冯天春

禅茶是茶文化界时常在谈的普通范畴，但同时又带有许多模糊性，难以把握具体内涵。似乎什么都可视为禅茶，却又很难清晰阐述其意蕴。此处，笔者结合传统禅文化、部分关涉禅茶的古典茶道论著，在当代禅茶体系建构需求的语境下探讨其基本范畴，以使相应概念、理论更加清晰化。

一、禅茶的基本含义

什么才是禅茶？或说禅茶体系应包含哪些内容？这类问题带有极强的主观性，会因研究者的视角而有不同结论。狭义的禅茶，毫无疑问就是“禅”和“茶”交叉融合而成的文化形态，但如此显然并不能完整揭示古今禅茶的内涵。下文中，笔者尝试从广义上来判分禅茶，将其主要含义具体化为四层。

第一，含有禅茶元素者。其基本指标是含有明显的禅茶字句及禅茶思想，例如中峰明本所撰《觉喜泉记》云：

一山首座，诛茅穷谷中，方惮其无水，寻而泉从地涌，乃目其泉曰“觉喜”。予因献前说而复告之曰：“将使垢者濯于此，渴者饮于此，临者鉴于此，则莫有不获其觉喜者也。”座曰：“子之说但知彼而不知此也。何则然？觉自喜也，喜自觉也。使吾泉实有毫发之意令其觉喜，则谤吾泉也。谓吾泉实无意于觉喜，亦谤吾泉也。而天下孰能审诸？”予曰：“然则如是说者，是谤耶？非谤耶？”良久，汲泉煮茗，对坐忘言。月满菣轫，光透波底。于斯时也，觉乎喜皆不可复议其得失者矣！

此记文先以禅家理念广谈觉喜泉，又以泉水煮茶，体禅悟道。虽未必通篇论茶，但无疑属于禅茶精论。又如明代刘维《感通寺寒泉记》亦属此类，其中谈及感通寺茶时云：

点苍山末有荡山，荡山之中曰感通寺，寺旁有泉清洌可饮。泉之旁树茶，计其初植时不下百年之物。自有此山即有此泉，有此泉即有此茶。采茶汲泉烹啜之数百年矣，而茶法卒未谙焉。相传茶水并煎，水熟则浑，而茶味已失。遂与众友，躬谙泉所，并嘱印光取水，发火，拈茶，如法烹饪而饮之。水之清洌，虽热不解其初；而茶之气味则馥馥袭人，有隽永之余趣矣。

此则材料具有明显的禅寺、寺茶采摘煎饮等语句，并且叙述也是以禅茶的理路推开，属于典型的禅茶文化。再如日本玄惠法印《吃茶往来》中记录：

爰有奇殿，峙栈敷于二阶，排眺望于四方。是则吃茶之亭，对月之砌也。左思恭之彩色，释迦灵山说化之妆巍巍；右牧溪之墨绘，观音普陀示现之姿荡荡。普贤文殊为胁绘，寒山拾得为面饰。前重阳，后对月，不言丹果之唇吻吻，无瞬青莲之眸妖妖。桌悬金襕，置胡铜之花瓶；机敷锦绣，立鍮石之香匙。

引文以禅门思维甚至是带有信仰特色的佛教话语来描述禅茶活动，在禅茶论典中较有代表性。《吃茶往来》是日本早期禅茶典籍，呈现的是室町时代的禅茶传播盛况，它表明这类禅茶早已融入其国日常生活。迄今，日本的禅茶文化已发展得极为成熟、普遍，承载了较高的艺术及审美价值。

上述所举均属较直接的禅茶文化内容。相比之下，也有一些论述所涉禅茶元素并不突出，却仍可视为禅茶范畴。例如陆羽《茶经》中录：

宋释法瑶，姓杨氏，河东人。元嘉中过江，遇沈台真，台真在（笔者注：此三字四库本中为“请真君”）武康小山寺，年垂悬车（原注：悬车，喻日入之候，指垂老时也。《淮南子》曰：“日至悲泉，爱息其马”，亦此意也），饭所饮茶。永明中，敕吴兴，礼致上京，年七十九。

《茶经》中这类内容不多，但考虑到也涉及佛教茶饮，并且陆羽出身于禅寺，而写作《茶经》过程中也曾长期在江浙一带寺庙栖居或与僧人交流，故而一般意义上还是将《茶经》定位为融合了不少禅茶元素的代表性论典，列入禅茶义域。

其余再如陆廷灿《续茶经》、陆树声《茶寮记》、万邦宁《茗史》等论著，内中也颇多茶僧、禅、须头陀等语词或相应思想，故也归为禅茶论典范畴，只不过其中禅茶元素占比有所不同。

第二，以禅茶理念审视的对象。比如说，诸多茶文化、物品、现象并不属于禅茶，但一经相应禅者茶者关注、取舍，便被注入了禅茶元素。就如最初的茶文化并不属于禅茶，但一旦与禅元素发生联系，禅茶文化便相应而生。

这类内容可说是一切文化形态的公共资源、茶文化常识，在禅茶视野中乃属建构禅茶文化的基本元素。具体而言，禅茶并非凭空产生，其初始同样也需建立在基本的茶道知识上，如茶、水、器、侣等。故而，许多场合所谓的禅茶实际是用禅的理念、价值观赋予茶或相关对象以特殊文化符号。比如，普洱茶最先仅与普洱、西双版纳等地的原生宗教或南传佛教有关，但当到了禅文化圈里，相应的禅茶文化结晶便得以产生。笔者将诸多茶书茶论判断为禅茶论典便是出于这种理解。以朱权《茶谱》为例，其书大量介绍了品茶用具：

茶磨：磨以青礞石为之。取其化谈去故也。其他石则无益于茶。茶碾：茶碾，古以金、银、铜、铁为之，皆能生鉎。今以青礞石最佳。茶罗：茶罗，径五寸，以纱为之。细则茶浮，粗则水浮。茶架：茶架，今人多用木，雕镂藻饰，尚于华丽。予制以斑竹、紫竹，最清。

上述内容并无禅茶字眼，但在历代禅茶建构者的眼中，各种茶具一方面是禅茶文化体系建构的基本元素，同时又是“禅茶意趣”的外化。相应地，这些对象便被赋予了不同程度的禅茶内涵。再如钱椿年、顾元庆《茶谱》中所谈到的某些内容也是此理：

艺茶：艺茶欲茂，法如种瓜，三岁可采。阳崖阴林，紫者为上，绿者次之。采茶：团黄有一旗二枪之号，言一叶二芽也。凡早取为茶，晚取为荈，谷雨前后收者为佳。粗细皆可用，惟在采摘之时，天色晴明，炒焙适中，盛贮如法。藏茶：茶宜蒻叶，而畏香药。喜温燥，而忌冷湿。故收藏之家，以蒻叶封裹入焙中，两三日一次。用火当如人体温，温则御湿润。若火多，则茶焦不可食。制茶诸法：橙茶。将橙皮切作细丝一觔，以好茶五觔焙干，入橙丝间和，用密麻布衬垫火箱，置茶于上烘热。净绵被罨之三两时，随用建连纸袋封裹。仍以被罨焙干收用。

其中所论述种植、采摘、收藏、制茶等内容，乃属典型的农业范畴，然一旦特定的禅家理念投入此产业语境，便成就了独特完备的禅茶产业知识。例如，历代农禅中的“僧人事茶”便与之关系极为紧密。在当代社会，对于意欲建构、发挥禅茶文化者，此类内容无疑也是必须摄取的基础性资源。

类似典籍中，许多论典同样可为禅茶提供极其有用的文化资源，如夏树芳《茶董》收录了大量关于茶事的典故，读之即可了解历代茶界的基本情况。而罗廪《茶解》也很详尽地谈到了茶的产地、种类、品次、种植、采摘、制作、收藏、煎烹、水器、禁忌等，为禅茶系统的建构提供了非常完备的知识基础。此外，还有对各地茶类、茶器、水泉等的基础性认知，也是禅茶必不可少的环节。立足于茶叶种植、采造、品饮等环节而展开禅茶的建构与诠释，将之视为现代禅茶建构的重要基础元素，禅茶才不至于陷入玄论，脱离现实，而能结合具体对象形成新时代的禅茶文化面目。

第三，与禅茶生命价值存在内通性的境域。意思是，虽未必有明确的禅茶词句、理论标签，甚至在文化派别、渊源上还与禅茶大相径庭，但某些价值范畴、深度境域却同属禅茶所追求者，能在某种生命境界层面与禅茶达成共通，故也可视为禅茶之异形。这一层多集中在不同话语系统中所描述的身心超越、品格完善、道性体悟等方面。例如唐代苏廙《汤品》中谈道：

第一品得一汤：火绩已储，水性乃尽，如斗中米、称上鱼，高低适平，无过不及为度，盖一而不偏杂者也。天得一以清，地得一以宁，汤得一可建汤勋。第二品婴汤：薪火方交，水釜才识，急取旋倾，若婴儿之未孩，欲责以壮夫之事，难矣哉！第三品百寿汤（一名白发汤）：人过百息，水逾十沸，或以话阻，或以事废，始取用之，汤已失性矣。敢问皤鬓苍颜之大老，还可执弓摇矢以取中乎?还可雄登阔步以迈远乎?

其中不见禅茶字句，甚至可因火水、天地、得一、婴儿之未孩看见道家思想，因高低适平、无过不及、不偏杂等体味到儒家情怀，但其中对茶汤的品评分类展现出的超然、洒脱，乃至对大道本性的体悟，又何尝不是禅茶意味之呈现。又如陈继儒《茶话》中说：

山顶泉轻而清，山下泉清而重，石中泉清而甘。沙中泉清而冽，土中泉清而厚。流动者良于安静，负阴者胜于向阳。山峭者泉寡，山秀者有神。真源无味，真水无香。

单从语言、思想上，已很难分清陈继儒所说属于哪一类别茶文化，然而所谓山泉、动静、真源真水等，如从其所展现的生命境界上看，当然也是禅茶文化中的不见禅茶相而禅茶味毕现的典型。再如，梁章钜《品泉》云：

唐宋以还，古人多讲求茗饮，一切汤火之候，瓶盏之细，无不考索周详，著之为书。然所谓龙团、凤饼，皆须碾碎方可入饮，非惟烦琐弗便，即茶之真味，恐亦无存。

所说“茶之真味”，甚入禅家茶韵。这些多是从境界、体悟上来谈禅茶。按照这种理路，相应论典中所谈到的煎茶、茶品、水品、装置、功效等内容，当然也是禅茶纯乎自然、体贴道心的方法路径。

第四，特指以茶为禅修方式的茶道形态。这方面，尤其以僧家茶道为代表，其中多含有禅修、修持内容，故被认可为“禅茶”或“茶禅”。例如德辉《敕修百丈清规·赴茶汤》一条，便是在传达着僧人在茶事中的修行态度：

凡住持两序特为茶汤，礼数勤重，不宜慢易。既受请已，依时候赴。先看照牌，明记位次，免致临时仓皇。如有病患内迫不及赴者，托同赴人白知。惟住持茶汤不可免，慢不赴者不可共住。

大意是寺庙住持举行茶汤煎点时，分量极重，受邀之人不能怠慢。而且要按时赴会，记清所坐位置，避免仓皇出错。如因病患等事无法亲赴，应托其余受请者向住持说明。如正常情况下不赴住持茶汤，这种人对待茶事极为怠慢。如此慢心者，不可与之深交，共住共修。这是禅门对日常茶事的行为规范，是修行环节之一，关系到德行修养，去除我慢等大事。违背相应要求，便会被认为修持不如法，不讲禅门规式，更不是一个好的共修法侣。

上述内容侧重于禅修之“归戒”，而另外一些禅茶内容，则会涉及具体的修持细节，如日本千宗旦《茶禅同一味》中的茶道观念：

夫茶道原意，不选器之好坏，不论点茶场所之大小，唯取茶器入三昧，修行观本性。借茶事修行求自性，别无其他。主一无适，只以一心取茶器入三昧。若取茶勺，心只在茶勺，更无丝毫余念，始终在取。若放茶勺，心亦如前，但只专注于放。不仅限于茶勺，取放一切器物，一如上述。放下所取之物时，手放心却不放；取任何一物时，心自然而去；无论何处，神不放逸。如此这般，点茶之气接续不断，惟入茶之三昧。由其心志了解其人，未必非要经过年月时间。只管专心致志，于茶之三昧精进修行。

千宗旦对“以茶修禅”论说得非常细致。首先，认为茶道原意不在于器具场所等有形物相的好坏大小，而在于以茶事入三昧、证本性。其次，认为禅茶之核心在于“一心专注于茶事收放”。再次，放下茶器时，心依然不放逸，而是自然而去，连绵不断，进入茶之三昧，从此精进修行。

这种禅茶，实际上与修行禅定是同一原理，借助某种媒介、程序而进入空空流动之三昧境。只不过一般禅定修习侧重于“静坐入三昧”，而此禅茶是在动态之中契入。真正的禅即此中所谓“三昧”，不拘于方法媒介，也不拘于动静形态，其核要是在截断业心无明之处呈现无染的自性本心。

绝大部分人都将此类禅茶当作禅茶的主要内容，甚至直接就等同于禅茶。原因是在内心深处对禅修的神秘、深奥乃至独特体验具有极高的认可度与追求。当然，这也是禅茶特殊效用的体现。由于人们在日常生活的习惯性轨道中已久，一方面难免承受种种苦，而一方面又觉得已经形成一种适应力、习惯性，突然以禅茶的形式将之打断或进行调整，身心都会出现一些整合或不同寻常的触受，甚至是非常舒适、神异的禅悦景象。于是许多人便会乐此不疲，觉得禅茶的核心在于以茶为禅修方式。

这一层次的禅茶内容极有特色，而且对于生活、身心的调整效用显而易见。但须知禅茶包含多种维度，所谓以茶修禅也仅是其中某一层面的内容，并且某种程度上来讲还是最易使人执取、分别、迷失的部分。是以应该警醒，明了禅茶的最终境域不是有无特殊触受，而是一心入茶，发以纯念，连绵不绝，契入三昧，在禅茶中化解生命的业力惯性，呈现出生命的洁净与生机。

总体而言，禅茶的内涵和外延可用上述四个层次来初步定位。可以说，在禅茶文化中，禅提供的是禅的思维、眼界、生命观，而茶奉献的则是从种茶、采茶、制茶、饮茶乃至于相应配套具物等。禅茶，实际上是以禅而将茶的文化属性无限延伸拓宽，形成理论、境界上的提升。禅茶的相融，会随着时代而变化、加深，在当今社会，这一进程仍在应时发生，并且还会继续融合，创生出新的光华。

二、禅茶的直观分类

由于社会普遍对禅、禅茶缺乏清晰了解，凡谈及禅茶便自然会将之贴上宗教、佛教、禅宗等标签。此处不是说禅茶没有这些元素，而是认为这样并不全面、准确。事实上，直观的禅茶应该分为两大类别。

第一类，禅门禅茶。这是最一般性的禅茶类别。禅宗常常被视为“禅”的主要附着载体，而禅茶也往往在具有禅宗气息的境况下发生，故而凡谈及禅茶，便难免有禅门元素融于其中。例如，德辉所编《敕修百丈清规》中便有许多含带禅门修学元素的禅茶形态：

领众同到殿上。向佛排立定，住持上香三拜，不收坐具。进前上汤，进食请客侍者递上，烧香侍者捧置于几。毕，复位，三拜，再上香。下□点茶，又三拜，收坐具。维那揖班上香，大众展拜，住持跪炉。维那白佛云：“一月在天影涵众水，一佛出世各坐一华。白毫舒而三界明，甘露洒而四生润。”

引文所说禅茶带有极强的禅门气息。目的之一是以茶供佛，以强化信徒的禅门身份及虔诚道心；之二是规范禅门教仪，增加禅法修学的规范性、程序性，甚至将茶融进僧众的日常化生活、修行。

除此之外，所谓禅家四众之茶、寺院之茶等，均含有浓郁的禅门文化元素，可视为传统禅茶的主流形态。而某些禅茶文化中，宗教元素还更多，或本身即宗教活动，例如茶斋、茶供、修行间隙的茶歇等。兹不赘述。

第二类，离禅宗相的禅茶。宏观上看，禅茶乃以禅和茶的形式探讨生命价值、生活方式，可以与禅宗有关，也可以离禅宗相。这类禅茶可细分两层加以说明。

其一，禅茶具有“无禅宗元素”的形态。如明代李日华《运泉约》云：

吾辈竹雪神期，松风齿颊，暂随饮啄人间，终拟逍遥物外。名山未即，尘海何辞！然而搜奇炼句，液沥易枯；涤滞洗蒙，茗泉不废。月团三百，喜拆鱼缄；槐火一篝，惊翻蟹眼。

其中不见禅语，却莫非生命内外之自性灵动，让人感觉无不是禅茶之趣。实际上，所谓“离禅宗相”并非只是“无直接禅门元素”，而是禅法的终极意趣也在强调应出离一切物相的局限，包括“禅宗相”自身。故而，某种意义上讲，离禅宗相的禅茶文化在历朝历代均较为突出，其规模甚至比直接的“禅门禅茶”更大，而形态也更为丰富。如宋代审安老人《茶具图赞》便是此类：

茶具十二先生姓名字号：韦鸿胪、木待制、金法曹、石转运、胡员外、罗枢密、宗从事、漆雕秘阁、陶宝文、汤提点、竺副帅、司职方。

审安老人将十二种茶具拟人化，命名命职，妙趣横生，茶事原来竟是人世事、道心事，颇具所谓禅茶三昧。

其二，禅茶要求自身“离禅宗相”。这一点可从“禅茶”和“茶禅”两种形式来进一步说明。二者最终旨趣相同，但侧重点各有差异。禅茶语境中，一旦拘执于“禅茶”或“茶禅”的概念、形态，则往往就背离了禅茶所要求的“离相”。“禅茶”重在将禅赋予茶中，而“茶禅”则主要是由茶入禅，二者均只是“禅茶真味”的表现形态。最终，二者在深度的自性内层得到会通，达成憬悟禅茶真义。若不离禅宗相甚至是一切相，禅茶的终极内义是无法领悟的。故说终极禅茶本身其实就是“离禅宗相”时的产物。

相比而言，“离禅宗相”类别的禅茶文化也会涉及某些禅门元素，但几乎已与禅门组织、禅宗信仰无关，而是更侧重禅对一切形象包括禅宗相的破除、超离，直追禅或诸家文化所究极的“终极生命价值”。事实上，想要建构真正的现代禅茶文化体系，也必须在尊重禅宗相的基础上超离于禅宗相，直指生命的内在世界才可真正完成。

三、禅茶的核心理论

禅茶要完成从生产、品饮、商贸等环节到文化体系的建构提升，须是从学术上建立禅茶文化的理论框架。禅茶文化不离最基本的茶、水、器、人等元素，但如拓伸到一定层面，实际已是生命之学的探讨。笔者认为，当代禅茶体系的建构与完善，其核心工作至少应围绕着以下四方面的理论而进行。

第一，禅茶自性论。最主要的特征是在内质上秉持禅的自性价值理念，不论是何种禅茶形态，都是禅内在价值的注入。从禅茶产生以来，经过千余年的历史变迁，内容上丰富不少，形态上变化不少，但始终有其独特存在或说是不变的核心，那就是禅茶的自性论。也即，不论禅茶如何发展，都是以禅、茶所能通达的自性生命境界为终极目标。《五灯全书》中有一公案可用以说明这一道理：

示众：“父母未生以前，便恁么休去，脚跟下早已泥深三尺，更待问那个是我本来面目？自然上无登天之计，下无入地之谋，又争怪得。咄，下坡不走，快便难逢。”拍膝一下，便起。示众：“地炉拨活火通红，茶熟香清万籁空。懵懂师僧真好笑，不知谁是主人公。”

“主人公”喻指禅性本体，禅宗的禅茶活动，不论其形式如何变化，均是紧扣禅性本体的存在，以及实践确证禅性本体。如圆悟克勤说：

千华显瑞应，万善积灵台。广辟解脱门，大开无价藏。举扬正法眼，表示千佛因。直得遍界绝笼罗，当阳无取舍。透声透色亘古亘今，有具大信根修菩萨行。发难思愿力，启清净庄严。建大道场，具列珍馐。一香一华一茶一果，同法性等太虚。

其根本也是在说明：禅茶活动，不管是供奉诸佛菩萨，还是回向历代祖师，目的都是为强调自性本体的存在及其洁净不染，乃至于达到最终的智慧证取。

自性论是禅的根本出发点，也是禅茶文化得以建立的根源性范畴。无此自性本体论，一是注定禅茶文化无法到达禅性深度，会流于表象；二是一个成熟的理论框架将会缺乏理论基点，成为无源之水，难以在更深层面站稳脚跟。故而，禅茶自性论是禅茶文化首要之理论范畴。

第二，禅茶境界论。这一点根源于禅的自性本体论，禅强调生命的如实境乃是超越现实五蕴的究极存在，通达此自性生命境，生命便洁净无染，不受内外因缘拘束，故而会展现为日常生活中方方面面的生命力量、生活境界。也就是说，禅茶的建构，不论是种茶采茶，吃茶论茶，都是为了通过此形式体悟禅的奥妙，促成生命的健康，完成生命质地的提升。如陆羽《茶经》中，动辄即说：

于戏！天育万物，皆有至妙，人之所工，但猎浅易。所庇者屋，屋精极；所著者衣，衣精极；所饱者饮食，食与酒皆精极之。茶有九难：一曰造，二曰别，三曰器，四曰火，五曰水，六曰炙，七曰末，八曰煮，九曰饮。阴采夜焙，非造也。嚼味嗅香，非别也。膻鼎腥瓯，非器也。膏薪庖炭，非火也。飞湍壅潦，非水也。外熟内生，非炙也。碧粉缥尘，非末也。操艰搅遽，非煮也。夏兴冬废，非饮也。

陆羽以“茶饮”来强调生命可因此而上通天地精神，下接日常生活。并且，此生命境界在形态上、价值上具有开放性，不再局限于宗教形态，可属于宗教，也可不属于宗教，即禅宗而离禅宗。即今而言，既可持续地吸收优秀传统文化资源，也可不断地与世界其余文化形态交流、融合，最终通达深层自性的生命境界。

这一理念，便如黄龙德《茶说》云：“茶灶疏烟，松涛盈耳，独烹独啜，故自有一种乐趣。又不若与高人论道，词客聊诗，黄冠谈玄，缁衣讲禅，知己论心，散人说鬼之为愈也。对此佳宾，躬为茗事，七碗下咽而两腋清风顿起矣。较之独啜，更觉神怡。”亦如唐庚《斗茶记》所载：“富贵有力之人，或有所不能致；而贫贱穷厄流离迁徙之中，或偶然获焉。所谓尺有所短，寸有所长，良不虚也。唐相李卫公，好饮惠山泉，置驿传送，不远数千里，而近世欧阳少师作《龙茶录序》，称嘉祐七年，亲享明堂，致斋之夕，始以小团分赐二府，人给一饼，不敢碾试，至今藏之。时熙宁元年也。吾闻茶不问团髵，要之贵新；水不问江井，要之贵活。千里致水，真伪固不可知，就令识真，已非活水。”此中，作者因论斗茶而情绪毕现，表达了由茶事而见禅事的心灵体悟。这同样也是借禅茶所展现出的生命关切境界。

实际上，在当前文化形态极为丰富的语境下，禅茶主流很大程度上已经不再局限于宗教性禅茶，而是逐渐独立，同时也兼容并取禅宗乃或其余思想文化的神形。例如，一个独立的茶室，可以是禅茶；一场随意的品饮，可以是禅茶；而一个茶叶品牌的造就，也可以是禅茶。言下之意，禅茶在形态上多样而灵活，可以是宗教性的，也可以是非宗教的，其根本在于破除一切会局限于自性流动的形相，通达禅茶所提倡的自性生命境界。如果无此深层生命境界论的建立或实现，所谓禅茶虽也属于禅茶，但始终是落于表层、浅层，难得禅茶真谛。

第三，禅茶方法论。禅有自己独特的实践论、方法论，而禅茶也形成了相应的实践方法，例如当前较为流行的“茶修”便可视为禅茶方法系统中的尝试形式之一。非常有意思的是，随着时代变迁或语境变化，禅茶的方法论也是不断变化和完善的。这是禅茶系统的核心问题，禅茶之所以和寻常的喝茶不一样，便是它被赋予了禅自性论、境界论等层面的意蕴。而自性及诸境界的实现，都必须建立在一定方法论上。换言之，禅茶是一定方法下禅的体悟、实现和对生命的自我认知。其核心内容有如下几方面：

形态一，对身体的关注。例如荣西《吃茶养生记》云：

心藏是五藏之君子也，茶是苦味上首也，苦味是诸味上首也，因兹心藏爱此味。心藏兴则安诸藏也。若人眼有病，可知肝藏损也，酸性药可治之。耳有病，可知肾藏损也，以醎性药可治之。鼻有病，可知肺藏损也，以辛性药可治之。舌有病，可知心藏损也，以苦性之药可治之。口有病，可知脾藏之损也，以甘性药可治之。若身弱意消者，可知亦心藏之损也，频吃茶则气力强盛也。

荣西作为日本禅茶之大成者，对“茶味”与五脏（引文为“藏”）的对应关系极为关注，热衷于建构以茶养生修道论。一方面，乃因禅门提倡身心不二，说身体也就是说禅心。另一方面，在特定的语境下专论身体乃是禅修基础，这一层面完成之后，便会自然过渡到心性的炼养。因此，禅茶方法论中必须有完善、可具体操作的修身技术，否则常常落于空谈禅茶却找不到有效下手处。

形态二，是心理层面的省思。有意思的是，此类茶道论典中也有参悟性体、观心破相的，例如《茶酒论》：

水谓茶酒曰：“阿你两个，何用匆匆？阿谁许你，各拟论功！言辞相毁，道西说东。人生四大，地水火风。茶不得水，作何相貌？酒不得水，作甚形容？米曲干吃，损人肠胃，茶片干吃，砺破喉咙。万物须水，五谷之宗。上应干象，下顺吉凶。江河淮济，有我即通。亦能漂荡天地，亦能涸杀鱼龙。尧时九年灾迹，只缘我在其中。感得天下钦奉，万姓依从。由自不能说圣，两个何用争功？从今以后，切须和同，酒店发富，茶坊不穷。长为兄弟，须得始终。若人读之一本，永世不害酒颠茶疯。”

此诗戏谈茶酒争功，水出乎其外而点醒二者，似乎平常至极，但其中却含藏着一套典型的禅茶修心论。即茶执一边，酒执一边，而水代表中观，以此观照，可破边见。延伸而言，禅茶事中，个体几乎无不迷于自我承许、偏执，故须时时自照照人，甚至要破除所谓的“中道”“自性”等观念，才可入禅茶本味。

形态三，心性层面的求证、体悟。禅茶修道方法论中最重要的精髓，还是体证自性。如圆悟克勤说：

识得一，万事毕。透得一，无阻隔。直下脱却情尘意想，放教身心，空劳劳地，于一切时遇茶吃茶遇饭吃饭。天但唤作天，地但唤作地，露柱但唤作露柱，灯笼但唤作灯笼，一切亦然。二六时中只么，平常无一星事。

引文所言，乃基于深度参修、保任，一旦“直下脱却情尘意想，放教身心，空劳劳地”，便酝酿着见性体道的机缘。如其积累够久够量，便会瞬间决破，深切感受到禅茶的内在生命至境。

在笔者看来，所谓禅茶方法论，首先是对自我心性和生命状态的认知、自省；其次是有效维护身体的健康。但是，禅茶的方法论也有自己独特的要求，即不论是以禅的形式研究茶，或以茶的形式探讨禅，其目的均是要通过一些有效的方式来通达、展现禅茶的内蕴。例如茶修、茶疗、禅悟等。不过，这种方法论须是既体现禅的深度，也要体现茶的广度，准确地说就是要围绕禅茶知行合一而进行，否则禅茶必会困囿于概念、思想。

第四，禅茶实用论。禅茶首先被定位为“为道”层面的事，即体悟、证取自性存在。但同时，禅茶又是统摄道性和日常生活的，禅茶的产生和发展乃至存在形态，离不开其日常实用价值。最突出的禅茶日常价值有四层：一是品饮功能，二是经济功能，三是社交功能，四是文化建构功能。离开这些日常价值，禅茶的实用性便会弱化，准确地说便会被时代淘汰。如宋徽宗赵佶《大观茶论》便极为强调茶之实践功用：

本朝之兴，岁修建溪之贡，龙团凤饼，名冠天下，而壑源之品亦自此而盛。延及于今，百废俱兴，海内晏然，垂拱密勿，幸致无为。缙绅之士，韦布之流，沐浴膏泽，熏托德化，咸以雅尚相推，从事茗饮。故近岁以来，采择之精，制作之工，品第之胜，烹点之妙，莫不咸造其极。且物之兴废，固自有时，然亦系乎时之污隆。时或遑遽，人怀劳悴，则向所谓常须而日用，犹且汲汲营求，唯恐不获，饮茶何暇议哉！世既累洽，人恬物熙。则常须而日用者，固久厌饫狼藉，而天下之士，厉志清白，竞为闲暇修索之玩，莫不碎玉锵金，啜英咀华。较箧笥之精，争鉴裁之妙，虽否士于此时，不以蓄茶为羞，可谓盛世之清尚也。呜呼！至治之世，岂惟人得以尽其材，而草木之灵者，亦得以尽其用矣。

赵佶对茶首重风雅，但同时也强调“至治之世，岂惟人得以尽其材，而草木之灵者，亦得以尽其用矣”，大力倡举从事茗饮时的社会稳定、道德教化，甚至经贸方面的积极功用。也须如此，茶道才真正具备了对国计民生的关切内涵。

禅门对世出世间的一体统合有着极高的敏感度，古今禅茶文化建构者考虑到了如要通达禅茶，则须在日常当中修用道性，于是不论日常品饮、付诸经贸、社交联络、构建文化等活动中，均是牢牢扣住茶的“禅性”，使其“实用价值”具备了禅茶的视野，由此禅茶的日常价值和本体价值取得了禅境中的深度融合。须知真正的禅茶，从不拒绝茶与仕、农、工、商等领域的联系，不拒绝人的身份、场合，反而是在世事中修证禅茶，在禅茶中建立世事。

总言之，当今禅茶的实践、研究虽然颇有热度，但依然未形成独立学科或说成熟理论系统，其中诸多关涉传统与现代、国际与国内，乃至如何具体深入发掘运用的课题还有待推进。同时，禅茶的基本范畴是一个主观性极强的领域。本文所做的梳理、界定，虽能够在一定程度上助力禅茶的理解、研究，但绝非定论，而只是特定语境下的粗浅探讨。事实上，禅茶的研究、建构最应从时代需求处出发，故而更立体、更具有时代生机的禅茶探讨，尚期待在未来的具体语境中展开。

①在日韩，禅茶或茶道文化相对独立，与种植采造等领域关系不大，更多是集中在身心感受、品饮体道层面。但本文重在结合我国古今禅茶语境而论，将禅茶定位于一个更为宽泛的范畴，故也注重茶叶产业的各个阶段，而非仅仅是形而上的茶道论。

②关于“禅茶”“茶禅”的辨析：首先，从语义概念上看，二者侧重不同。“禅茶”指“带有禅元素的茶文化”，而“茶禅”则指“以茶为媒介、形态的禅文化”。其次，从倡导者身份来看，知识结构或情感侧重于“禅”的，喜言“禅茶”；而侧重于“茶”的，则喜言“茶禅”。故不建议拘执于争论二者，一切名言适时、适人而异罢了。再次，从文化目的上看，禅、茶仅是二相，不是一。二者用意都指向禅、茶文化的深度融合，不在谁为先后，而在体现一种以禅、茶为形象及内涵的生命价值。在此意义上，无须区别计较二者，看表达习惯而已。有时，所谓坚持、清晰、正理，表面上是对某学术问题的严谨辨清，但实质往往是参与者的一孔之见，不过力图凸显“自己正确”，我相毕露。

③此处并不是否定禅茶的宗教气息，而是认为禅茶不该局限于宗教性，还应有更为宽广的内涵和形式。禅本来就伴随着强大的宗教气息，但有一点需要说明：从禅文化发展史来看，禅并不是宗教性的禅宗创造出来的，而是人类发现了禅、证明了禅以后，禅以不同的载体流传，才促生了宗教性的“禅宗”，宗教性的禅宗是“禅”主流载体，但绝非禅之全部。须知，超宗教性的禅也依然在延传、化新。