严兴佩 陈娟 祝玉兰 薛高洁 赵辉

(西南林业大学园林园艺学院，云南 昆明 650000)

引言

农业文化遗产是联合国粮食及农业组织(FAO)于2002年正式推动的“全球重要农业文化遗产保护项目”(GIAHS)，一般指农村与其所处环境长期协同进化和动态适应下所形成独特的土地利用系统和农业景观。这种系统与景观不仅具有雄厚的生态资源，而且蕴含传统农耕文明生态智慧，该遗产类型可作为支撑当地经济及文化发展的支点，有利于促进区域的协调可持续发展[1]。以澜沧县景迈山、宁洱县困鹿山和镇沅县千家寨等为代表的普洱古茶园与茶文化系统(以下简称为普洱系统)于2012年被联合国粮食及农业组织(FAO)列为全球重要农业文化遗产，这也是“茶文化”首次出现在GIAHS名录中[6]。

符号学是研究各种可能的符号过程及其本质特性以及基本类别的学说[2]。符号被认为是携带意义的感知，而意义也必须有符号才能够被解释[3]。从符号学角度来说，景观是承载历史文化的具象载体，具有特定的符号和意义。景观符号对记忆、神话等进行搜集、选择与提取，并进行符号化转化[4]，与艺术、审美、功能以及技术手段等相结合，既是对历史的记载，也是人们对于情感信息、内涵意义的表达。本文将在符号学索绪尔与皮尔斯的理论基础之上，以普洱系统景迈山片区作为案例地，对其最具特色景观符号进行详细解读与探究。

1 符号学理论

符号学理论于20世纪得到初步发展。影响最为深远的2种模式：瑞士语言学家索绪尔提出的语言学模式以及美国哲学家皮尔斯所指出的逻辑——修辞学模式。

索绪尔的符号学实为语言符号学，其认为语言只是一种符号，语言学为符号学提供了基本模式，其理论旨在研究“符号具备社会功能”。其研究以二分法著称，将符号视作能指与所指的任意性结合，能指是符号的可感知部分，即“声音——印象”；所指即为“概念、意义”，是能指所指出的东西。其认为两者均来自于符号内部，是符号之间的内部关联，且相互联系，相互制约[5]。

与索绪尔不同，皮尔斯符号学侧重对符号自身的逻辑性研究。认为符号与意义之间具备“根据性”，并将符号分为3部分：再现体(符号可感知部分、符号本身)；对象(符号所指的东西)；解释项(符号所引发的思想、意义)。在此基础上，皮尔斯又将上述3个构成要素下分，其基本分类为将符号本身(再现体)划分为“质符”(性质符号)、“单符”(单一符号)和“型符”(规则符号)；将对象分为“像似符号”、“指示符号”和“规约符号”；将符号解释项分为“呈符”(名辞符号)、“申符”(命题符号)、“论符”(论证符号)[2]。

以上2种符号学模式在广泛的语言、建筑、景观等领域相辅相成，奠定符号学的理论基础，并逐步发展成为一门多元化的独立学科。且广义符号学涉猎极广，其中就包括了景观设计，因此在符号学基础上，便衍生出景观符号学，如图1所示。

图1 符号学理论框架

2 普洱系统景迈山片区景观符号提取

普洱系统涵盖了布朗族、傣族、哈尼族、佤族等少数民族以及汉族，蕴含着丰富的民族文化、农耕文化以及茶文化。在多元文化交融背景下，当地景观符号必然会在发展过程中变异。然而，其营造景观符号的历史记忆、传统思想精髓以及使用的艺术手法还依然扎根在符号背后所蕴涵的意义当中。

2.1 普洱系统景迈山片区概况

普洱系统景迈山片区位于普洱市澜沧县惠民镇，地处N22°12′05.8″，E100°02′02.5″，当地海拔1500.00m，年降水量1800.00mm，年平均气温19.4℃。包含景迈、芒景2个行政村，下辖10个自然村，其中有5座村寨列入中国传统村落，如图2、图3所示。景迈村主体民族为傣族，芒景村主体民族为布朗族，另有哈尼族、佤族及少数汉族等多个民族世居于此[7]。多民族、多文化在此相互融合，相互依存。

图2 景迈村、芒景村地理位置

图3 景迈村、芒景村村落分布图

当地居民经济来源以种茶采茶为主，农作物种植为辅，人们靠山吃山，敬畏神灵，崇拜自然。傣族与布朗族村寨虽在节日与祭祀方面有所不同，但均视茶叶为至宝，认为茶有茶神，祭祀茶神、茶祖重要且隆重，人们通过祭祀来与神灵对话沟通，为村寨祈福。后南传上座部佛教传入并适应了当时所盛行的原始宗教的经济、社会等发展的需求，且崇尚自然、敬畏生命的宗教观也与之相同[8]，故逐渐与其相互渗透、融合，并得以传承至今。

2.2 普洱系统景迈山片区景观符号提取

景观符号是记载历史、抒发情感、表达内涵的媒介。根据皮尔斯3分法，将普洱系统景迈山片区符号划分为像似符号、指示符号、规约符号。

表1 景迈山片区景观符号识别与提取

2.2.1 像似符号

皮尔斯认为，像似符号仅借助自己的品格去指称它的对象，可以不必依靠对象的实在性，所指称的对象可以是纯粹虚构的存在，不一定是对象的模写[2]。其所再现的对象具备抽象意义，且可以通过结合实体(如纹样、色彩、图案)等方式传递信息，体现符号本身的内涵意义。

2.2.1.1 佛寺装饰

经过多年发展，景迈村与芒景村信奉的南传上座部佛教，与当地民族文化相互交融，形成独树一帜的宗教文化和建筑风格。景迈与芒景2处佛寺均为建筑与艺术的结合体，充分展现了景迈山傣族与布朗族的建筑特色。且正脊、垂脊处都排列着金色凤凰、孔雀、花卉等装饰元素，傣族佛寺堂前柱子上还有象征水中神物的水龙，如图4、图5所示。经调研、查阅文献可知，多民族聚居对其文化带来的冲击较大，在佛寺的建筑装饰上，2个村落均融入了具有汉族文化的像似符号，如佛寺堂前2处雄狮像，如图5、图6所示。

图4 佛寺屋顶装饰

图5 景迈佛寺前水龙、雄狮装饰

图6 翁基佛寺前雄狮装饰

上述像似符号水龙、凤凰、雄狮并非真实存在，而是人们对符号所代表的祥瑞之气的崇拜，是祈求风调雨顺、民生安康的精神寄托。以图像的形式将水龙、凤凰与雄狮这类符号所代表的精神内涵符号化，并以像似符号的形式呈现，以此来表达当地居民对神灵、自然的崇拜、敬畏之心，更能凸显出佛寺的崇高与神圣。

2.2.1.2 建筑装饰

傣族、布朗族传统建筑正脊两端上，分别装饰牛角或茶像似符号，如图7、图8所示。历史上，牛图腾是傣族最先出现的图腾崇拜形式，传说中傣族人民认为牛是人类的祖先与村寨的保护神。因此牛角符号成为傣族人民家家户户建造房屋时不可或缺的一部分。在布朗族村寨，传说在一场大规模的瘟疫中，布朗族的祖先用茶拯救了族人的性命。布朗族世代以茶为生，精心灌溉，茶成为当地神圣不可或缺的元素。因此布朗族人民在建造房屋时，在正脊两端装饰“一芽两叶”成为代表景迈山片区布朗族建筑的像似符号。

图7 傣族传统建筑牛角装饰

图8 布朗族传统建筑“一芽两叶”装饰

人们将崇拜具象化，把牛角和茶叶变成景观中的一部分，成为寄托信仰的1个景观符号，使其不仅作为景迈傣族、布朗族传统民居建筑的特色，也以此为村寨以及自家门户祈福，或是表达对祖先的感激之情。

2.2.2 指示符号

指示符号能够指称其对象主要不是因为与其像似或类似，也不是因为其与那个对象偶然拥有的某种一般性特性有联系，而是因为其与个别对象存在着空间上的联系；与那些把其当作符号的人的记忆或感觉产生了联系[2]。其最根本的性质就是将解释者的注意引向符号对象本身。不需要过多地表现对象的图像化特征，只需要体现出一定的因果关系或联系性。

景迈佛寺前供奉着1块石碑，如图9所示，经询问当地村民了解到，该石碑上用傣文记载了景迈村迁徙至此1161a的历史。石碑篆刻的不止是冰冷的文字，更是景迈村历史变迁的见证，是这些文字指示人们去了解傣族一千多年的历史，是对傣族变迁记忆的记载。

图9 景迈石碑

芒景上寨的寨门是1棵百年老榕树，如图10所示。其与周围景观融为一体，但依旧醒目。其下方便是进入芒景上寨的入口，能够清晰指出人们接下来的行进方向。而这棵榕树不单是指引人们进入芒景村的景观符号，同时也向人们传达布朗族人民的植物崇拜精神。

图10 芒景上寨寨门

2.2.3 规约符号

皮尔斯将规约符号定义为这样的符号：其借助法则——常常是一种一般观念的联想去指示其对象，而这种法则使得这个规约符号被解释为其可以去指示那个对象。仅仅是(或主要是)因为其被这样使用或理解，不用管某种习惯是天生的还是被人所规定的，也不用考虑决定原初选择这些符号的动机是什么[2]。既不用依托图像作为载体，也不用考虑是否具有逻辑性，其之所以成为这种符号，是因为其被人们解释为如此，只基于人们的日常认同和约定俗成来体现所指对象。

2.2.3.1 村落选址

景迈山民族村寨选择有水源的地方定居，不论傣族还是布朗族，皆以寨门为界，寨门内是各个村落村民生活的场所；村寨均设有寨心，寨心是村寨生活的中心和起点，村内建筑均围绕寨心展开；村界周围种植着守护村寨的神树——大榕树；村寨东侧是埋葬逝去亲人的竜林。

2.2.3.2 村落布局

不同民族的村寨寨心具有各自不同的特点。景迈大寨、糯干等傣族村寨，通常会选择地势较低洼的平地。其村寨有且只有1个寨心，村民住宅等建筑均围绕寨心向外部发展，且建筑布局十分紧凑。据当地传说，糯岗老寨寨神为最早建寨的头人死后所化，至今村内发生重大变动时，仍需由现任头人代为祭拜寨心、告知寨神。布朗族村寨与其相较有所不同，其根据不同村寨的规模大小，有1～3个寨心，村中建筑围绕寨心，沿其等高线布局，分别形成聚落组团，建筑的布局也相较松散开阔，如图11、图12所示。寨心位置的选定也有讲究，据芒景上寨寨心碑文所记载，该寨心是在村赛中放1匹白马，依白马卧倒的地方而定。

图11 景迈村景迈大寨布局

图12 芒景村芒景上寨布局

此种村落布局形式是景迈山最能突显出傣族与布朗族民族文化与特色的规约符号。该格局的形成是傣族与布朗族人民世代传承下来的选址规则，是其对水源以及祖先的崇拜，更是其宗教信仰的外化以及人、神与自然和谐发展、共生共存，对民间信仰的体现。

2.2.3.3 传统民居

傣族与布朗族民居形式为干栏式建筑，如图13所示，建筑材料以木、竹为主，其中木材多用木荷、栎树与松树等。屋顶形式为歇山顶，上覆方形挂瓦，历史上则用茅草顶。一般分为上下2层，1层中空，用来圈养牲畜以及杂物、粮食等仓储，上层有客厅、卧室、掌台等分隔出的房间，室内中心位置设置着主人吃饭、待客的火塘以及祭拜家神的神柱。

图13 干栏式建筑

干栏式民居建筑的采用，源于当地多雨，地面潮湿，上下分层且分工明确，同时屋顶倾斜，所用材料也用青灰色的平瓦铺成，方便排水不易腐坏；景迈山所处位置也决定了当地常年的气温不会太低，干栏式的建筑保温性不强，透气透风。因此，由于干栏式建筑其本身品格特点与当地气候因素，使得其成为了能代表景迈山傣族与布朗族传统民族特色的规约符号之一。

2.2.3.4 宗教信仰与祖先崇拜

无论景迈村还是芒景村，佛寺旁均屹立着一颗菩提树，如图14所示。菩提一词是由梵文“bodhi”音译而来，是智慧、觉悟的意思，用以形容人顿悟、得道。相传两千多年前，佛祖释迦摩尼便是在菩提树下修成正果，因此在印度不论什么宗教都将菩提树视为“神圣之树”，人们认为其是大彻大悟的象征，且凝聚世间美德，能够帮助人们答疑解惑、摆脱罪责、实现愿望。对于南传上座部佛教而言，佛是至高无上的象征，人们的传统观念也为菩提树镀上金身。因为人们寓意美好的传统观念，使得菩提树这一再现体成为代表超凡脱俗的事物的规约符号。并将菩提树种植于景迈山傣族与布朗族佛寺周围，以此来寄托美好的祝祷以及心中亘古不变的信仰。

景迈山傣族、布朗族长期以来一直信仰原始宗教，即对祖先以及大自然的崇拜。如，布朗族每年茶祖节都会组织每家每户集体前往哎冷山茶魂台祭祀茶魂，如图15所示。人员到齐后由布占念诵佛经，所有人手举着点燃的蜡条，对着茶魂台跪拜，结束念经后将供奉的吃食与零钱放至贡篮，然后由布朗族中的老人为大家念诵流传着茶祖帕哎冷带领布朗族先民迁移的歌谣[9]。茶魂台不仅是每年举行仪式祭拜祖先的平台，也成为了指代布朗族人民对祖先的崇敬之情的再现体，这一规约符号传达的是布朗族人民世代相传的祖先崇拜，以及不忘初心、尊崇自然、不忘先祖教诲的感恩之心。

图14 佛寺旁菩提树 图15 芒景村茶魂台

除此之外，芒景村用以祭拜茶祖、祈愿祈福的茶祖庙也是规约符号，如图16所示。布朗族人认为世间万物皆有灵，有“一祖六神”之说，“一祖”指的便是当地人所信奉的茶祖。茶祖庙便是布朗族人对自然崇拜以及对祖先敬畏的象征。在其成为景观中的1个符号时，就已经在与历史记忆对话，在时刻提醒着后人，不忘祖先教诲，不辜负自然的恩赐。

图16 芒景村茶祖庙

3 普洱系统景迈山片区景观符号体系构建

符号学对于景观符号的研究，着重于强调景观符号的解释项，即该符号所引发的思想内涵。1个符号的存在，最重要的莫过于其向外界所传达的意义，其本质同任何一种符号相同，旨在传达信息。景观符号利用其形式上的能指，如特性、空间表现等方式来说明景观符号所要表达的所指。索绪尔认为符号是能指与所指的结合，能指是“声音所留给人们的形象”，是符号可被人所感知的部分；所指则是一种表示符号意义的概念。大部分“实用的、科学的”符号是“所指优势”的符号，能够准确地传达意义，能指是否美观，不在其考虑范围之内；另一种“仪式的、艺术的、文化的”符号行为则是“能指优势”，即不一定需要指向所指，而是自身可形成一种独立意义价值，将自己的形式作为意义所在，此时所指是否真实便不再重要[3]。如，中国古代以跪拜礼表达对皇室的尊敬，西方则以鞠躬的形式表达敬意，两者所表达的意义相同而形式不同，“真相”究竟为哪种形式并不重要。笔者通过上述对普洱系统景迈山片区景迈村与芒景村景观符号的分类探究，结合能指与所指的划分，构建出景迈山景观符号体系，以便为后期对其更深层的研究提供理论依据。图17即为景迈山景观符号体系框架。

图17 景迈山景观符号体系框架

结合表格与上述分类可看出，本文所整理出的普洱系统景迈山片区景迈村及芒景村的特色景观符号，均为通过材质、肌理、空间表现、艺术手段加以创作等形式传达意义，是具备能指优势的符号，如佛寺、传统民居的建筑装饰、村落的选址与布局、佛寺旁的菩提树、祭拜祖先的场所等。由此可见，要创造出具有地方特色、民族特色且文化底蕴深厚的农业文化遗产地景观符号，不仅要考虑到符号自身所具备的、所要表达的含义，更要将其与文化、艺术相结合。

4 总结

笔者通过研究得出，景观符号是传达深层内涵信息的重要途径，记录着一个民族、一个地区的发展历史，记录着当地的风土人情、民俗民风，任何景观符号的设计都应该具有某种深刻意义。农业文化遗产中的景观符号作为传达当地传统文化特色以及民族风彩的重要使者，设计与应用应该精益求精，与艺术相结合，创造出集生态、文化、艺术于一体的景观符号，让当地民众与外来游客深刻感受到农业文化遗产的文化内涵及魅力。