朱丽霞

（河南大学哲学与公共管理学院，河南开封 475001）

学术界对印顺法师（1906～2005）的研究，主要集中在其人间佛教思想方面，在印顺净土思想研究上，研究群体以台湾学者为主，主要有杨惠南、江腾灿、释昭慧[1]等人，他们探讨的主要内容是印顺的净土思想对中国传统净土思想的反思及所引起的回应问题。大陆学术界目前专门论述印顺净土思想的专文只有圣凯的《印顺法师的净土思想》[2]及朱俊的《印光、印顺净土思想异同管窥》[3]两篇，都倾向于从较为宏观的角度总结印顺净土思想的特质。其中，《印顺法师的净土思想》一文认为印顺净土思想的特点之一是“从现实时空理解净土”，观点颇有新意。国外的主要研究成果有荷兰格罗宁根大学史芬妮（Stefania Travagnin）的《印顺导师与净土思想》（Master Yinshun and the Pure Land Thought），其最突出的特色就是在印度佛教向中国佛教的转化中讨论印顺的净土思想，对印顺所论及的四大净土关系、人间净土思想进行了详细分析。

印顺法师的净土观，或者说净土思想是颇具争议的[4]，正面视之，可以被看作是对净土法门（包括思想和修行方法）的正本清源；反面视之，可以被看作是对传统净土法门的解构。由于围绕印顺佛学思想（包括净土思想）产生的争议方兴未艾，因而在台湾学术界，甚至出现了“后印顺时代”[5]的提法，并部分地得到大陆学术界的回应。印顺法师的净土观之所以受到质疑或者反对，主要就在于他的净土观被认为是复古的、反传统（反明清传统佛教）的[6]。实质上，印顺法师净土思想的最大特点就是将净土法门放在整个佛法体系中去考察，试图给予其一个恰当的地位，并提升其“佛教性”。此处所讲的整个佛法体系，指完整的、全面的佛法体系，落在净土法门上，主要指突破净土法门传播的单线条性，使其也能融摄其他的佛教义理和修行方法。整体性原则是印顺建构“佛法”的最重要的指导原则，他在《成佛之道》“自序”中提到佛教“众多的教说，有内在的关联性，常从一端而说到其他。如衣服一样，提起衣领（当然这是最适当的），拉住袖口，或扯到衣襟，都可以得到衣服的全体”。[7]因此，他认为对佛法要“统摄条贯”或“统贯条理”，方能始终保持佛法的完整性，“不致于落入杂乱与偏向的窠臼”。[8]“统贯”强调用一条主线串起整体，实质上讲的是阿弥陀佛净土在空间上的延展，即与其他净土信仰和整个大乘佛教的融通；“条理”强调深浅层次和高低次第，实质上讲的是净土信仰修行方式在时间上的层次与连贯性，即在践行方式上，净土法门的也要纳入整个佛教体系内，在一个由低到高的修行次第内，找到相应的位置。印顺法师提出这样一条把握佛法的总原则，也是他构建净土法门的方式，以这样的方式构建起来的净土法门，具有和传统净土信仰不同的特质。

一、信仰对象的综合与重构

印顺对净土法门的信仰对象阐释，体现了“统贯”的原则，其原理就是总结出每一种净土信仰对象的核心内涵，然后将其全部总合起来，在突出每一种净土信仰对象特色的前提下，普遍地赋予每个净土信仰的对象。通过这种方式，他否定了净土信仰对象的唯一性和单一性，赋予其“全体”性内涵，使净土信仰彰显了佛教本身的多元性。因为近代中国的净土信仰对象主要是阿弥陀佛和西方极乐净土，所以，印顺法师谈论净土，主要的切入点是西方极乐净土。到近代中国，阿弥陀佛及其西方极乐净土信仰已经取得独一无二的地位，印顺提到这虽然有经典依据，例如在《佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》中，法藏比丘（阿弥陀佛因位时名称）有“令我后作佛时，于八方、上下诸无央数佛中，最尊、智慧勇猛”[9]的本愿；《大阿弥陀经》中，阿弥陀佛光明被描述成“最为远著，诸佛光明皆所不及……阿弥陀佛光明，明丽快甚，绝殊无极，胜于日月之明千万亿倍，而为诸佛光明之王，故号无量寿佛”。[10]但他并非完全按照经典所陈述的内容来诠释阿弥陀佛及其净土在诸多信仰中的地位。他认为经典中过于凸显西方净土信仰中的内容可以被解读为“阿弥陀佛及其净土，是面对他方佛与佛土的种种差别，与拜一神教的思想相呼应，而出现诸佛之雄、最完善国土的愿望”。[11]换言之，对阿弥陀佛至高无上的描述，只是佛教为应对世间思潮的一种权变，实质上，他认为对这一部分信仰应该从两个层次上加以理解：

第一个层次：与其他净土世界的教主相比较，西方极乐世界的教主阿弥陀佛并不具有优胜之处，它只是佛为了应化众生的一个特殊显现，众佛可以摄归于一佛，一佛可以代表众佛，佛教的终极果位并无二致。阿弥陀意译为无量，一般的理解是阿弥陀佛具有无量光、无量寿，也就是在光明与寿命方面具有殊胜之处，但印顺法师指出：阿弥陀佛只是诸佛的代表，因为“虽在众生眼中，仍有无数佛，其实在佛境界，一佛即一切佛，一切佛即一佛，如《华严经》说。《般舟三昧经》说：修行念阿弥陀佛，成就般舟三昧时，即得见佛，而所见者为阿弥陀佛，亦见一切佛现前，故阿弥陀佛可说即一切佛之总代表。此为阿弥陀佛之根本意义。”[12]

第二个层次：对于净土不能孤立地加以理解，只单纯地重视西方极乐净土，而是应该把阿弥陀佛净土信仰放在众多的净土信仰中加以考察，并且使它们互为兼容。具体而言，就是在阿弥陀佛净土和阿閦佛净土、阿弥陀佛净土和弥勒佛净土、阿弥陀佛净土和药师佛净土的对比、融摄中去理解西方极乐净土。

就阿弥陀佛净土和阿閦佛净土的对比而言，印顺认为阿閦佛净土强调的是对真如实相的证悟，阿弥陀佛净土重视的是佛的“果德”[13]，阿閦佛净土应该被视为阿弥陀佛净土的因位、起点。在净土信仰中，必须将因位的修行与果位的祈愿结合起来，以觉悟与正解为前导，如果抛弃或者忽视阿閦佛净土信仰，只重视阿弥陀佛西方极乐世界“果德”的信仰，便是忽略了成就西方极乐净土的主因，有使佛教落入“神教”窠臼的危险。在他看来，“果德”来自于“智证”，“忽略了理性的彻悟，即不能实现果德的一切。所以特重西方净土，不能不专重依果德而起信。不解佛法真意的，不免与一般神教的唯重信仰一样了。在大乘佛教的健全发展中，大乘行者的完整学程中，理智的彻悟与事相的圆满，是二者不可缺一的。”[14]可见，印顺法师认为如果忽视作为阿弥陀佛净土前导的阿閦佛净土，弥陀净土就可能放弃了佛教以智慧获得解脱的初衷，使净土法门与大乘佛法失去兼容性，阿弥陀佛因此变为纯粹存在于信仰之中的神，净土信仰便与一般神教无异了。

就阿弥陀净土和弥勒佛净土对比而言，弥勒菩萨从兜率天下生成佛是佛法中公认的内容，所以弥勒虽然居于兜率净土，但这不是终极目的，他的终极目的是下生人间。据此，印顺法师认为“弥勒的净土，实在人间”[15]，弥勒净土就是此岸净土，是人间净土。与此相关，印顺认为阿弥陀佛与太阳有关，弥勒与月亮有关，由此引申出来的两个净土也是有区别的：

月亮和太阳的光明是不同的：阿弥陀佛如太阳的光明，是永恒的究竟的光明藏。弥勒菩萨如月亮的光明，月亮是在黑暗中救济众生的。西方净土，代表着佛果的究竟的清净庄严，弥勒净土代表着在五浊恶世来实现理想的净土。也可以说：西方净土是他方净土，容易被误会作逃避现实；而弥勒净土是即此世界而为净土。阿弥陀佛是十方诸佛的特殊化；弥勒菩萨也是这样的，虽不是十方诸佛的特殊化，然是此世界中一切佛的特殊化。[16]

总而言之，弥勒净土代表着人间净土，印顺法师认为在净土信仰中，要将阿弥陀佛净土信仰和弥勒净土信仰结合起来，不仅要重视他方净土，也要重视人间净土的建设。人间净土的建设，可以使“这个世界的苦痛得到救济”，可以使世界“当时当地”得到净化，这些都是“正确而需要的”。[17]在这一重关系中，印顺法师要表达的观点与近代人间佛教的整体思路是一致的，人间佛教强调的也是“化人间”。

就阿弥陀佛净土与药师佛净土的比较、融摄而言，印顺提到：“中国人有一特殊意识，即东方是象征着生长的地方，是代表生机的，故演变为现实人间的消灾延寿。阿弥陀佛在西方，西方是代表秋天的，属于肃杀之气，是死亡的象征”[18]，在这样的意识之下，阿弥陀佛净土思想就变质了，学佛成为“学死”，这对佛教发展不利，同时，也严重曲解了西方净土的实质，西方净土代表的是“无量光无量寿的永恒与福乐的圆满”。[19]在此处，印顺实际上是反对在生与死的框架内理解药师佛净土和西方极乐净土，在他看来，东方药师佛的净琉璃净土是针对那些没有出离心的众生而出现的，他们追求的是现世的荣乐（现法乐），属于“初心学人”，但最终也是必须导向出世成佛的。所以，印顺法师说：“有了药师净土法门，那些不舍现法乐的没有厌离心的多数人，也有往生净土而成佛的可能”[20]。在这个解释体系内，药师净土更多呈现的是“方便”净土，也就是属于净土法门中的方便法门。

至此，印顺法师认为净土信仰内核应该综合三大净土于一体，以实现其圆满性：“净土，应以阿弥陀极乐净土为圆满，以弥勒的人间净土为切要；以阿閦佛土的住慈悲心、住如法性为根本因，以阿弥陀佛土的行愿庄严为究极果。在修持净土的法门中，首先要着重净土正因。”[21]印顺法师综合各个净土的构思，彰显出他所具有的“大净土”的理念，这主要用来纠正中国阿弥陀佛净土忽视“住如法性”的大乘思想发展态势，纠正中国阿弥陀佛净土信仰不重视人间净土建设的趋向，从而最终纠正阿弥陀佛净土信仰在中国业已出现的偏狭与单薄的发展态势，使阿弥陀佛净土信仰趋向于圆正。当然，这也是印顺净土思想被一部分人批评的主因，史芬妮（Stefania Travagnin）在《印顺及其净土思想》（Master Yinshun and the Pure Land Thought）中，认为印顺受到批评的原因有两个，即对阿弥陀佛及西方极乐世界信仰轻视（disparagement）和对中国传统法门的嘲笑（ridiculing）。[22]实质上，印顺并不轻视西方极乐净土信仰，他只是不再凸显其唯一性而已，他的诉求是将每一种净土信仰的独特内涵综括起来，重构成一个体系完备的净土信仰。

二、大乘思想与净土思想的贯通

除了净土法门内部应该自我含摄之外，印顺净土观另一个显著特点就是将净土思想与整个大乘佛教的中观见和唯识见相贯通，使净土宗在思想内容上也与整个大乘佛教融为一体，否定了其发展的单一性和封闭性，即否定了其“神教”倾向，力争使净土信仰回归佛教“慧解脱”轨道，恢复其佛教性。为此，他特别引《大集贤护经》（卷二）和《华严经》（卷四十六）来阐述自己的观点：“佛法以念佛法门，引人由浅入深，依名而观想佛相，佛相现前，进而能了达皆是虚妄分别心之所现”[23]，他主张净土法门的修行的旨归是“到达念佛法身，悟入法性境界”。[24]这样的主张与惯常意义上的净土观就有所不同了，在通常意义上，念佛念到佛相现前，终极目标就已经实现了，而印顺法师又将其往前推进一步，下一步则迈入了修“空性见”的范畴。因为，佛相并不是真佛，而是心识的产物，是虚妄不实的，按照印顺的观点就是“佛的相好庄严，功德法身，分分明明，历历可见，是唯（观）心所现的。了解此唯心所现，如梦如幻，即是依（虚妄）分别而起念”。[25]到了这一步，为了不使“空性见”消解了净土法门，印顺法师接着提出：“如到此地步，有愿的往生极乐，论品位应在上品上生之上。如于极乐世界无往生的特别愿欲，那是不一定生极乐的。要生，那是‘十方净土，随愿往生’”[26]。也就是说到了这一步，不仅可以随愿往生十方净土，而且还是上品上生，比单纯的称名念佛成就更高了。至此，印顺法师通过“念佛——悟空——往生”的逻辑层次，将净土法门与整个大乘的思想圆融成一体，实现了“着眼于全体佛教”目的，产生了不仅禅净不会冲突，净土与任何派别也不会冲突的理想结果。但印顺没有顺承近代中国净土法门的发展现实，给予其突出地位的做法，被部分批评者视为是“贬抑净土”。[27]

净土思想与空性见的紧密性，在印顺阐述“往生”与“了生死”的关系时，也作了全新阐释。印顺认为“了生死”即彻底解决了生死问题，这与往生是两回事，生死的主因是烦恼和业，而与“人我执”和“法我执”相连的烦恼则是生死的根本，所以要“了生死”，必须破除导致生死轮回的根本原因——我执和法执，“我法执不起，烦恼根本便断。烦恼一断，剩有业力，没有烦恼的润泽，慢慢地即失去时效而不起作用，不感生死。”[28]由于二者的主因不一样，所以往生西方极乐净土并不是“了生死”，他认为一般所谓的往生即“了生死”，是因中说果，即从原因预说结果，认为在“往生”净土后，善缘具足，将来必定会“了生死”，也就是将来必定通达“我法性空”。因此，无论从那一个逻辑层次看，净土法门都必须和大乘的性空之理融通，这也彰显了他在抉择佛教教义时的另一个特点：即“对佛法正理的抉择，一方面是广取博采，另一方面，施予批判性的抉择，显现了不被任一时代、任一宗派所拘的风格”[29]。

以“大净土”的理念为指导，印顺法师的主张净土法门的修行内容既要将求“统贯”，也要讲求“条理”。就“统贯”而言，印顺法师否定了净土法门的修行仅仅局限于通过念佛往生极乐净土的单一向度上，他认为一切大乘佛法所应修行的内容，净土法门都应该修行，“简略的说，发菩提心，慈悲喜舍，六度，四摄，菩萨一切功德行，都是成就净土因”。[30]在这些成就净土信仰的修行内容中，印顺非常强调发菩提心的重要性。没有菩提心，修净土法门只为个人的离苦得乐，则堕入了小乘根性。菩提心是大小乘佛教的分水岭，也是净土法门性质的分水岭：

往生西方净土是大乘法门，大乘法建立于发菩提心，离了发菩提心，即不成其为大乘了。所以世亲菩萨的《净土论》说：“二乘种不生”。西方极乐世界，是一乘净土；生到极乐世界的，都不退转于无上菩提。所以，一心念佛、求生净土、发菩提心，实是净土法门的根本条件。[31]

就“条理”而言，印顺法师主张净土法门的修行方法不能是某种单一的方法，而是有次第的、体系化了的方法。具体而言，指由“易行道”而至“难行道”，“易行道”指念佛，“难行道”指大乘“六度”等法门。另外，对于净土法门的次第，印顺法师还以“定慧交修”来说明，定指念佛，慧指修空性。他虽然讲“定慧交修”，但在次第上，还是由定发慧的传统思路。

在这个体系化的修行方法中，首先对于中国净土法门最主要的修行方法——持名念佛（称名念佛），印顺法师将其视作“易行道”。所谓的“易行道”，印顺法师也给予了新的诠释，提出“易行道”并非容易取得成就之意，而是容易学、容易做、容易入手之意[32]，这是印顺关于“易行道”的新解。相对于大乘佛教广大的修行方法而言，印顺认为作为“易行道”的持名念佛，是较为初级和具有权宜性质的修行方法。“易行道”还包括礼佛、念佛、赞佛、随喜、回向、劝请等，持名念佛是其中的代表。即便是被视为“易行道”的念佛法门，内涵也是丰富的、饱满的，不能仅仅以称名念佛来概括。印顺认为念佛是“系念于佛的法身、功德、相好、名号而摄心不乱”[33]，对此，他认为《普贤行愿品》中的“十大愿”就是念佛的法门最完备的叙述。[34]

与“易行道”对应的就是大乘佛教所说的布施、持戒、忍辱等属于“六度”法门的“难行道”。“易行道”和“难行道”尽管在修行方法上有难易之别，但相对于“成佛”这一终极目标而言，其价值与修行方法的难易恰恰相反，即“易行道却是难于成佛，难行道反而容易成佛”，[35]这是印顺的独特见解。而且，“易行道”与“难行道”必须结合起来，以“易行道”作为“难行道”的前导，因为这二者“在完整的菩提道中，从来不曾矛盾，不可妄生取舍”。[36]印顺将持名念佛放在整个大乘佛法的修行体系内进行定位，这是对明清以来将持名念佛作为净土法门唯一修法的反动，其初衷是在净土法门盛行的背景下，防止佛门从修行方法上，一叶障目，以偏概全，以净土废大乘。

三、以批评促重建的诉求

印顺将净土信仰放在整个佛教系统中进行考察的做法，与他整体的佛教思想是一致的。印顺法师一生的追求就是复兴“纯正的佛法”——契合佛陀本怀的佛教。在他看来，佛法的流传在某种意义上说，即为失真的过程，他在《游心法海六十年》中说：“出家来八年的修学，知道为中国文化所歪曲的固然不少，而佛法的渐失本真，在印度由来已久，而且越来越严重，所以不能不将心力放在印度佛教的探究上。”[37]出于这一目的，印顺的佛教思想，包括人间佛教思想和净土思想，都立足于“澄其流，正其源，以佛法本义为核心，摄取发展中之种种胜义，以期更适应人心，而跳出神（天）化之旧径。”[38]沿着这个思路，印顺法师对净土法门所做的工作也是“澄其流，正其源”，他研究的重点不在中国现有的净土思想，而在于对净土法门的正本清源。江灿腾等台湾学者因此认为印顺净土思想缺乏对中国佛教传统下的净土思想的同情，属于“对中国的传统社会的环境，所加诸于佛教思想和佛教信仰的历史条件，未全然有深刻的理解，即加以毫不宽容的批评”。[39]但此类观点也有值得商榷的地方，印顺批评的是中国净土信仰在发展中滋生的变异与扭曲，他对中国净土信仰所包含的无言的批评，恰恰是根植于对中国佛教思想和佛教信仰历史条件的深刻理解。净土信仰要契应新时机、“更适应人心”，首先要揭除其为了契应旧时机而附加的内容，以他所认定的“本然性、安定性、普遍性的正法”[40]，直接契合于佛教发展的当代之时机。

总之，无论印顺法师从那一个角度阐述净土信仰，认为其必须具备“全体佛教”[41]的性质，这实质上都是在将净土信仰的成立纳入整个佛教体系内，尤其是纳入大乘佛教体系内，使净土作为大乘佛教的法门，有所承继，有所发展。相对于传统的佛教信仰（包括净土法门），印顺以上诸种工作，被看作是试图为佛教构建一种新的信仰标准或者权威标准（new standards of authority），一个新的方向（a new orientation）。[42]

此外，“统贯”不仅是印顺法师构建佛学体系的重要原则，也是我们理解印顺法师思想的原则，例如，印顺法师虽然也说过“净之与密，则无一可取，权摄愚下而已”[43]，但我们并不能断章取义，认为这是印顺法门在净土信仰上的主流观点。否则，就很难理解印顺法师对“无一可取”的净土法门所作的连篇累牍的阐释。

注释：

[1]杨惠南与之相关的著作为《当代佛教思想展望》（台北：东大图书公司，1991年）；江腾灿与之有关的著作为《人间净土的追寻——中国近世佛教思想研究》（台北：稻乡出版社，1989年）。

[2]圣凯：《印顺法师的净土思想》，《佛学研究》2000年刊。

[3]朱俊、张静：《印光、印顺净土思想异同管窥》，《法音》2014年第1期。

[4]蓝吉富在《台湾佛教思想史上的后印顺时代》（2002年第三届印顺导师思想之理论与实践——“人间佛教与当代对话”学术研讨会文章）中，系统梳理了台湾佛学界中，印顺思想的“继承者”和“反驳者”，指出“自2001 年十月迄今即有如石、温金柯与恒毓三人对印老施以强烈的批判。虽然这些批判也招致昭慧、性广二位法师及江灿腾博士等人的反驳。”

[5]蓝吉富：《台湾佛教思想史上的后印顺时代》，台北：弘誓文教基金会主办“人间佛教与当代对话——第三届研讨会”（2002年）论文。

[6]温金柯指出印顺对传统的禅与净土是有否定性的论述的（参见《生命方向之省思》，台北：现代禅出版社，1994年，第13页）。

[7][8][20][41]释印顺：《成佛之道》，北京：中华书局，2010年，第1页，第2页，第206页，第2页。

[9]《佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》（上卷），《大正藏》第12册，第300页下。

[10]《佛说大阿弥陀经》，《大正藏》第12册，第331页上～下。

[11]释印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》，北京：中华书局，2011年，第412页。

[12]释印顺：《〈往生净土论〉讲记》，《华雨集》（一），北京：中华书局，2011年，第242～243页。

[13]“阿閦佛国，重在证真的如如见道。阿弥陀佛国，重在果德的光寿无量”（释印顺：《净土与禅》，北京：中华书局，2011年，第19页）。

[14][15][16][17][18][19][21][23][24][25][26][28][30][31][35]释印顺：《净土与禅》，北京：中华书局，2011年，第20页，第11页，第20～21页，第21页，第21～22页，第22页，第50页，第71页，第71页，第71页，第76～77页，第78页，第27页，第34页，第47页。

[22]Stefania Travagnin，Master Yinshun and the Pure Land Thought.Acta OrientaliaAcademiae Scientiarum Hung.Volume 57(3),2004,p.282.

[27]《台湾佛教思想史上的后印顺时代》，“2002年第三届印顺导师思想之理论与实践——人间佛教与当代对话”学术研讨会文章。

[29]温金柯：《现代禅与印顺法师的论辩及其反思》，《当代》2005年7月号。

[32][36]印顺认为：“所以能念佛往生，横出三界，名易行道，这并非经论本意”（释印顺：《净土与禅》，北京：中华书局，第47页，第192页）。

[33]释印顺：《净土学论集》，北京：中华书局，2010年，第191页。

[34]即：一、礼拜佛；二、赞叹佛的一切功德；三、于佛前广修供养；四、于佛前真诚地忏悔；五、对于佛的功德，生随喜心；六、请佛转法轮；七、请佛久住世间，济度众生；八、随佛修学；九、学佛随顺众生；十、一切功德，与一切众生共同会向佛道。

[37]释印顺：《华雨集》（五），北京：中华书局，2011年，第9页。

[38]释印顺：《契理契机之人间佛教》，《华雨集》（四），北京：中华书局，2011年，第4页。

[39]江灿腾：《台湾当代净土思想的新动向》，载《人间净土的追寻——中国近世佛教思想研究》，台北：稻香出版社，1989年，第213页。

[40]释印顺：《以佛法研究佛法》，北京：中华书局，2011年，第2页。

[42]Stefania Travagnin，What is Behind Yinshun’s Re-statement of the Nature of the Mūlamadhyamakakārikā?Debates on the Creation of a New Mahāyāna in Twentieth-century China.Buddhist Studies Review.29.2(2012),p.252.

[43]释印顺：《敬答〈议印度之佛教〉》，《印顺法师佛学著作全集》之《无诤之辩》，北京：中华书局，2009年，第81页。