桑仲刚

(西安交通大学 外国语学院，陕西 西安 710049)

一 引 言

叙事指按一定顺序将“事件”呈现给读者的行为或行为的结果，它是传承文化、交流思想和记录历史的重要方式和手段。作为敦煌遗书的重要部分，叙事类敦煌文献讲述着中国的传统宗教哲学、载录了特定历史时期的民间文学和社会文化。随着二十世纪初斯坦因(Marc Aurel Stein)、伯希和(Paul Pelliot)等人将大量敦煌遗书运至英、法、德等国家，敦煌叙事文献在西方文化语境逐渐被研究、讲释和翻译，成为传播中国传统文化的重要媒介。通过采用“Google Books N-gram Viewer”检索谷歌英文图书数据库(1800-2009年)，可发现《大目乾连冥间救母变文》是引用频次最高的文学类敦煌叙事文献。不可否认，威利、梅维恒等西方汉学家的反复英译是促成这一结果的原因之一。为此，有必要对二十世纪以来，汉学家们采用怎样的翻译策略和手段，产出了具有何种语篇特点和功能的英译本问题进行探究，该研究有望为基于叙事文献翻译的跨文化交际活动提供方法论依据。需要指出，目前针对该问题的研究相对较少，虽然肖志兵归纳过该敦煌文献英译本的文体特点，但是他关注的仅是词、句等语篇微观层面，并未考虑双语文本的叙事结构及译文叙述话语、语域特点的变化，也并未发现汉学家翻译策略的规律与功能[1]。

二 目连救母的故事及其文化影响

目连即摩诃目犍连(Mahāmaudgalyāyana)，是佛陀“神通第一”的弟子。目连救母的佛教故事源于西晋时期的《佛说盂兰盆经》。自公元五六世纪开始，便形成了《佛说盂兰盆经》相关的宗教仪式和习俗：每年农历七月十五举行盂兰盆会，这使得该故事得以代代流传[2]17，为晚唐时期俗文学作品《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》的产生提供了叙事素材。以目连救母为主题的叙事文献，除了唐五代时期的变文抄本，还出现了北宋以来的《尊胜目连经》《佛说目连救母经》《慈悲道场忏法》，以及元代的《慈悲道场目连报本忏法》《目连救母出离地狱升天宝卷》和清代的《目连三世宝卷》等多种著录形式的文本。需要指出，除了俗讲、变文和宝卷，讲述目连救母故事的说唱文类还包括目连鼓词、莲花落、马头调词等。

目连戏也是传播该主题故事的媒介形式，现如今昆曲、京剧、弋阳腔和各大地方戏中都有该剧目的全本或折子戏。目连戏的发端可追溯至北宋的杂剧《目连救母》，当时每到“七月十五日中元节……耍闹处亦卖果实种生花果之类，及印卖《尊胜目连经》。又以竹竿斫成三脚，高三五尺，上织灯窝之状，谓之盂兰盆……勾肆乐人自过七夕，便般《目连救母》杂剧，直至十五日”[3]161-162。南宋之后，目连戏也逐渐向南方流行，现今可查的剧本有金院本《打青提》和元杂剧《目连入冥》《目连救母》《行孝道目连救母》等[4]129。目连戏在明清时期的传播达到了鼎盛，明代郑之珍的《目连救母劝善戏文》收录了一百出目连戏的民间演出底本，此时弋阳腔目连戏在湖北、湖南、四川等地广泛流行，促成了川剧、湘剧、祁剧等地方戏的产生；到了清代，演述该故事的《劝善金科》成了宫廷大戏[2]56-57；2006年，目连戏被列入国家级非物质文化遗产名录。简言之，以佛经、俗讲、变文、宝卷以及目连戏为载体的目连救母故事，对中国风俗、文艺、戏剧、伦理以及哲学产生了深刻影响[5]57。

三 《佛说盂兰盆经》的渊源之争

即使如此，《佛说盂兰盆经》很可能是“伪经”或者是“伪译”的成果。究其原因，首先是其倡导孝道的儒家价值观与佛教摒弃一切人伦牵绊的空有思想相矛盾；其次是与目连相关的其他佛教经文中未有“救母”的记载，同时亲自游历目连故乡的玄奘，在其《大唐西域记》中也未录有该事迹；再次是在《佛说目连问戒律中五百轻重事经》中，目连明确提出要遵循对父母“不养不葬”的佛教戒律。此外，《佛说盂兰盆经》中盂兰盆会于农历七月十五超度七世父母、祈福现世父母的做法，与同日道教中元节“奉祀地官以佑先祖”的习俗和为纪念西汉仙人丁令威救母的事迹而举行的道教礼典巧合度高[2]3-8。当然，将其定义为伪经的另一个事实依据，就是迄今未发现一个与之对应的梵文源本存在。有鉴于此，《佛说盂兰盆经》被普遍认为是融合了儒家和道教思想的佛教典籍，该文献亦被称为中国佛教的《孝经》[4]20。即使《佛说盂兰盆经》实为竺法护所译，也就是说有对应的梵语源文本或来自用某种西域文字著录的佛经，该译本也是糅合了儒释道思想的归化式改写或重写。在从西晋到唐五代的数百年演进过程中，《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》业已成为本土化的中国俗文学叙事文本。也正由于此，文中“目连”通篇采用的谦称是“频道”(贫道)，并非佛教僧徒常用的“贫僧”，而地狱所在地成了道教所讲的“太山”。

四 《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》原卷及其叙事特点

《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》原卷为英藏S.2164号敦煌文献，卷首题为“大目干连冥间救母变文并图一卷并□□”，文末题为“大目犍连变文一卷”。如卷尾所记，该文献由敦煌净土寺学郎薛安俊所写，书写时间应为贞明柒年辛巳岁(公元921年)农历四月十六日。敦煌遗书中与其语篇内容和结构相似者还有S.3704、P.2319、P.3485、P.3107、P3999、P.4044、P.4988、北京盈字76号、北京丽字85号、北京霜字89号等多卷[7]4-6。王庆菽曾根据P.2319号对原卷做了校对，并收录于《敦煌变文集》。与这些写本的内容粗略不同的还有北京成字96号《目连变文》(本无题名，根据S.2164暂定)[8]760。需要补充，除了《目连变文》《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》，《敦煌变文集》第六卷中还辑录了《目连缘起》(P.2193)的敦煌写本。

诚然，尽管载录目连救母故事的变文写本语篇完整程度和叙述详略各有不同，但都是根据《佛说盂兰盆经》演进而成的。通过教谕式言语释经说法以感染、影响受众，使其主动践行“因果报应”和“孝道”的思想，是该佛教典籍的主要功能；相较而言，《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》则首先以实现文学叙事的艺术和审美功能为导向，其次才是对受众的教化劝善[9]120。

就叙述内容而言，《佛说盂兰盆经》开篇便讲始得六通的大目犍连，以“道言观视世间，见其亡母生恶鬼中，不见饮食”，而“食未入口，化成火炭”，目连悲号，随即向佛祖求助，佛祖便为目连指明救母之法，即于农历七月十五举行盂兰盆会。需要指出的是，该经中并未有目连寻母的叙述，其语篇主体是佛对目连疑问的言语解答；相比之下，《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》的主要内容则为目连寻母、救母的事件，其叙述视点聚焦于主要人物目连。该事件的缘起为罗卜为尽孝而投佛出家，并修得神通，其母因生前自私悭吝、“欺诳凡圣”而坠入阿鼻地狱；七月十五“天堂启户、地狱门开”之际，目连“以道眼访不见慈亲，六道生死都不见母”。目连救母的行为过程可分为三个步骤：其一，费尽周折在阿鼻地狱寻得母亲，将其解救至饿鬼道；其二，“造盂兰盆善根”解救其入畜生道；其三，经“七日七夜转诵大乘经典忏悔念戒”，为母亲除尽“悭吝率私”之罪。其中第一个步骤占用了整个语篇的多数话语时间：为得到亡母的信息，目连分别到天上问询慈父，至南阎浮提冥路，拜谒阎王、地狱菩萨、五道将军，访寻太山男子地狱、刀山剑树地狱、铜柱铁床地狱，后承佛威力下至阿鼻地狱，查遍七隔终于寻得阿娘青提夫人，而这些叙述在《佛说盂兰盆经》中并未存在。

需要指出，变文所构建的价值规范中“孝道”已经超越了佛教的因果报应：文中多次强调“母子之情天生也，乳哺之恩是自然”“天下之中何者重，父母之情恩最深”；通过词表检索可知，写本中“救”“母”“孝”分别是三个出现频率最高的实词；整个叙事文本的叙述内容和话语时间主要集中于目连为尽孝而出家投佛、访遍天上地狱寻得阿娘、“三番五次”向世尊寻求帮助、设盂兰盆会、为母诵经除罪等事件。诚然，目连之所以救母成功，首先需归功于目连“为母除罪”“行慈孝”的坚定信念和“上天入地”执着“寻母”的行为，其次是目连在世尊的帮助下，设盂兰盆会善根、“读大乘经典”、“七日七夜转诵大乘经典忏悔念戒”的系列“救母”措施。这与《佛说盂兰盆经》中强调设盂兰盆会是佛弟子“救现世及七世父母”的唯一途径不同，显然该“佛经”所倡导的宗教主题，已然被变文中“尽慈孝”的价值规范所取代。当然，变文中关于佛祖多次相助目连的叙述，其实也蕴含了师徒关系的人伦价值。

需要补充，与《伍子胥变文》中韵文多为人物的直接言语不同，《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》的韵文主要是对目连救母行为的转述和对青提夫人所遭之罪的描述。当然，由于韵文与散说有多处内容重复(诸如关于目连身世的介绍、阿鼻地狱的描述等)，故使得部分地方的叙述变得往复冗余。

五 敦煌本《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》的英译叙事特点

威利和梅维恒的英译所依据的源语文本均为王庆菽所校的《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》[8]714-744。翻译过程中威利参考了撰于977年的北京成字96号《目连变文》[6]264，同时他还在译文末附加了一段对《古本戏曲丛刊》所录目连戏的英译。梅维恒的英译参照了入矢义高[10]54-81的《敦煌変文集口語語彙索引》以及威利[6]217-234和欧阳桢[11]443-455的英译本[12]223。需要补充，欧阳桢英译的源语文本为P.2319号文献，该写本在内容上与S.2164号粗略不同，故此仅可作为参照语料。通过对比可见，首译者威利和后译者欧阳桢、梅维恒对叙述方式、叙事结构、韵文、专名等方面的处理存在差异。

(1)英译叙事中增置的叙述评论

与欧阳桢、梅维恒等后译者不同，首译者威利在其英译中添加了多处叙述评论。与源语文本《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》相比，其译文叙事中叙述者的介入明显增强，具体如下：

1)……目连问以(已)，更往前行。时向中间即至五道将军坐所……[8]723

Mu-lien is then brought to the General of the Five Ways, the fiercest and most cruel of all the Regents of Hell.[6]225

In a short while, he arrived at the place of the General of the Five Ways.[11]446

After Maudgalyāyana heard this, he went forward once again and within a short period of time, he arrived at the seat of the General of the Five Ways.[12]97

目连为寻母而拜访阎王、地狱菩萨，途径奈河，来见五道将军。五道将军是道教所指的阴间大神，其职级高于判官，司管生死大事。不难发现，首译者的目标语文本中插入了针对五道将军的叙述评论“the fiercest and most cruel of all the Regents of Hell”(地狱中最为凶暴残忍的摄政者)，该评论是叙述者对“五道将军”人物个性的判断。通过对比可见，后译者欧阳桢和梅维恒均未在其译文中增添类似评论。

2)(目连)须臾之间，至一地狱。[8]728

In the next hell Mu-lien was more successful.[6]227

In a wink, he reached Avichi Hell.[11]446

Before long，he came to another hell.[12]103

目连费尽周折，造访慈父、阎王、地狱菩萨、五道将军，途径奈河桥、刀山剑树地狱、铜柱铁床地狱，查遍阿鼻地狱，最终在第七隔找到了母亲青提夫人。通过对比源语文本和上述三种译文可见，首译者威利将目连行至阿鼻地狱该行为的转述，转化成了针对人物行为的评价性叙述评论“在下一个地狱中目连才得以成功”(In the next hell Mu-lien was more successful)，该评论也预告了下文的叙述内容：目连在阿鼻地狱能找到母亲。不难发现，后译者欧阳桢将其译为“In a wink, he reached Avichi Hell”(眨眼间，他已至阿鼻地狱)，梅维恒的译文为“Before long，he came to another hell”(不久，他便来到另一个地狱)，依然保留了源语文本中的转述。由此可见，通过添加叙述评论强化目标语文本中的叙述者“声音”，是威利不同于欧阳桢、梅维恒的翻译策略特点。

(2)叙事结构的调整

经对比可见，后译者欧阳桢、梅维恒的译文与其源语文本的语篇结构一致，而首译者威利参照《古本戏曲丛刊》中所录的明代目连戏(即郑之珍的《新编目连救母劝善戏文》)，在正文之后附加了对“目连寻犬”“打猎见犬”“犬入庵门”三个折子戏故事梗概的译述，新增了“观音菩萨”(Bodhisattva Kuan-yin)、郑公子(Chancellor Cheng’s son)以及目连俗家的未婚妻赛英(Sai-ying)等人物；其中“犬入庵门”讲述目连出家后，其未婚妻拒嫁他人而入庵为尼，后来目连寻犬，犬入庵门，一家人团聚；经庵主同意，目连和赛英设盂兰盆会为母除罪；佛祖为目连之孝(filial piety)所感动，将其提升为菩萨，赛英则成了天宫玉帝的侍从(an attendant on Jade Emperor in heaven)，黑犬被封为仙犬(immortal dog)[6]235。威利的译文由导言(introduction)、正文和“尾页”(colophon)三部分构成，其中导言部分介绍《佛说盂兰盆经》的由来，正文即变文《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》的英译，而尾页部分则是在此基础上发展而成的目连戏译述。如前文所述，“目连救母”是一个衍生自印度佛教，但已然被本土化了的中国故事。与其他译者不同，首译者威利在其译文中向英文读者展示了从晋、唐至明代以来该文化叙事的流变过程。由此可见，威利翻译决策的重心是重构承载中国传统文化记忆的变文叙事结构，而并非与源语文本一一对应的段落、句词等语篇微观结构。

(3)英译本中的韵文叙事

变文的首段介绍了盂兰盆会的起因，叙述了目连的身世及其“登圣果”后试图“以众力救母”的缘由，第二段又以韵文形式对其出生家世和入佛门、得神通的过程做了重复讲述[7]714。对此，首译者威利在其译文中插入了叙述评论进行概括：“The same story is then told in greater detail in verse”(同样的故事随后用韵文做了细致讲述)[6]218。

源语变文中目连辞别阎罗王，行至奈河桥，“见无数罪人脱衣挂在树上，大哭数声欲过不过，回回惶惶五五三三，抱头啼哭”，随后是关于目连和奈河中人问答的28联对仗句。威利通过添加的叙述评论，对其进行了概括：“In the verses that follow, after some of repetition of what we know already, the dead, wailing piteously, say”(随后的韵文是对我们已知的那些关于死者哀怨叙述的重复)[6]223。并选译了以下内容：

呜呼哀哉心里痛/徒埋白骨为高冢/南槽龙马子孙乘/北牖香车妻接雨[8]722

In vain you buried our white bones and piled a high tomb.

Our dragon steeds from the stable to the south our sons and grandsons ride,

The perfumed litter by the northern window our wives and concubines use.[6]223-224可以发现，源语“呜呼哀哉+心里痛”与“徒埋白骨+为高冢”、“南槽龙马+子孙乘”与“北牖香车+妻接雨”对仗，威利的译文中分别采用了“buried + our white bones”与“piled + a high tomb”，“Our dragon steeds from the stable to the south + our sons and grandsons ride”与“The perfumed litter by the northern window + our wives and concubines use”的对仗句式与其相对应；由于双语声调体系的差异，汉语韵文中所采用的“平平平平+平平仄”的韵律格式，在目标语中无法进行完整重构，对此首译者试图借助于连续音步中押头韵的手段，弥补被目标语滤掉的源语音韵特点：“steeds”“stable”“south”“sons”中每个音节的初始辅音均为“[s]”。

就内容而言，威利选译的“呜呼哀哉心里痛/徒埋白骨为高冢”，概述了整个段落“悲叹人生一世终为高冢”的“奈何”主题，其后的“南槽龙马子孙乘，北牖香车妻接雨”(Our dragon steeds from the stable to the south our sons and grandsons ride/The perfumed litter by the northern window our wives and concubines use)，突出了人世间子孙家室的人伦牵绊。不难发现，这正与“目连地狱寻母尽孝”主要行为的情景语境相关联。除此之外，威利还在之后的韵文部分增添了转述“Mu-lien can bear the sight of their wretchedness no longer”(目连不忍心目睹他们的凄惨之状)[6]223，将叙述视角聚焦于主要人物目连。显然，首译者威利对源语韵文语段的处理，参照的是“主题相关性”(即与所述主要人物和主要事件的关联性)。

通观全文可见，首译者威利对那些与散说部分内容重复的韵文，如介绍目连身世、描述阿鼻地狱的多处韵文语段，进行了删减和概括[6]217-219；227-230。一般而言，短篇故事(short stories)具有“整体连贯性”和“简练性”(brevity)的文类特征，也就是说其语篇成分直接指向语篇主题，都具有“产生整体效果的足够连贯性”(necessary coherence which gives the effect of totality)[13]60。从这个意义上讲，首译者威利所采用的上述策略，增强了其译文叙事的整体连贯性。相较而言，后译者梅维恒采用押半韵的方式重构了源语韵文，但其译文中并未增添概括性的叙述评论和具有聚焦主要人物功能的转述[12]95。需要指出，由于欧阳桢所据源语文本与威利和梅维恒的不同，故此其韵文翻译的可比性不强。

诚然，目连寻母、救母尽孝的行为及通过该行为的叙述所构建的“孝道”价值规范，是敦煌文献《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》的叙事主题。威利添加针对目连为寻母而拜谒“五道将军”、造访阿鼻地狱的判断性评论，使叙述细节与叙事的整体规范相连贯；其在译文末所加的“目连寻犬”“打猎见犬”“犬入庵门”等叙述，延续了目连寻母、救母的行为，促成了中国传统故事“大团圆”式的结尾；其对源语文本中韵文叙述的缩减翻译，依据正是家庭人伦的主题元素。简言之，首译者威利通过添加叙述评论，概括源语文本中与散说部分有重复的韵文片段，附加目连戏中的相关“寻母、救母”事件，更加凸显了敦煌变文“目连救母行孝”的主题。相对而言，梅维恒的译文与源语文本的段落、词句基本对齐，叙述内容并未有明显的增添和删减，也就是说维持了源语敦煌文献的叙事主题。

六 敦煌本《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》英译本的语域特点

语域即体现文本情景语境的语篇特点，它是译本分析的重要参数[14]14。语域分为语场、语旨、语式三个方面，其中语场又可分为经验域(experiential domain)、目标导向(goal-orientation)和社会活动(activity)三个变量[14]14。“经验域”指语篇的主题范围(subject area/field)，它通过语篇的术语、专名、题名、词汇场等方面来实现；“目标导向”指整个语篇试图实现目的或功能，包括指示、说服、论辩、描写、说明和叙述等。所谓“社会活动”，指语言使用者为了满足其需求而实施的生产、交换、交流等社会实践[14]14-16；按照“专业度”(technicality)，可将社会活动依次分为技术、专门、常识和日常四类[15]67。

由于虚构叙事文本中的人名及地名通常会被赋予特定含义，同时佛经相关的文本中数词也有特殊寓意，具有“术语”的功能，为此专名和数字是获取译本语场特点的重要参数。可以发现，对于梵文佛经中已经存在的地名，三位译者均依照“顺古”“从俗”的原则，采用梵文对应的罗马化转写词替换了其源语变文表述，而对于汉语化的宗教专名和术语，他们都会诉诸意译。

需要指出，对于变文的主要人物名，三位译者的翻译各不相同。“目连”是释迦牟尼“神通第一”的弟子，他是变文故事的主人公。可以发现，首译者威利在其题名“Mu-lien Rescues his Mother”及译文的大多数地方采用的都是汉语音译“Mu-lien”[6]216-235，唯有在讲述目连修得神通时，才使用梵文的罗马化转写词“Maudgalyāyana”[6]219；对于目连父亲名“辅相”、母亲号“青提”，威利将其分别翻译为日常器具或生活用品“Axle Box”(回译为“轴箱”)、“Leek Stem”(回译为“葱绿”)[6]218；221；223；226-232，尽管并未紧依源文语义，但这与叙事类俗文学文本中的人物命名特点是一致的。也就是说，首译者威利对主要人物名的翻译，参照的是源语文本“俗文学”的文类特点，其对主人公“目连”之名的音译遵循的是源语文本的汉文语音。

相较而言，欧阳桢[11]448在英译题名中使用了梵文转写词“Maudgalyāyana”，但其正文部分采用的是依照威妥玛拼音音译的中文人名“Mu-lien”“Lo-pu”“Ch’ing T’i”；而梅维恒的译文通篇使用梵文的罗马化转写词“Maudgalyāyana”，同时采用梵文转写词“Sulaksana”和“Nladhi”对译目连父亲的名“辐相”和母亲的号“青提”。“Sulaksana”是“”(赞助、辅助和幸运、吉祥之意)的转写词，它也是大乘佛教的一个罗汉之名；“Nladhi”则是模仿“Niladri”的仿造词，后者是梵文“”(青山或蓝色的山)的音译，而“Niladri-karnika”的梵文对应词为“”，其意为“青豆藤”，显然与“青提”接近[12]87-122。

不难发现，与首译者威利以源语文本为导向的译名策略不同，后译者梅维恒使用梵文转写词或仿造词替换源语叙事中的主要人物名。如上文所述，《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》源自“伪译”而来的《佛说盂兰盆经》。所谓伪译指假托翻译之名进行文本生产的语言使用活动；是以“翻译”之名被阅读传播，但在文本生成之前，任何语言中都不存在其源语文本的语言现象[16]40。一般而言，参照虚拟源语语言的命名规范构建语篇结构，是伪译的语言决策特点[16]46。就叙事文本而言，“伪译者”还会借用“虚拟”源语文化中的某些人物或事件，来赢得更多读者的信任。为此可以说，后译者梅维恒处理敦煌变文主要人物名的过程中，采用了梵文导向的“伪译式”策略。

通常，佛经相关的文本中数词一般具有特殊的含义。《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》虽然源自《佛说盂兰盆经》，但其所包含的数词，并非严格遵照佛经教义。“八万四千”是佛教中表示“数不胜数”“无数多”的数词[17]114，该变文的结尾部分却采用数词“八万”表达此义，对此，首译者威利和后译者欧阳桢、梅维恒采用了不同翻译手段，具体如下：

当时此经时，有八万菩萨、八万僧、八万优婆塞、八万优婆姨，作礼围绕，欢喜信受奉行。[7]744

That was the time when thisAvalambanaSutrawas preached. Eighty thousand Bodhisattvas, eighty thousand monks, eighty thousand male lay disciples and eighty thousand women lay disciples paraded round the Buddha, doing homage to him, joyfully accepting his teaching and obeying it.[6]234

The first time the sutra was chanted, there were eighty thousand bodhisattvas, eighty thousand monks, eighty thousand male deacons, eighty thousand female deacons, performing the ritual around and around, in joy and in the faith that this teaching will prevail.[11]455

At the time (thetimethissutrawaspreached), there were 84000 Bodhisattvas, 84,000 monks, 84,000 laymen, and 84,000 laywomen, all circling around the Buddha and making obedience to him. They rejoiced in the receptivity and obedience of their faith.[12]121

不难发现，源语文本中重复出现的数词“八万”，正是源于佛经表达“无穷多”的数词“八万四千”。变文此处意指佛祖世尊为助目连救母而首次布道《佛说盂兰盆经》时，有无数多的信众围绕左右。通过对比可见，威利和欧阳桢将其翻译为对应的英文数词“eighty thousand”(八万)，而梅维恒则用佛经专用数词“84，000”相替换，从而改变了译文的语场特点、提升了此处的“宗教专业度”。由此可见，与威利、欧阳桢不同，后译者梅维恒对源语专名和数词进行处理的，决策依据首先是译文的语域特点，具体说就是相关佛教活动的“专业度”。

七 《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》英译决策特点与功能

如上所述，《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》的英译者采用了不同翻译策略和手段。首译者威利会通过添加叙述评论，突出英译故事中的叙述“声音”，缩减、概括与前文内容有重复的韵文叙述，选译那些与叙事主题直接相关的韵文语段。这样，与源语文本相比，目标语文本的叙述话语时间缩短、叙述节奏加快，其短篇叙事“整体连贯性”的文类特征得以增强。此外，威利在其译文的导言和结尾部分，通过译述变文故事源起与发展的文化信息，向目标语读者展示了一个从佛经到变文，再到目连戏不断演进的中国本土化的“目连救母”故事。关于人物专名，威利根据汉语威妥玛拼音，对主人公“目连”之名进行了音译，并参照“俗文学”叙事文本中人物的命名特点，以生活物件名置换了“辅相”“青提”等其他人物名。可见，首译者威利的决策依据首先是承载源语文化信息的“目连救母”故事、源语文类特征，然后才是段落、句词等语篇微观结构。

相较而言，后译者梅维恒、欧阳桢均未明显采用上述策略。他们用梵文专名的罗马化转写词，替换了源语标题中的“目连”之名；其中梅维恒对主要人物名的翻译，通篇采用了梵文转写词或模仿梵文的新造词，同时用专业佛教数词替换了源语变文中的数量表述，显然，其翻译决策的主要依据是目标语文本的宗教专业度。需要指出，该策略使得源自《佛说盂兰盆经》的敦煌变文再次“伪译化”，所谓“再次”，指《佛说盂兰盆经》很大程度上是一部以梵-汉翻译之名，“写作”而成的伪经，梅维恒的上述策略使该敦煌变文的英译版本，再次获得了“译”自梵文的语篇特点。

翻译活动是译者在某种动机的驱使下发起，在委托人、出版商等不同社会分工的社会个体参与下，将源语文本转化为一个既符合其所处社团的社会规则，又能满足所有参与者需求的目标语文本的过程。翻译活动过程中，译者参照规约化译本功能，进行翻译决策、重构目标语文本[18]129；133。如首译者威利[6]240-241所言，译介具有典型中国文化属性的敦煌俗文学作品，是其翻译的动机所在：虽然敦煌俗文学作品受到了佛教思想的影响，但它们一直“忠实于标准的中国主题”(remained faithful to standard Chinese themes)。就《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》而言，其文化典型性主要体现于宣扬“孝道”的叙事主题。在二十世纪六十年代西方兴起东方文化热的背景下，来自英、美国家的出版商、委托人和译者，考虑到是首次英译敦煌汉文叙事文献，同时源语文本包含大量汉语特有的文化表述，索性将目标语受众预设为普通读者(intended for general reader)[6]238，将译本的规约化功能，即译本产生的既符合译者所处社团的社会规则，又能满足翻译活动参与者需求的语境效果，界定为通俗、连贯地传递“目连救母”故事的中国文化信息，从而降低了英译叙述的宗教性和双语文本语篇微观结构的对应程度。

关于变文的起源，梅维恒主张在其诞生之初，应该是一种佛教文学的体制[19]44-90。与威利不同的是，梅维恒选择翻译该变文的初衷，“是它具有研究佛教文化影响中国通俗文学的特有语料价值”：《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》在中国是“最吸引人的(the most fascinating)、最受欢迎的佛教故事”[12]26；13-14。需要指出，二十世纪八十年代以来，随着全球化进程的加快和中西文化交流的加深，敦煌学的国际化水平进一步提高，目标语语境产生了更多从事汉学研究或对此感兴趣的“专业”读者或受众。为此，同处于学术社团的出版商(哥伦比亚大学出版社)、委托人(宾夕法尼亚大学)和译者便升格了目标语文本的“专业度”，将译本的规约化功能预设为提供一个具有特定学术价值的佛教故事。译者采用佛经专用数词替代源语数量表述，以梵文转写词或仿造词，处理敦煌变文中的主要人物名，使得其目标语文本与“伪经”《佛说盂兰盆经》一样，获得了“伪译”自梵文的语篇特点。需要指出，由于梅维恒并未对源语文本语篇结构的其他方面进行增删和改变，故此该策略并不会对译文的整体叙事结构、叙事主题产生明显影响。一般而言，伪译有助于赢得更广泛的读者和受众[20]20；[16]46，为此可以说，梅维恒所采用的上述“伪译化”手段，客观上提高了敦煌变文所宣扬的“孝道”思想，该中国传统文化的主要价值规范，在目标语“专业”读者群的接受度。

八 结 语

敦煌叙事文献载述了唐五代等时期人们的社会行为、精神信仰和伦理规范。二十世纪以来，汉学家对《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》等敦煌叙事文献的英译，成为在西方文化语境讲释和传播中国故事的重要媒介。如前文所述，“目连救母”是对中国风俗、文艺、戏剧和哲学思想产生深远影响的文化故事，该故事所宣讲的“孝道”主题是中国传统伦理规范的主要内容。通过对敦煌“救母”叙事英译的描写可见，面向普通目标语读者，以重构整体连贯的叙事结构和承载更多源语文化信息的故事情节为导向，通过插入叙述评论调整源语文本的语篇微观结构，可作为首次向特定目标语言实施叙事文献翻译活动的策略模式；而对于本身源自“伪译”的叙事文献的复译，则可采用目标语读者更为接受的第三语表述，提升译文的“专业度”。诚然，复译者“伪译式”策略的选择，不但未削减译本所蕴含的源语文化价值，而且有助于提高其在目标语语境的接受度。