庄 萱

一、 自我的阐释与观念的演变

“诗言志”与“文以载道”是中国传统文论的两个重要范畴。周作人对二者的重新阐释，说明了他试图在中外文学交汇撞击的新的历史语境中，通过传统文学术语的创造性转化，赋予新文学和现代散文以本土化的知识谱系与现代性新质。

周作人以“诗言志”指称整个文学，由来已久。早在1908年，他就择取中国文论“诗言志”“言为心声”的传统观念，将“诗言志”由诗扩展到整个文学，藉以揭示文学的本质特征。他在《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》(简称《论文章》)中表示：

特文章为物，独隔外尘，托质至微，与心灵直接，故其用亦至神。言，心声也；字，心画也。自心发之，亦以心受之。感现之间，既有以见他缘，亦因可觇自境。[……]吾国昔称诗言志。古时纯粹文章，殆惟诗歌。此外皆悬疑间耳。夫志者，心之所希，根于至情，自然而流露，不可或遏，人间之天籁也。(陈子善张铁荣37)

周作人当时以“文章”指称文学，对译literatura，解释说：“夫文章一语，虽总括文、诗，而其间实分两部。一为纯文章，或名之曰诗，而又分之为二： 曰吟式诗，中含诗赋、词曲、传奇，韵文也；曰读式诗，为说部之类，散文也。其他书记论状诸属，自为一别，皆杂文章耳。”(陈子善 张铁荣54)可见其文学范围是包括纯文学的诗词、戏剧、小说和杂文学的“书记论状”诸体散文的。“诗言志”的概念原指诗歌而言，但他却突破旧见，将它的外延扩展至文学里包括散文在内的几乎所有文体。他后来也说，“读好的论文，如读散文诗，因为他实在是诗与散文中间的桥。中国古文里的序，记与说等，也可以说是美文的一类”(《美文》29)。就明确把散文视为具有诗性的美文。周作人所谓“志”，乃“心之所希，根于至情”。闻一多稽考，“志与诗原来是一个字”，“志”有三义：“一记忆，二记录，三怀抱”(闻一多5)。周作人之“志”系指心之希求、欲求，属怀抱之类，但它“根于至情”，即发乎自性之情。唐代孔颖达《左传正义》注疏，以为“民有好、恶、喜、怒、哀、乐”，“此六志《礼记》谓之‘六情’。在己为情，情动为志，情、志一也。”(孔颖达4579)周作人亦将“志”与“情”视为一体，即志源于自性至情，志、情乃一物之两面。这一诠释抛开了“诗言志”由“怀抱”而衍生的关于礼治政教的重要意蕴，而专注于其情志义项，由此亦伏下学界后来对“言志”说加以考证辩驳的根由。但周作人对“诗言志”的外延与内涵，有意加以增删、改写和突破，却是中国文论史上“文变”的常见策略，其用意是在现代语境中赋予“诗言志”这一传统文学术语现代性的新质。

五四时期，周作人沿续早期以“诗言志”指称整个文学包括散文的理论线路，并将它扩延到整个文艺门类。1920年，他援引《诗序》的名言：“情动于中而形于言；言之不足，故咏歌之；咏歌之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故不知手之舞之，足之蹈之。”称它“虽是专说诗的起源的，却可以移来”说明文艺的起源与本质是“作者的感情的表现”(《新文学的要求》20)。直至1929年，他还定义“文学是发挥‘情绪’的”，是“情志的表现”(《文学与常识》2)。他再三强调的仍是言志抒情的一面，与《论文章》中“夫志者，心之所希，根于至情”，可谓如出一辙。

与“诗言志”相对的“文以载道”的概念，也早已伏藏在周作人早年的文论中。《论文章》批评“古者以文章为经世之业，上宗典经，非足以弼教辅治者莫与于此”的正统文学观，辨明“传道之书”不得列为文章，表示“载道明德之说亦可因以勿作”(陈子善 张铁荣50—53)。逮至五四时期，周作人反对“文学是载道的用具”，“用以教训或消遣”的旧观念，而坚守“以自己表现为本体，以感染他人为作用”的文学观(《女子》6)。到了20世纪20年代末，藉着“革命文学”倡导的现实语境，“文以载道”再次进入周作人考察的视阈。当时文坛上提倡无产阶级革命文学，在理论上宣称“一切的文学，都是宣传”(李初梨5)，“从文学革命到革命文学”(成仿吾7)，并将批判矛头指向鲁迅、周作人等作家。由此引发了关于革命文学的论争，周作人也撰文表示非议。他秉持“文学是表现思想与情感的”理念，批评革命文学论者是“拿了文学来达到他政治活动的一种工具，手段在宣传，目的在成功”，这同从前讲“文以载道”如出一辙。

夫文而欲其载道，那末便迹近乎宗教上的宣传。桐城派的文，就是根据“文以载道”的话，而成其为道。[……]其实这种所谓革命文学，和南方呐喊的口号，纸上的标语是一样的。如其文学真是成了革命的工具，能奋起群众，全都做了革命的战士，[……]是则无异乎以前的旧派人物以读了四书五经，诸子百家等的古书来治国平天下的梦想。(周作人，《文学的贵族性》416—417)

周作人通过比照文学与宗教、政治、革命的关系，揭示了倡说革命文学与讲“文以载道”是一个东西。

鲁迅当年也认可文学的工具性与宣传作用，但他“以为一切文艺固是宣传，而一切宣传却并非全是文艺”，“革命之所以于口号、标语、布告、电报、教科书……之外，要用文艺者，就因为它是文艺”，不能忽视文艺的本质特征(鲁迅95)。在这点上，周作人的见解与鲁迅显然有相近的一面。他同样敏锐地察识左翼文学家的严重偏颇： 他们过分强调甚至夸大文学的工具性和宣传功能，而严重忽视文学创作的特点与表情达意的本质特征。但两人立场的区别也是明显的。周作人笃信自由主义，声称“我最不喜欢谈政治”(《我最》49)，他是站在反对左翼文学的立场，其掊击文学工具论的态度显豁而斩截。诚如他所说，文学最近的趋势，“又有人唱为政治的目的，革命的目的，社会活动的目的，未免有背初旨。”它“与原始用为宗教的目的”，固然在求“来世”或“因果”一点上，“似乎大有出入，不过视文学为一种‘工具’，却是一样的误谬！因为真正的文学，乃是情绪的结晶”(《文学与常识》2)。他告诫文学青年，“文学的路是要自己走出来的，不是师父传授，更不是群众所得指定的；由有权力者规定，非讲第四阶级不可的文学与非讲圣功王道不可的文学都是同样的虚伪。”(《文学与主义》410)显然正因所谓“革命文学”与“文以载道”的同质性，促成周作人竭力掊击与“诗言志”对峙的“左翼文学”。

从上面的梳理可以看出，周作人自早期经五四至20世纪20年代后期，其“诗言志”的概念已不单指诗歌，而被同时用来指称文学和文艺，极大地扩展它的外延。至其内涵系指主体的情感、欲求、思想、意志、个性等。显然，周作人对“诗言志”范畴新的阐释，系建基于文艺的起源与本质特征，且一再强调“情动于中而形于言”一面，其外延的扩展与内涵的规约，究其实质，并未背离文艺的本质。木山英雄曾说，周作人提倡“言志”，掊击“载道”，既有其“远景上的正统派‘卫道文学’”，也有其“近景上的左翼‘革命文学’乃至‘普罗文学’”(木山英雄85)。其实，对周作人的“言志说”而言，不单有“载道”文学也有“言志”文学的远近景。周作人从20世纪20年代中后期起对中国古代文学/散文的研治，使他看到历史上的言志文学同卫道文学对立之远景；而现代抒情言志小品乃是周作人亲自倡导践履，它与左翼文学亦成了另一对立之近景。正是上述双重对峙的远近景——犹如力的平行四边形，于相互制衡中将周作人的“言志”与“载道”说逐渐推向有体系的文论建构阶段。如果说1930年之前，周作人只是从文艺的起源与本质揭示“言志”的艺术本质，那么在此之后，他不仅将“载道”作为“言志”的对立面，而且将二者的对峙从文艺之起源与本质扩延到中国文学的历史变迁及最近的发展趋势，希求从中进一步揭示文学/散文的本质特征与艺术规律。

发表于1930年的《半封回信》《金鱼》《近代散文抄序》等文，初步形成了周作人的“言志”与“载道”对立说的理论取向与思维定势。他先是明确提出：“文学有言志与载道两派，互相反动，永远没有正统”(《半封回信》628)。后来又说“文学上永久有两种潮流，言志与载道。二者之中，则载道易而言志难。”(《金鱼》19)《近代散文抄序》首次将文艺和小品文置于古今文艺变迁史上予以审察，指出“古今文艺的变迁曾有两个大时期，一是集团的，一是个人的”，随后在历史的发展演变中，“集团的‘文以载道’与个人的‘诗言志’两种口号成了敌对，在文学进了后期以后，这新旧势力还永远相搏，酿成了过去的许多五花八门的文学运动。”在他看来，小品文“在个人的文学之尖端，是言志的散文，它集合叙事说理抒情的分子，都浸在自己的性情里，用了适宜的手法调理起来，所以是近代文学的一个潮头”(《近代散文抄序》126—127)。这就明确把“言志说”引入散文理论，赋予小品文个人“言志”的特性。

周作人秉执“诗言志”与“文以载道”对立起伏的文学观念，在1932年的长篇演讲《中国新文学的源流》(简称《源流》)中，系统地论说中国文学/散文的发展历史。他阐明文学最先是混合在宗教之内，后因性质不同而分化出来，随即出现了“诗言志”与“文以载道”，或称“言志派”与“载道派”两种不同的潮流。推究其因，盖“文学刚从宗教脱出之后，原来的势力尚有一部分保存在文学之内，有些人以为单是言志未免太无聊，于是便主张以文学为工具，再借这工具将另外的更重要的东西——‘道’，表现出来。”依周作人之见，“言志”表达个人的“思想感情”，“人人都得自由讲自己愿讲的话”，是“即兴的文学”；“载道”以文学为工具表现“道”，是“赋得的文学”。“这两种潮流的起伏，便造成了中国的文学史”，“中国文学始终是两种互相反对的力量起伏着，过去如此，将来也总是如此。”(17—19，36—37)周作人以“言志派”与“载道派”的循环起伏来叙说中国文学/散文史，其用意是多维的，不单是为他的“言志”散文理论与批评提供史论的支柱，立意掀动现代抒情言志散文的创作潮流，同时也隐含着对当时左翼文学的非议与反拨。但其立论因对“志”与“道”持有二元对立的成见，对诗与散文的文体功能不加分辨，对古代“载道”思潮和作家一概否定，对当时左翼文学冠以“载道”“遵命”等标签，存在着明显的简单化毛病和学理缺憾，因而引起学界的种种争议。

事实上，周作人并未坚守“言志”与“载道”截然对立的观点，他者的批评与自我的省思，使他认识到立论的主观随意与含混缠夹。诚如他稍后所说：“言志载道的分派本是一时便宜的说法，但是因为诗言志与文以载道的话，仿佛诗文混杂，又志与道的界限也有欠明瞭之处，容易引起缠夹”，于是，他特地追加“言他人之志即是载道，载自己的道亦是言志”等说明。这就撤除了“言志”与“载道”互不相容的藩篱，也使“言志”说因输入“自己的道”而显得切实而自洽，从而进一步彰显他所主张的其实是自我表现的个人的“言志”文学，而不是集团的“载道”文学。但毋庸讳言，这一追加说明或修正，亦使所谓“言志派”与“载道派”循环起伏的文学史观迹近瓦解。而从创作实践看，周作人散文亦非表现离开“道”的纯个人情感，关键在于“载”的是什么“道”。在他看来，如俞平伯散文那样，能以科学常识为本，加上明净的感情与清澈的理智，调合成功一种人生观，“以此为志，言志固佳，以此为道，载道亦复何碍。”(《散文一集导言》10)周作人散文亦可作如是观。他曾自剖道：

我平素最讨厌的是道学家，(或照新式称为法利赛人，)岂知这正因为自己是一个道德家的缘故；我想破坏他们的伪道德不道德的道德，其实却同时非意识地想建设起自己所信的新的道德来。我看自己一篇篇的文章，里边都含着道德的色彩与光芒，虽然外面是说着流氓似的土匪似的话。我很反对为道德的文学，但自己总做不出一篇为文章的文章，结果只编集了几卷说教集，这是何等滑稽的矛盾。(《雨天的书》3)

此种“滑稽的矛盾”，正是其“言志”说长期胶着于“文学只有感情没有目的”，但实际上却做不到而酿成的尴尬。

后来，周作人还进一步解释说：“我写文章无论外行人看去如何幽默不正经，都自有我的道在里边，不过言道并无祖师，没有正统，不会吃人，只是若大路然，可以走，而不走也由你的。”(《自己所能做的》5)又说：“从前我偶讲中国文学的变迁，说这里有言志载道两派，互为消长，后来觉得志与道的区分不易明显划定，遂加以说明云，载自己的道亦是言志，言他人之志即是载道，现在想起来，还不如直截了当的以诚与不诚分别，更为明了。”

本来文章中原只是思想感情两种分子，混合而成，个人所特别真切感到的事，愈是真切也就愈见得是人生共同的，到了这里志与道便无可分了，所可分别的只有诚与不诚一点，即是一个真切的感到，一个是学舌而已。如若有诚，载道与言志同物，又以中国思想偏重入世，无论言志载道皆希望于世有用，此种主张似亦相当的有理。(《汉文学的前途》31)

这些补充和阐述，不仅修正了其“言志”与“载道”对立而不统一的观点，而且引入“诚与不诚”的新标准，将“言志”与“载道”二而合一的可能性归结于思想感情的混合性和自我表现的真诚性，深化和完善了其“以自己表现为本体”的“言志”与“载道”的对立统一说。

二、 他者的视阈与论辩的延续

周作人以“言志”与“载道”对立起伏的观念，来演绎中国文学/散文的历史，标举言志散文的理论批评和创作潮流。1932年9月，周作人的《中国新文学的源流》及其指导弟子沈启无所编的《近代散文抄》上册(该书下册同年12月问世)同时出版后，引起了很大的反响和争议。对周作人的立论虽臧否不一，然持批评者居多。

当时正在清华大学外文系读书、文史功底扎实的年轻学人钱钟书，于1932年11月和翌年6月，相继发表了对上述二书的两篇书评，率先以中国文学史的事实和诗文有别的学理质疑和批评周作人的观点。他辨析中国文学中“诗”与“文”两类各自的“规律和使命”，认为在传统的文学批评上，“诗以言志”与“文以载道”是分属两类文体的不同功能，“道”有“自然的现象”和“抽象的‘理’”两种含义，“是有客观的存在的”，“志”则是“主观的感情”，“所以我们对于客观的‘道’只能‘载’，而对于主观的感情便能‘诗者持也’地把它‘持’(Control)起来”，二者“原是并行不背的，无所谓两‘派’”。因而，“许多讲‘载道’的文人，做起诗来，往往‘抒写性灵’，与他们平时的‘文境’绝然不同”。(《中国新文学的源流》11—12)至于周作人标举的《近代散文抄》，其中所选的“小品文也有载道说理之作”(2)，并非都是言志抒情小品。钱钟书还从文学革命的角度，肯定被周作人贬斥的唐宋古文运动也有革命意义。他说“民国的文学革命运动，溯流穷源，不仅止于公安竟陵二派；推而上之，像韩柳革初唐的命，欧梅革西昆的命，同是一条线下来的。因为他们对于当时矫揉做作的形式文学都不满意，而趋向于自我表现。韩的反对‘剽贼’，欧的反对‘挦撦’，与周先生所引袁中郎的话，何尝无巧合的地方呢？”(《中国新文学的源流》10)新月派批评家梁实秋基于诗与散文两种文体相通之一面，虽褒扬周作人“以‘言志’、‘载道’二大派别来解释中国文学”是个“创见”，但认为他将两派“分辨得太清楚”，不无绝对化、简单化的毛病。这是因为“‘载道派’亦尽有言志的作品，若说两汉、唐、两宋、明、清都是反动，都是被载道主义支配着，似不免要冤枉许多作家。”(梁实秋10)青年学者金克木也撰写长文为被掊击的“载道派”辩白，并揭示今“言志派”主张的“极端”与“虚幻”。他辨析“载道”与“言志”两个概念内涵的互包，指出只有极端的载道文与言志文，“才能有鲜明的区别”。在他看来，周作人“并非极端的言志派”，而是“以言志的形式载道”；检视周氏的文章，“只有较少数的若干篇中没有发挥周先生自己所见的‘道’，其余大半都是可以连贯起来，附属于一种思想之下的。”(金克木12)这三位学人在当时都是自由派人士，主要从学术上指摘周作人对“言志”与“载道”作出随意性的论断和阐释，既不够切合这两个传统概念的本义和中国文学史的实际，也不尽符合他自己的散文创作实践。

著名作家郁达夫在与周作人分工编选《中国新文学大系·散文集》时，就不苟同和采用“言志派与载道派”的分派说。他认为“言志与载道的类别，也颇不容易断定，这两名词含义的模糊，正如客观和主观等抽象名词一样的难于捉摸。古人说：‘文以载道’，原是不错，但‘盍各言尔志’的志，‘诗言志’的志，又何尝不一样的是‘道’？”(郁达夫12—13)左翼作家周木斋连续发表《论“文以载道”》《关于“点也派”的故事》《舞雩》《文学上的“言志”与“载道”》《“言志”和“载道”的遗绪》等文，追溯“言志”与“载道”的原始含义，认为《论语》中孔子让弟子各言其“志”，说的其实都是各自的“‘载道’之‘志’”，即“志”“道”合一(《舞雩》206)，从而推断周作人的“文学上的言志与载道分派说根本不能成立”(《文学上》14)。文学史家陈子展也接连刊发《道统之梦》《文统之梦》《不要再上知堂老人的当》《公安竟陵与小品文》等文，指摘周作人以所谓“载道派言志派两大潮流的起伏”，“‘杜撰’一部中国文学史”，其用意在于奉“言志派”为“文学正宗”，藉以“争道统，想在现代文坛上建立一个什么言志派的文统。”(陈子展123)左翼同人们主要强调“言志”与“载道”的内在统一性，旨在纠正周作人独尊“言志”、贬抑“载道”的偏颇，并回击他对左翼文学所谓“载道”的简单化批评。

综上可见，周作人在20世纪30年代初明确提出“言志”与“载道”对立起伏的文学主张和文学史观之后，随即引起钱钟书、梁实秋、金克木、郁达夫、周木斋、陈子展等多方面学人的批评和修正。正是由于他们的批评揭示其“杜撰”的不切实和不合理，促使周作人的内省自纠，在1935年《中国新文学大系 散文一集导言》中坦承自己表述中存在诗文混杂与志道不明的问题，而作出“言他人之志即是载道，载自己的道亦是言志”等“追加说明”。

由周作人“言志”与“载道”说所引发的这场论辩，还延续到20世纪40年代学界，成为学术探讨的一个问题。其中，朱自清的专著《诗言志辨》和《中国文学批评研究讲义》，系统地梳理、考辨“诗言志”与“文以载道”两个概念的生成、衍变与交融，指出“‘言志’的本义原跟‘载道’差不多，两者并不冲突；现时却变得和‘载道’对立起来”(《诗言志辨》190)，阐明了“言志实即载道，二者不应对立”的见解(《中国文学批评研究讲义》1)。他在《诗文评的发展》一文中强调中国文学史和文学批评的研究，必须采取“现代的客观态度”，“不是现成的套子，随意就可以套在史实上。”(763—764)这也隐含着对周作人治学态度与方法的委婉批评。朱光潜的《文学与人生》对周作人之说也作出学理性的批评和阐发。他认为：“这问题的关键全在‘道’字如何解释”，“如果释‘道’为狭义的道德教训，载道就显然小看了文学。文学没有义务要变成劝世文或是修身科的高头讲章。如果释‘道’为人生世相的道理，文学就决不能离开‘道’，‘道’就是文学的真实性。志为心之所之，也就要合乎‘道’，情感思想的真实本身就是‘道’，所以‘言志’即‘载道’，根本不是两回事”；与哲学科学所谈的“道”比较而言，“文艺的道是具体的，是含蕴在人生世相中的，好比盐溶于水”，“文艺的道是主观的、热的，通过作者的情感与人格的渗沥，精气与血肉凝成完整生命的。换句话说，文艺的‘道’与作者的‘志’融为一体。”(朱光潜243—244)这就从文学原理和比较研究进一步揭示文艺的“道”与“志”融为一体的本质特征。李广田的《从创造的过程论言志与载道》，则从创作论角度把“载道”与“言志”的问题界定为“认识与表现的问题”，认为作者对人生和世界的认识就是他的“道”，“情感就是‘志’”，“而感情是由认识所决定，也就是由思想所决定的”，因此表现在作品里的思想感情乃是“思想化的情感”和“情感化的思想”，“认识与表现可以说是一件事情的发展，所以是二而一。载道与言志的问题也就是这样解决。”(李广田12—13)与20世纪30年代中期的争论者较多地停留于即兴批评的层面有别，朱自清等学者站在融通中外文学理论批评的高度，一面探究中国文学理论批评话语的现代转型与建构，同时对列为案例之一的周氏立论作出客观审慎的考辨与评判。这样一来，不单论辩双方的观点获得较全面、深入而辩证的阐发与审度，也从中总结出一些有益的文论资源与学理启示。

进入新时期，周作人及其散文的重新研究蔚为现代文学界的热点之一。“言志”与“载道”这一当年聚讼不已的问题，也获得学界的重新检视。少数论者赓续当年批评周作人的线路，如指摘《源流》一书“采用‘言志’与‘载道’的二元论述模式”，“讲述一个‘主题先行’的故事”，其叙述“往往碍滞难通，扦格不入”(罗岗73—77)。大多数论者对周作人的论说持肯定的态度，例如有学者论述周作人对唐宋八大家和桐城派“文以载道”的深刻批判(舒芜263—292)，或赞扬他将“诗言志”“施之于散文的创作与评论”，“这在中国文学理论批评的转型期也是一项超越性的创举”(喻大翔149)，或探究周作人所代表“言志派”文论的核心概念——“言志”的源头与形成过程(黄开发43—65)。不过，这类文章大多撇开当年和20世纪40年代学界对周作人持论的种种非议，也回避周作人所坦承的表述问题及其所作的追加说明，致使论题并未获得充分的学理论证。另有一些文章重新审度周作人与钱钟书的论辩，个别篇什做了较全面的梳理，抉示导致两人争辩的不同学术背景与思维方式(李光摩11—14)，其他文章往往粘滞于“扬周抑钱”或“扬钱抑周”的是非判断。总体上看，新时期的重新研究，除论周、钱争辩及个别文章有所涉及外，几乎都疏忽20世纪40年代的第二波论辩，埋没了长期争论中向深入发展的精彩一段。由于缺失这重要的一环，其重新检视就谈不上对已有研究成果的全面梳理与深入总结，无法站在前人的肩上从事新的学术探究。

三、 通变的镜角与话语的建构

任何时代的重要文学现象及其成因与影响，往往是错综复杂的，因而，论者应力避以单向度的价值标准与是非判断予以遽断，而务必从不同角度、层面给予综合审度与评判。无论站在现代散文理论与批评的立场，抑或中国文学史与理论批评史的角度，周作人的“言志”与“载道”说都不应一概抹杀或全盘肯定。刘勰的《文心雕龙》“通变”篇专门论述文学的发展与变革，认为“变则其久，通则不乏”；文学通变的关键，在于“凭情以会通，负气以适变”，而通变的策略则端赖“资于故实”与“酌于新声”(刘勰519—521)。从文学通变和话语建构角度重新审度周作人的“言志”与“载道”说，将它放在中国文学从古代向现代转型的宏阔背景下考量，人们对其立论的是非得失就会有一些新的发见。

首先，从文学通变的镜角来看，周作人的“言志”与“载道”说可谓传统文论现代转型的一种理论探索，具有贯通中国文学思潮变迁、探求新文学源流和发展道路的价值意义。他从繁富庞杂的传统文论资源中择取“言志”与“载道”两个核心概念，来指称和概括“文学上的主义或态度”，梳理和重评“这两种潮流”在中国历代文学的起伏更替和得失优劣，发掘与肯定晚周文学、魏晋六朝文章、晚明小品与五四新文学一脉相通的“言志”流脉，批评与反思“思想定于一尊”“文学也走入了载道的路子”的两汉文学、唐宋古文、明代复古派和清代桐城派与八股文等“载道”系统，从而得出他对新文学运动来由的独特看法：“明末的文学，是现在这次文学运动的来源，而清朝的文学，则是这次文学运动的原因。”(《中国新文学的源流》2，19，29)如此演说固然有些“信口开河”，带有二元对立循环、随意臧否一切的毛病，难免遭致文学史家的批评。然而，周作人是学贯中西、博识睿智的学者作家，他对文学理论、文学史和文学创作与鉴赏均有深厚的造诣和独到的见识，在自称“杜撰”的“主意”里也有着自己的创见和深意。他将中国文学传统一分为二，将“言志”与“载道”视为主导中国文学起伏变迁的两大潮流，既从文学史学上探究文学通变的内因和动力，又从文学价值论角度重新评估两大流派的成就和价值，既为五四新文学找到本土的根基和合法的理据，又为自己倡导的“言志”散文理论与创作辩护和服务。这种宏观考察和主观阐释未免粗率，却也有提纲挈领、切中肯綮之处，开拓了以新的“史识”审视和贯通文学史的先路。尤其是他对中国文学源流的分辨和扬弃，对“言志”文学/散文流脉的发掘和弘扬，对“载道”说教、复古思潮和八股文风的批判和反对，都具有鲜明的现代意识和独到的思想见识。这对当时和后来的学人们重新估定价值与重写文学史无疑是有启示和借鉴意义的。同时，因其“史识”带有先入为主的成见，也留有“以论带史”或“以论代史”的流弊，应当引以为戒。

其次，从文论话语建构方面来说，周作人的“言志”与“载道”说引发了学界的持续讨论和多方阐发，具有释古鉴今、推陈出新的学术意义。周氏对“言志”与“载道”概念的内涵和外延作了普泛化阐释，不仅越出诗文体式而扩展到整个文学和文艺，而且赋予各自的多义复合性：“言志”是个人的、抒情的、即兴的、自由的、独创的、真诚的，凡是好的文学都出于言志；“载道”则是集团的、说教的、赋得的、遵命的、雷同的、虚假的，几乎没有好的作品。他将二者提升为文艺学的两个基本范畴、文学史的两大思潮流派、文学批评的两种话语系统和散文写作的两条发展道路，虽说在简单对比中有形而上学绝对化之嫌，又有将“志”去“道”化、将“道”教义化、将“志”与“道”对立化等弊端，但仰赖学界诸多同人的批评与匡纠，却也在他后来追加的“言他人之志即是载道，载自己的道亦是言志”“如若有诚，载道与言志同物”等重要观点中加以补正和完善，成为能够自圆其说的一家之言和学术创见。

当时和后来的学人围绕“言志”与“载道”问题，各有不同的理解和说法，对该论题的话语建设也具有互动互补、求同存异的学术意义。左翼同人批评周作人的“言志”与“载道”说，却也曾借用这两个概念来阐发自己的主张。例如，陈子展说“公安竟陵是著重个人的性灵的言志派，‘五四’以来的新文学运动者似是著重社会的文化的载道派”(陈子展134)，所指就有同有异。曹伯韩强调“言志”与“载道”的内在关系，称“小品文是言志的，但言志之中便载了‘道’，天下没有无‘道’之‘志’”(伯韩5)，代表了左翼同人的基本认识。金克木虽非左翼人士，亦不同意周作人的“言志”说，但他将林语堂、俞平伯、周作人、废名列为今“言志派”，指明周作人“只是言志派中之接近载道者，或则毋宁说是载道派中的言志者”(金克木12)。这类论争或批评，对周作人后来作出上述的修正，无疑是一种外驱力。而在学理探讨上，朱光潜“释‘道’为人生世相的道理”，提出“‘道’就是文学的真实性”的见解，辨析“文艺的道”与哲学科学之“道”的区别，从而阐明了“文艺的‘道’与作者的‘志’融为一体”的道理。(朱光潜243—244)朱自清精审考辨“言志”含义从“怀抱”到“缘情”再到“言情”和“抒情”的衍变，认为周作人的“言志”与“载道”说：

这又将“言志”的意义扩展了一步，不限于诗而包罗了整个儿中国文学。这种局面不能不说是袁枚的影响，加上外来的“抒情”意念——“抒情”这词组是我们固有的，但现在的涵义却是外来的——而造成。现时“言志”的这个新义似乎已到了约定俗成的地位。[……]但我们得知道，直到这个新义的扩展，“‘文以载道’，‘诗以言志’，其原实一”。(《诗言志辨》230)

朱自清的学术性考释当然比周作人缜密精到，推进与深化了“言志”说的系统研究。但对于周作人之说，朱自清在学术批评中也还肯定他融合外来“抒情”意念，对“言志”说既扩展外延又赋予新义的理论贡献，并首肯他启用传统诗文评的“言志”与“载道”两个意念，为“现代中国文学所用的评价标准”“参用本国的、传统的”提供了范例(《诗文评的发展》759—760)。这也说明周作人当年研治新文学和散文小品参用传统诗文评术语，无疑有助于消除五四以后全盘欧化和反传统的负面影响，也有利于创建中国文学批评话语体系。

总而言之，周作人当年一面资于故实，一面酌于新声，融合公安派、竟陵派“独抒性灵”的文论与西方的个人“抒情”理念等，赋予传统的“言志”以现代性的新义，从文学史论和理论批评上建构了自圆其说的“言志”与“载道”说，即“言志”与“载道”相对立，而在言自己之志与载自己之道结合上可获得统一，本质上可说是文学的自我表现论的中国化。其论说着重强调“言志”的个人性、情感性、即兴性，又极端强化“载道”的道统性、说教性、功利性，刻意突出“言志”与“载道”的差异性和对立性，遮蔽“志”“道”合一的多样性和合理性，否定“载道”文学的思想性和文学性，排斥左翼文学的革命性和阶级性。这在现代文论建设上是瑕瑜互见，对当时散文创作也是有利有弊。他大力张扬“言志”散文观，加之“论语派”林语堂等人的推波助澜，有力推进了20世纪30年代小品散文创作的发达兴盛，但同时也将“言志派”散文导向小品化、闲适化、软性化的危途。其“言志”理论与实践的偏差得失确是一个值得人们深长思之的问题。钱钟书、陈子展、朱光潜和朱自清等学人，以各自的学识和见解，从文献学、文艺学、文学史和比较文学等方面，对周作人之说作了批评和修正，对这两个传统概念之本义、变义及其关系展开考辨和阐述，既丰富与深化了“言志”的意涵，又辨析与阐发了“载道”的多义性及其合理性一面，为“载道”辩白正名，并论证“言志”与“载道”合一的多种形态，将这场学术争论引向学理性建设之路，为传统文论术语的创造性转化与创新性重建作出了贡献。他们在评议周作人立论的同时，还提出创建融通中外的中国文学理论批评话语的新课题，如朱自清反对单纯“借用西方”，标举“参用本国的、传统的”，主张将外来的“文学批评”与本土的“诗文评”“比较得恰到好处”，相得“益彰”(《诗文评》760，763)。如何融通中外文论而创建具有中国特色的文学理论批评话语体系，仍有待后人持续不懈的耕耘！

① 朱自清的《诗言志辨》于1944年编订，该书自序称： 一、二篇《诗言志》《比兴》刊于抗战前，三、四篇《诗教》《正变》写于近两年；“已发表的(前)三篇都经过补充和修正；《诗言志》篇差不多重写了一回”。而《中国文学批评研究讲义》，则系朱自清1945—1946年在西南联大授课的讲义。

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