文/庄振华

严格意义上中国的西方哲学研究始自清末。在这一个多世纪里，西方哲学的术语系统、话语空间、思维方式等核心要素的汉语化基本完成。在对哲学家思想有了深入了解的前提下，真正有生命力的学问是像哲学家本人所做的那般，将基源性的哲学问题在生活世界中一一重新来过，同时细心查看哲学史上那些思想的轨辙本身是如何形成的。就目前而言，最急迫的事情还不是单纯在西学框架内为某一派思想辩护，而是思考当今中国学者该如何看待自身使命，以及人类在当今时代该何去何从等这些更根本的问题。换言之，西方哲学研究现在是时候摆脱学派立场的垄断，尝试一些更深刻与独立的思考了。

形式问题发源史

“形式问题”并非仅指亚里士多德“四因”之一“形式因”。为了在中西比照的视野下呈现西方哲学的特质与研究方式，“形式”概念须作一拓展性的使用，也即涵括古希腊以苏格拉底、柏拉图、亚里士多德为典型的重视定义、理念、辩证法、形式、目的的整个思维方式所取得的思想成果，以及后世继承和改造这一思想遗产而形成的诸多思想形态。比如，中世纪上帝观、三一论，近代以数学—物理学为典范的自然科学，近代唯理论与德国古典哲学中诸多重视理念与观念性要素的思想，以及现代中欧价值论、现象学与分析哲学中诸多强调价值、意向内容与意义之独立性的学说。由此可见，形式是在中西对照之下凸显出来的“西方之为西方”的核心问题，涵括西方思想为了解释事物“是其所是”而总结出来的一切秩序性、方向性表述。形式并非什么特别的“东西”，我们甚至很难问它“是什么东西”，它在本质上只是对我们的一种提醒，让我们始终留意：事物的任何“是”（涵括一切谓述方式与存在方式，被亚里士多德概括为“十范畴”）都有其“所是”作为根据，我们要尊重“一切存在皆有其根据”或者说“一切存在皆有其秩序”这一极其隐微难察的事实。

在亚里士多德看来，只有这种强调形式的思维方式才成就了希腊思想的高度，才赋予以往哲学家所重视的质料与动力两种本原以新的内涵，因而使后两者与比它们更具形式特征的形式、目的一道汇合为“四因”（义近“四本原”）这一新的整体。亚里士多德《形而上学》第1卷（A卷）可被视为历史上第一部“西方哲学史”，也未尝不可看作希腊人形式感的一部形成史。它以先前的思想家们对本原的研究为主导线索，将此前的哲学史大致划分为柏拉图之前与柏拉图两个阶段。这里柏拉图独异于前人者，乃在于其对理念的强调，或者说在于其形式感的独立化与系统化。在本卷中，亚里士多德起初以记忆、经验、技艺层层递进的方式，凸显出关于原因与本原的知识（哲学知识）才是使人成其为人的关键；进而说明，关于原因与本原的知识始于人们对自然万物居然可以如其所是地存在这一事实的一种“惊异”，这种惊异脱离了实用的目的，促使人们纯粹为了求知而从事学术。但亚里士多德一开始对惊异的对象还语焉不详，因为他时而提及日月星辰现象与宇宙的产生，时而谈到自动运行的机关、冬至与夏至等现象，并未将这些现象进行归类或分层，或者解释这些现象为何引起人们的惊异。

在下文中，亚里士多德列述原因四义（实体与是其所是；质料与基质；动变所由；本身不动的目的与善），以为评判哲学史之标杆，进而讲述他之前的整个哲学史。由于以四因为衡准，亚里士多德深入到这些学派的表面区别之下，令人惊讶地将他们全部归为一个大类，因为他们全都只见质料因与动力因，而缺乏形式感，因而提不出理念这种深具形式特质的本原来。毕达哥拉斯的数虽然显示出初步的形式感，但其解释事物状态的方式还多有宇宙生成论的色彩。

在这个背景下，柏拉图思想的出现显得尤为可贵。他一方面并未抛弃质料因和生成论的解释方式，另一方面却将重心转移到了理念论上，并在形式感的驱动下构建起一个层级系统：太一是诸理念的本原，是诸理念之所以是的根本；诸理念是各种具体事物的本原，是后者之所以是的根本；这几个层级中，在上层级与在下层级之间的关系都是靠“一与不定之二（即大与小）”（或者说形式与被其塑形的质料）的模式来解释的。尽管亚里士多德将形式感仅仅限定在毕达哥拉斯数本原论和柏拉图理念论范围内的做法不无可争议之处，但凭着这一卷的梳理，亚里士多德毕竟廓清了他之前的哲学史，为他本人将“是其所是”作为探究实体的主要路径扫清了障碍。而亚里士多德本人对待柏拉图留下的思想遗产，也采取了两种态度：一方面继承其扭转生成论解释方式，转而凭借形式感求索事物的形式本原，并以此解释事物的现实存在的做法；另一方面完全抛弃他那里看起来与现实事物相分离的理念，转而从个体物的是其所是（实体）入手开展形式感。

现代语境下形式问题的多重内涵

仅凭亚里士多德自己的叙述还不足以完全界定形式感。亚里士多德笔下的哲学史只能表明希腊人从毕达哥拉斯、柏拉图开始，迈出了一个决定性步伐，但毕达哥拉斯、柏拉图乃至亚里士多德本人无论达到了怎样的高度，他们自己也只是在运用形式感，很可能对形式问题本身是“日用而不知”的，至少并没有作出系统的总结与反思。形式感从主观方面来看，是人对事物之所以成其为事物的那个道理（秩序）的敬重，并以此敬重之心引领我们与事物打交道的一切活动（包括理论、实践、审美、宗教等）。从客观方面来看，事物也以具有形式的面貌，因而也以与宇宙秩序相贯通的面貌呈现于世间。这两方面合而言之，便可见形式问题为人类开了一扇通往宇宙秩序的大门。形式感的有无说到底是遵循天理还是听从人欲的问题。

由于形式在历史上经过了一个层累叠加的过程，到当代已经不再像古代的理念与感性事物对照、中世纪的上帝与俗世对照构成的格局那么单纯，而是在事情本身的因素与人类理性相互渗透之下，形成一个极为复杂的多层面格局。（1）在日常生活层面，各种事物皆有其表面形式（即名称与显现方式），但基本处于未经考察的状态，以致“无需考察”本身有时也成为一种形式了。这个层面最大的特点是，事物虽然各行其道，时时不离其形式，但人们对此“日用而不知”，未究其详，人在其中只求达到生活最表面的实用目的。（2）在科学层面，以数学为典范的现代科学（包括自然、社会、人文各门类科学）致力于在对象中寻求规律和建立规范。这两种形式虽然以“科学”的面貌出现，但本质上只不过是对事物过往显现模式的公式化总结，仍然服务于比日常生活稍深一层的人类实用目的，而非致力于事情本身，因而并不是对事物真正形式的开展。（3）在先验哲学层面，现代理性自笛卡尔以来在探索人类意识必须设定的先验要素方面成绩斐然，唯理论的“普遍数学”构想、康德的先验要素论、胡塞尔的“还原”与“构造”方法均致力于此。人在这个层面上获得的形式（我思与清楚明白的观念；以时空、范畴为主干的先验结构；意向对象及其意义充实）同样是以人类理性为中心的，说到底仍然服务于人在世界上建立确定性这一人类“实用”目的，并不等同于事物本身的形式。（4）古代和中世纪层级宇宙观及其包含的种种形式，虽然在现代的“批判”眼光下难以摆脱“独断”的嫌疑，但依然具备与现代理性的封闭化趋势相抗衡的某些资源。这并非今人抽象对比得出的结论，而是被同为现代理性典型代表的斯宾诺莎、谢林、黑格尔等人不遗余力地发掘与继承的一笔遗产。理性化或许是现代人必须经受的命运，但正如黑格尔《逻辑学》历经“本质逻辑”的淬炼而不倒，正如《法哲学原理》具备穿透现代市民社会的潜力，也正如谢林“肯定哲学—否定哲学”的架构表明的，理性化的出路未必一定是理性的自我确证与自我封闭。西方哲学或许依然有重新恢复其诸多宝贵的形式资源的前景。综上，第四层形式固然是最深刻也最悠久的，但前三层形式作为现代生活固有的一部分，也属于广义的形式。

哲学史若干关键问题再审视

从形式问题入手考察西方哲学，可能会达到一个新的深度，由此发现哲学史上诸多重大问题在以往未被人足够重视的“新”面相。个中原因在于，形式问题无论在初兴的希腊时代，还是在内心化、三位一体化的中世纪，抑或在其内在化、理性化的近代，甚至在自我怀疑与自我否定的当代，都涉及一个比我们以往熟悉的学派框架（柏拉图主义与智者派、基督教神学与异端、唯理论与经验论、唯心唯物框架、存在哲学与技术主义等）更本原的层面。我们试从形式感兴衰的角度出发，重新审视哲学史上几个关键问题。

（1）理念论与三位一体说对西方文明具有深刻奠基作用。柏拉图理念论被尼采攻击尤甚，这一攻击主要着眼于理念论对“两个世界”的设定和对生命意志的削弱。这很可能是一种现代的偏见，因为现代人视切己的力量（如权力意志、意识的原初构造活动、潜意识、日常语言等）为不可褫夺的根基，依此评断古代思想，却缺乏对古人的同情之了解。另外，所谓两个世界的设定，在柏拉图那里只是理念的本性的一种表现形式，是结果而非根据。而柏拉图理念论更根本的意义在于奠定了西方人形式感的基本走向与基本格局。着眼于事物是其所是之根据，穿透宇宙秩序各层面，最终直抵原本同一的思与有之最终根基——善的理念，这是柏拉图的大功绩。从此以后西方文明无论发生多大变化，大抵都是以柏拉图理念论这一形式感的高峰为标杆的。奥古斯丁的三位一体说（尤其是经世三一论）是证成中世纪自由意志构想的关键，而且并不因为近代的到来而停止发挥其潜在影响。三位一体说在极大程度上改变了希腊人以宇宙秩序为定向的生活方式，将古代那种人与宇宙秩序的相通变成了中世纪这种以宇宙秩序与当下生活的根本断裂为前提的生活格局，这意味着时间性成为人类生活最显眼也最急迫的处境。与此相应，心灵及其自由意志也由于最能体贴这种处境的结构，成为一切意义的表面“源头”，肇始了后世种种主体主义。

（2）文艺复兴时代以来的科学架构方式成为现代基本生活方式。近代以来的各门学科、专业，只要以“科学”自居，就必须具备公理化演绎系统这一相同的架构方式，在这个意义上它们甚至可以被视作“同源”的。而同时代哲学欲成为文明的核心，就必须对这一科学架构方式加以证成（如笛卡尔、康德、胡塞尔哲学）或利用（如逻辑实证主义及当代的一些分析哲学），抑或怀疑（如英国经验论），甚至可能有在正面接受它的锤炼的基础上复归宇宙秩序的尝试（如斯宾诺莎、莱布尼茨哲学与德国唯心论）。费奇诺、布鲁诺、皮科、达芬奇、开普勒等人认为大自然是一部可由理性识读的文字写就的书，真正的科学并非将经验直接拿来就用，而是在经验的启发下，构造出定义、公理等知识原料（这些原料本身也是知识，而非直接经验），并以理性可理解的科学规律（它们同样是知识）代替事物与事物的现实关联，各种不同的科学规律之间最终构成自洽且自足的体系。这种“从知识到知识”的科学架构方式不仅涉及自然科学，还涉及政治、经济、社会、道德、法律等人类生活的方方面面。

（3）黑格尔、谢林对理性的评价值得重视。对于近代科学架构方式，黑格尔和谢林采取了整个近现代史上极为罕见的正面消化并予以超越的对待之法。从形式的角度来看，近代科学架构方式由于止步于公理化演绎系统，甚至还有走向封闭的巨大危险，即误将规律所构成的系统当作真理，进而产生一种“真理在手”乃至可以依照人类的需求“设计真理”的错觉，最终信心满满地与宇宙秩序隔绝开来。所幸黑格尔和谢林洞若观火，分别看出这种科学架构方式不只是“本质逻辑”或“否定哲学”，看出它需要走向“概念逻辑”或补充以“肯定哲学”。

（4）19世纪末20世纪初复兴形式的思潮（洛采价值论、弗雷格意义理论、胡塞尔意向性学说等）应与20世纪哲学通盘考虑。站在非理性主义的角度看，这些复兴形式的思潮是近代思想的残余，仿佛不符合当代哲学强调人的有限性处境这一总体特征。但从形式感的角度看，由于形式是西方文明的内核，每一个时代产生某些复兴形式的特定思潮，是再正常不过的。这些思潮的共同特征是坚持一种既可以为人所理解又不取决于个人意志的形式（有效性、意义、意向内容等）的独立有效性，并以此形式为主干构造出整个知识领域。这种做法承近代科学架构方式之余绪，却抹除了近代思想先驱因信赖宇宙秩序而具有的体系性。

（5）对当代技术的浪漫排拒不可取。当代人工智能、大数据、基因工程等技术形态因其先进与强大，也隐约带来了人类自我毁灭的危险，但我们如果因其危险而将其妖魔化，并产生一种彻底反技术的浪漫排拒情绪，则是不智的。上述种种技术形态本质上是近代以来以公理化演绎系统为核心的科学架构方式的技术体现，而不是存心毁灭人类的恶魔。我们当然不主张以一种抽象的“平常心”的名义全盘接受当代技术，对其负面后果毫无批判反思，而是主张将它们还原到其文明根源上去。马克思考察资本问题时，并不满足于单纯站在无产阶级的一方，与资本家进行义愤填膺的对抗，而是将机器大工业、阶级压迫当作更隐秘的资本机制的外在表现，以科学的方式沉稳地深入到资本的内核之中。这种做法是我们考察当代技术可能引发负面后果时的一个极好的参照。

最后，我们要看到，西方的理念、绝对者、数学—自然科学等高度形式化的要素，可能只是形式感多种可能的凝结方式之一，也就是将形式本身对象化的凝结方式，并不代表西方文明穷尽了形式感的全部可能性。这有助于我们打破对西方哲学史的一些固化的偏见，也能为中西哲学比较研究提供一些新的思路。