摘要：清华简《五纪》呈现了一份新的德目表，包括“文德”“惠德”“武德”三大类，每类分别有五德，它们被统称为“行之律”。其中“文德”五项，分别指“礼”“义”“爱”“■”“忠”。整理者将“■”读作“仁”，通过辨析可知，“■”以读作“信”为宜。属于“惠德”的“■”或“■”，则当读作“仁”。“礼”“义”“爱”“信”“忠”五德贯穿《五纪》全篇，之所以“忠”与“中”“心”相对应，并选入不见于其他德目表的“爱”，主要是为了与五方、五色等五行元素相配，并运用了声训与双关的手法。《五纪》将数算与五行相结合，通篇依照“五算”所设定的架构展开，涉及从自然现象到社会人伦的各方面。五“文德”被纳入其中，当受到《五行》的影响。《五纪》虽涉及五“文德”，但出发点还是让世人依顺天道与鬼神，服从天帝所创制的以“五算”为基础的根本法则。

关键词：清华简;《五纪》;德目;五算

中图分类号：B22    文献标志码：A    文章编号：1001-862X（2022）03-0019-008

新见清华简《五纪》是一篇长篇佚籍，现存126支简，主要以楚文字书写，亦可见齐系文字因素[1]，其底本当来自齐鲁地区。该篇围绕后帝（即天帝）以“五”之数重建宇宙秩序展开，“五”之数贯彻于社会人伦，表现为“文德”（礼、义、爱、■、忠）、“惠德”（■、善、祥、贞、良）与“武德”（明、巧、美、有力、果），它们共同构成“行之律”，而以贯穿全篇的五“文德”最为重要。春秋战国时期出现了多种德目表，陈来等学者已有总结。[2]与此前所知的德目表相比，《五纪》所呈现的德目表亦有突出特点。本文拟对“■”“■”二字的争议作进一步讨论，并尝试对五“文德”的选择与编排加以解析，进而探究五“文德”的内涵及思想倾向。

一、“仁”“信”之辨

在讨论《五纪》的德目之前，首先需要辨析与“■”“忎”对应的词。《五纪》中“■”字写作   （简6），全篇共出现30次;“忎”字写作   （简6），全篇共出现2次。在整理报告的文字编中，整理者将它们均归入“■”这一字头之下。[3]182-183两处“忎”在简文中的用法，与本篇大多数“■”（除了简121的一例）的用法相同，记录的是同一个词。“身”“千”在楚文字中形近易混，导致写法上的差异。

“■”在《五纪》中首次出现于简6，整理者释文作：“直礼，矩义，准爱，称■（仁），圆忠，天下之正。”（1）将“■”读作“仁”，并指出：“本篇‘仁’多作‘■’，‘信’多作‘■’，但也有个别混用。”[3]92“礼”“义”“爱”“■”“忠”是《五纪》反复出现的德目，整理者显然是将“■”等同于“仁”的。这一处理自然有其道理：楚文字中“■”在许多场合都用来表示“仁”，将“■”读作“仁”似更符合用字习惯;“仁”与“礼”“义”“忠”皆是先秦的常见德目。

程浩认为整理者读作“仁”的“■”，实际上要改读为“信”。[4]子居的看法略有不同，他认为《五纪》的“仁”所抄缀的原始材料本作“信”，《五纪》篇作者或是误读，或是基于自身某种目的将大部分的“信”都改写成了“仁”。[5]程浩与子居已经举出了一些较有说服力的例证，在他们的基础上，笔者试作补充论证。

首先，“■”在楚文字中虽常用作“仁”，但亦有用作“信”的实例。程浩已指出，“信”与“仁”皆从“人”得声，在战国文字中常会混用[4]，但未举出例证。从《简帛古书通假字大系》的总结看，“■”读作“仁”有80例，读作“身”的1例，而不见“■”读作“信”的用法;同样从“身”得声的“身”“    ”“   ”“   ”，则有读作“信”的用例。[6]可见，“■”读作“仁”最符合战国竹书用字习惯，有大量的辞例予以佐证。尽管“身”声之字亦可读作“信”，但毕竟在战国竹书中未见“■”直接读作“信”的实例。如若将视野放宽至简帛之外的材料，这样的疑虑自可打消。如《古玺汇编》收有一枚“中■”印（2706号）[7]，一般视作楚系玺印。[8]长沙战国楚墓出土一枚玻璃质地的玺印，亦有“中■”二字[9]，该印属楚玺。《甘露堂藏战国箴言玺》也收录了一枚“中■”玺印（7号），风格属楚。[10]郭沫若指出古玺所见“■”为“信”之异，“■”为“仁”之异[11]，将“中■”之“■”视作“仁”之异体。关于长沙楚墓所出玻璃印的玺文，发掘者原释作“中身”[12];亦有学者改释作“中■”，或据楚简的用字习惯读作“忠仁”[8]。吴振武则将玺文“中■”读作“忠信”[13]，此說广为学者接受。李家浩对包括“中■”印在内的战国“忠信”格言玺有集中讨论。[14]刘钊分析了战国时代“仁”“信”二字的纠葛，并指出以“■”表“信”是楚与三晋的用字现象。[15]247可见，从“人”得声的“仁”“信”与从“身”得声的“■”“■”等字常可通用，在楚文字中亦有实例，如若将《五纪》的“■”读作“信”自然不存在障碍。

其次，在“礼”“义”“爱”“■”“忠”的德目组合中，“■”读作“信”在搭配上更为合理，这可从以下两方面体现：

第一个方面，在先秦文献中，“礼”“义”是常见的一组德目，“忠”“信”也是出现频率极高的一组。“忠信”在先秦典籍中常见，如《荀子·富国》“明礼义以壹之，致忠信以爱之”等，其例不枚举。“忠信”还是战国格言玺的常见玺文。

第二个方面，本组德目已有“爱”，而“爱”与“仁”义近，如《孟子·离娄下》“仁者爱人”、《荀子·大略》“仁，爱也”、《墨子·经上》“仁，体爱也”等。如若“爱”与“仁”同时见于一组，不免重复。

其三，在以下辞例之中，“■”读作“信”显然更合乎文义：

简10“■以共友”。在该句中，“■”若读作“信”，可与“友”更好搭配。程浩举出《论语·学而》“与朋友交而不信乎”一句为证[4]，子居则举出更多句例，强调“信”为交友之德[5]，如《孟子·滕文公下》“朋友有信”、《韩非子·饰邪》“信于朋友”、《吕氏春秋·正名》“交友则信”等，其例甚夥。

简6“称■”、简13“■行称”。“称”指称量轻重之器，《五纪》将“■”与称相配。称量轻重必以“信”，子居举出《管子·明法解》“有权衡之称者，不可以欺轻重”的文例[5]，可以参看。

简127“夫是故后言天又有■”。子居指出“天”与“信”相搭配的文例[5]，如马王堆帛书《经法·论》：“信者，天之期也。”[16]140马王堆帛书《十六经·正乱》：“夫天行正信，日月不处。”[16]159

此外，程浩认为简11的“■严”以及简125“言■毋愳（瞿）”，“■”读“仁”更为适宜[4]，则证据相对薄弱。子居还认为“■时”可与《管子·任法》“如四时之信”、《尉缭子·兵令下》“信如四時”、《文子·精诚》“与四时合信”的说法相参看[5]，不过文中的“时”若指前文的“天下之时”（风、雨、寒、暑、大音），则不能与“四时”简单类比。

其四，最能说明问题的，是简121—123的一段话，整理者的释文作：

行之律：礼、义、爱、■（仁）、忠，■（信）、善、永、贞（正）、良，明、巧、美、有力、果，文、惠、武三德以敷天下。

后曰：■（信），■（信）者行礼，行礼者必明。

后曰：善，善者行义，行义者必巧。

后曰：永，永者行爱，行爱者必美。

后曰：贞（正），贞（正）者行■（仁），行■（仁）者必有力。

后曰：良，良者行忠，行忠者必果。[3]130

除了《五纪》反复出现的“礼”“义”“爱”“■”“忠”五德之外，简文又出现了另外两组“五德”，共同构成大的“三德”，亦即所谓“行之律”。在讨论“■”“■”这两处疑难之前，首先需要厘清“贞”与“永”的含义。整理者将“贞”读作“正”，笔者则认为此处亦可如字读，“贞”训“正”。“贞”系《逸周书·常训解》“九德”以及《逸周书·宝典解》“十德”之一，“贞”“良”并举亦见于《墨子·明鬼下》等文献。至于“永”，整理者如字读，笔者则认为当读作“祥”。《五纪》简102“黄帝悎（戚）永（祥）”、简103“群永（祥）乃亡”，“永”便读作“祥”，且“祥”系《国语·周语下》“五德”以及清华简《殷高宗问于三寿》“九德”之一。《尔雅》云：“祥，善也。”“永”若读作“祥”，正可与同组的“善”“良”等相呼应。在此基础上，可将《五纪》的三组德目示列如下：

这三组德目存在互动与对应关系，如“文德”之“礼”，与“惠德”之“■”、“武德”之“明”相对应。“文德”组与“惠德”组均出现了“■”，二者显然不是同一概念。如果能确定“惠德”组“■”的含义，无疑可以进一步理解“文德”组的“■”。整理者将“文德”组的“■”仍旧读作“仁”，而将“惠德”组的“■”读作“信”。至于“惠德”组的“■”，实际上还有“■”的写法，这便是整理者所说的“■”“■”“也有个别混用”的情形。

“惠德”组的“■”或“■”，显然读作“仁”更合适，理由如下：

（一）“■”在战国竹书中虽然更多读作“信”，但正如前文所说，战国时代“仁”“信”相混，“■”亦有读作“仁”的可能。清华简《殷高宗问于三寿》简13、18[17]以及清华简《治邦之道》简4[18]136所见“  ”便读作“仁”。

（二）简文称“■者行礼”，而古书中“仁”“礼”往往并提。程浩已经指出“仁者行礼”合乎儒家伦理[4]，但未举出具体文例。孔子以“仁”释“礼”，“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）、“人而不仁，如礼何”（《论语·八佾》）皆可为证。

（三）“贞者行■”，与“贞”相对的“■”应是“信”。《论语·卫灵公》载孔子语：“君子贞而不谅。”何晏注：“贞，正。谅，信也。”[19]一般认为此处“贞”为“大信”，“谅”为“小信”。另可参见《商君书·定分》：“名分定，则大诈贞信。”“贞信”为成语。可见，“贞者行■”之“■”读作“信”更为适宜。

既然“文德”组的“■”与“惠德”组的“■”并非一个概念，且有线索表明前者对应“信”、后者对应“仁”，那么，不难得出结论：“文德”组中与“礼”“义”“爱”“忠”并举的“■”，当读作“信”;“惠德”组中的“■”则读作“仁”，在简文中又写作“■”。

可见，《五纪》“■”“■”的使用存在混乱的情形：“■”在战国竹书中多用作“仁”，但《五纪》中除了一处读作“仁”，其他均读作“信”。此外，简9的一处“■”亦读作“信”;“■”在战国竹书中多用作“信”，但在《五纪》中读作“仁”。这一方面与战国时代“仁”“信”形音相近、时常混用的大背景有关，另一方面可能与底本有关。清华简《五纪》的底本当来自齐鲁地区，不妨推测：由于齐鲁地区的“信”多写作“■”“■ ”[15]247，亦有“■”“■”的写法[20]，在转化为楚文字的过程中，楚地抄手依照楚地习惯转写，又未能做到完全统一，故造成了用字上的矛盾现象。

二、《五纪》德目的选择与编排

《五纪》“文德”“惠德”“武德”所出现的道德范畴，大多有所本。其中，“文德”五项“礼”“义”“爱”“信”“忠”最为关键，在篇中反复出现，并成为联系其他五行元素的纽带。

在《五纪》全篇，“五”的观念贯彻始终。开篇追述往昔洪水滔天，扰乱天纪;后帝震恐，遂称述往古之道，修次五纪。此处“五纪”即“天之五纪”或“天纪”，“纪”者，纲纪也。具体内容作者已有交代，分别指日、月、星、辰、岁。此种“五纪”的说法，可参见《尚书·洪范》：“五纪：一曰岁，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰历数。”马王堆帛书《经法·论约》：“日月星辰有数，天地之纪也。”[16]146在重整五纪之后，天人同德，洪水消弭，宇宙遂恢复秩序。

但日、月、星、辰、岁五纪并非《五纪》的核心内容，作者引入天之五纪，是为了推导出“五算律度，大参建常”（简2）。“五算”即“五数”，指一、二、三、四、五，作者将其称作“天下之数算”，“五算律度”犹言简22的“算律”。《五纪》简3—4云：“天下之数算，唯后之律。”亦即“五”之数系后帝制定的根本规律，世界万物皆遵循这一规律，它贯彻于宇宙，也贯穿于《五纪》的全篇，是《五纪》真正的核心。“五算律度，大参建常”意谓五数及其所蕴含的规律相参合，遂有宇宙之常法。此外，《五纪》简44亦强调“数以为纲纪”。黄德宽指出，《五纪》体现了“数算”对建立天人纲常的价值认知[21]。这种对“数”的推崇，可参看北大秦简《鲁久次问数于陈起》“天下之物，无不用数者”的论述[22]，反映了战国秦汉时期注重“数”的观念。

《五纪》的思想极为复杂，而其基本思想来源还是阴阳五行之学与数术之学。五行观念盛行于战国时期，亦见于此前公布的清华简材料。[23]就五行观念的发展阶段而言，《五纪》的五行体系属于吾淳所说的“作为宇宙图示的五行”。它运用“比类”和“附数”的方式，以“五”之数为核心，将一切都纳入“五”数的结构，从而赋予五行观念数字化、结构化、教条化与神秘化。[24]《五纪》将阴阳五行与数算相结合，通篇依照“五算”所设定的架构展开，从自然现象到社会人伦，各种要素皆被纳入这一体系之中，内容如下表所示：

除了上表所列举的内容，《五纪》还将更多的概念纳入“五”的系统之中，显得极为繁复。由于与本文的讨论无關，故暂将相对次要的概念略去。李零详细总结了《礼记·月令》《吕氏春秋·十二纪》《管子·幼官》《管子·五行》《淮南子·天文训》《淮南子·时则训》以及马王堆帛书《刑德》、孔家坡汉简《日书》等文献的各种五行表[25]，《五纪》的五行表与这些战国秦汉文献相较，异同如次：

（一）《五纪》以五方对应五色（五章），其对应关系与《礼记·月令》《吕氏春秋·十二纪》《管子·幼官》《淮南子·天文训》《淮南子·时则训》《日书》皆相同，反映了战国秦汉时期的公共知识。

（二）《五纪》虽无明确的五方帝观念，且黄帝似乎与大昊、少昊、颛顼不属于同一层次，但从大昊对应东极、少昊对应西极、颛顼对应北极的关系看，《五纪》与《礼记·月令》《吕氏春秋·十二纪》《刑德》《淮南子·天文训》等文献有相合之处。《五纪》中与南极对应的稷匿（后稷），其地位应相当于神农氏炎帝。[4]《淮南子·天文训》中五帝与规、衡、绳、矩、权五种度量的对应关系，则与《五纪》不同。如果依照五方帝观念，黄帝理应补中极之缺，且他正可呼应“中”之“黄”色。然而，在《五纪》中黄帝既非中央大帝，也未纳入神祇系统，而是作为最初的人王存在，这与五方帝的说法不尽相同。《五纪》的时代，五方帝的观念应已成型，但可能因为作者有意凸显至上神后帝的地位，或者受黄帝人王传说的影响，而将黄帝与神祇系统剥离。

（三）《五纪》的龙、虎、蛇、鸟“四灵”，与《礼记·曲礼上》《淮南子·天文训》等文献中的青龙（苍龙）、白虎、玄武、朱鸟相近，但北方为蛇而非玄武。

（四）《礼记·月令》《吕氏春秋·十二纪》《管子·幼官》《淮南子·时则训》的五数为八、七、五、九、六，与《五纪》的五数不同。

（五）《五纪》围绕五数敷衍出一系列五行组合，却偏偏没有《尚书》《管子》《淮南子》等文献所见水、火、木、金、土五行。但不能因此说《五纪》的时代不存在五材及五行相生相胜的观念，也不能因此否认《五纪》的时代存在五方帝等观念。

（六）其他文献的五神、五音、五乐、五味、五臭、五气、五星、五祀、五官、五路、五驾、五旂、五衣、五玉、五食、五兵、五刑等，或不见于《五纪》，或仅出现概称（如“五兵”）。

（七）《五纪》也有其他五行表所没有的元素，最突出的表现为“礼”“义”“爱”“信”“忠”五德，其中，“忠”与中极相对应。曹峰认为《五纪》的“中”居于统摄、主宰的位置[26]，但也需要注意的是：“爱”与北斗相对应，“后正北斗”（简26），“匡天下，正四位”（简66），其地位亦极为突出;《五纪》简19—20称“参律建神正向，信为四正”，“信”又居于主导。“礼”“义”“爱”“信”“忠”很难说哪个可以统摄其他四者。

《五纪》的五行系统有拼凑的痕迹，它采用了战国时代流行的五方、五色相配的观念，将其作为基本框架，同时纳入自然、人伦的各类元素，从而构建出繁复的体系。在这一体系中，“礼”“义”“爱”“信”“忠”是一大枢纽，其他元素往往需要与之相对应。这种对应，有的存在逻辑性，有的则难以看出内在的联系。之所以引入五“文德”，当是受到《五行》的影响。郭店简与马王堆帛书均发现有《五行》文本，学者多认为是“子思唱之，孟轲和之”（《荀子·非十二子》）的《五行》[27]。《五纪》的作者当借鉴了《五行》，选择了自己心目中的“五德”纳入其独特的体系之中。需要注意的是，清华简《五纪》的抄本有齐系文字因素，而郭店简《五行》的某些用字也有齐系文字特点[28]，这或可暗示它们的来源与作者。《五行》作为思孟学派的作品，首先在齐鲁地区流传并不难理解，而《五纪》的底本亦当来自齐鲁地区。《五纪》的思想具有复杂、综合的特点，思孟学派的五行观念亦或为其所借鉴。

但《五纪》的五“文德”与《五行》的“五行”并不相同。《五纪》的作者之所以选择“礼”“义”“爱”“信”“忠”这五德，而非《五行》的“仁”“义”“礼”“智”“圣”，主要是为了与其五行体系相适应。“礼”“义”又见于《五行》，“礼”“义”与“忠”“信”是当时流传颇广的两组范畴，恰可成组引入。程浩指出，“仁”是儒家伦理的最高范畴，而《五纪》中“忠”才是统摄其他四者的那一个。[4]不过，《五纪》并不是单纯的儒家文献，不必套用儒家伦理;在“惠德”中虽出现了“仁”，但“仁”的地位并无特殊之处;“忠”虽与“中”相对应，但很难说具有统摄其他四者的地位。在先秦文献中，“忠”是与“信”等并列的概念，其地位并无绝对优先之处。“忠”在《五纪》中之所以能与“中”相对应，是与作者所设定的五行系统相适应的。《五纪》中的“忠”皆写作“中”，“中”有中央之义，在战国文字中“忠”亦多以“中”表示。作者实际上运用了声训与双关的手法，“忠”因与“中”同源，二者常可互通，故在简文中与中央之“中”、人体之“心”相呼应。清华简《心是谓中》简1谓“心，中，处身之中以君之”[18]149，便以“心”为“中”。《管子·四时》云：“中央曰土……其德和平用均，中正无私。”将中央与“中正无私”之德相对应，与《五纪》颇有可比之处。

从声训与双关的角度入手，亦可解释何以“爱”能进入《五纪》五“文德”之列。春秋战国时期的各类德目表并不见“爱”的踪迹，与其相近的是“仁”，但作者将其归入“惠德”之列，地位并不及“爱”。“爱”作为受到各类德目表冷落的概念，却成为《五纪》五“文德”之一，颇令人费解，《五纪》简47“爱曰藏”的说法当是一个重要的突破口。“爱”在简文中对应北方、黑色、寒冷，孔家坡汉简《日书》简464：“令北方藏。”[29]北方对应“藏”，之所以有此对应关系，是因北方、黑色、寒冷与冬季相对应，“冬藏”系先秦习语，由此不难理解简文何以称“爱曰藏”。《五纪》的作者正是运用声训与双关的手法，因“爱/薆”有“藏”义，故将其编排入五“文德”，并与北方、黑色、寒冷等元素相对应。

子居引述了《尸子》《礼记·乡饮酒义》所见德性与四时、四方搭配的记录[5]，这些论述亦以声训为依据，可与《五纪》的“忠”“爱”相参看。如《乡饮酒义》将北方与“藏”相联系，但所对应的是“中”，“冬”“中”音近，属于声训，《五纪》的说法与此不同。声训与语义双关的手法，亦见于清华简《程寤》[30]，是先秦文献中较普遍的现象。

程浩认为，《五纪》强调“忠”是为了化民成俗，替在上位的治民者着想;讳言“仁”是由于“仁”的内涵与绝对的“忠”其实是有冲突的。[4]从前文的讨论看，《五纪》似无此等深意。

《尸子》《礼记》虽将德性与四时、四方搭配，但未明确将德性纳入“五”的系统之中。《五纪》之外，现存的传世文献，西汉董仲舒的《春秋繁露》较早将五种德性与五方、五色等五行元素搭配。在传统的思想史链条中，董仲舒的思想看似突兀，而在《五纪》面世之后，可知在《春秋繁露》之前已有五德与五方、五色等元素相组合的五行方案。《春秋繁露》的五德为仁（东）、智（南）、信（中）、义（西）、礼（北），这与《五行》的仁、义、礼、智、圣更为接近。马王堆帛书发现有《五行》，可见《五行》在汉初尚有一定程度的流传，《春秋繁露》亦可能受到《五行》或类似文献的启发。

三、《五纪》五“文德”的内涵

《五纪》将“礼”“义”“爱”“信”“忠”视作后帝的“正民之德”：

后曰：一曰礼，二曰义，三曰爱，四曰信，五曰忠，唯后之正民之德。（简9—10）

在简6中，“礼”“义”“爱”“信”“忠”被称为“天下之正”;在简121中，这五德被称为“文德”，与“惠德”“武德”共同构成“行之律”。如果说“五”之数是“后之律”，那么“礼”“义”“爱”“信”“忠”五德便是贯彻于人间社会的基本规律。《五纪》全篇虽以天道入手，但落脚点仍是人道。

关于“礼”“义”“爱”“信”“忠”五德的内涵，在以下两段话中有所交代：

后曰：天下礼以事贱，义以待相如，爱以事宾配，信以共友，忠以事君父母。后曰：礼敬，义恪，爱恭，信严，忠畏。后曰：礼鬼，义人，爱地，信时，忠天。（简10—11）

言礼毋沽，言义毋逆，言爱毋专，言信毋惧。四征既和，忠以稽度。（简124—125）

第一段话先就五种社会关系展开，分别讲的是如何对待地位低于己者（贱）、地位与己相当者（相如）、配偶、朋友以及地位高于自己的君主和父母。较之《孟子·滕文公上》的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，《五纪》所涉及的社会关系更为宽泛。简文对“礼”“义”“爱”“信”“忠”五德内涵的揭示，与其他先秦文献有同有异，由此可进一步窥见《五纪》的思想旨趣。

“忠以事君父母”最易理解。“忠”多就敬奉君主而言，如《论语·八佾》：“臣事君以忠。”“孝”多指敬奉父母，但《大戴礼记·曾子本孝》亦有“忠者，其孝之本与”的说法。

“信以共友”，前文已经讨论了交友之道与“信”的联系，交而有信是基本的待友之道。整理者将“共”理解为供给、供奉[3]94，汗天山指出，似无“供给，供奉”同僚之理，此“共”字大概就是“共同、共处”之义（2）。按：“共”当如字读，“共友”可联系《论语·公冶长》“愿车、马、衣、轻裘，与朋友共，敝之而无憾”。

“爱以事宾配”，整理者认为“宾配”指宾客与妻室[3]94。子居认为宾客无从言“爱”，“妃”“配”相通，故“宾配”当读为“嫔妃”，《国语·周语中》：“弃其伉俪妃嫔。”《管子·小匡》：“九妃六嫔，陈妾数千。”[5]按：“宾”可读作“嫔”，《尔雅·释亲》：“嫔，妇也。”“配”与“妃”相通，“配”与“妃”皆可指配偶。《五纪》将“爱”落实到男女之情，这在先秦文献中并不常见。不过并非没有例证，如《孟子·梁惠王下》：“昔者大王好色，爱厥妃。”《管子·轻重甲》：“女华者，桀之所爱也。”《韩非子·外储说左上》：“晋人爱其妾而贱公女。”《五纪》还指出“言爱毋专”，强调“爱”不独占，则近于孔子的“泛爱众”与墨子的“兼相爱”。

“义以待相如”，整理者谓“相如”指地位相同或相随者[3]94。“相如”者，相类也，简文就社会地位而言。“义”在简文中指与地位相近者的相处之道。

最后看“礼”。所谓“礼以事贱”，整理者引述《管子·枢言》“贵之所以能成其贵者，以其贵而事贱也”之语[3]94，有学者认为，“事”应读为“使”。（3）《墨子·尚贤上》“尚贤事能”之“事”，指任用，“尚贤事能”犹《荀子·君子》“尚贤使能”。“贱”是相对而言的，指地位低于己者。《五纪》并不排斥“贱”者，如简129云“从贵立贱”，“从贵”见于《周易》蹇卦和鼎卦的象辞，“立贱”则可参见清华简《治邦之道》简3：“虽贫以贱，而信有道，可以驭众、治政、临事、长官。”[18]136“礼以事贱”，犹《论语·八佾》所谓“君使臣以礼”，亦如今人所谓“礼贤下士”。《荀子·富国》云“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”，强调“礼”的“贵贱有等”，则与《五纪》的旨趣不尽相同。

《五纪》还讲到“言礼毋沽”。所谓“沽”，整理者认为是粗恶之义，并引《仪礼·丧服》郑玄注：“沽，犹粗也。”《周礼·司兵》贾公彦疏：“沽谓粗恶者为下等也。”[3]131此外，亦可参见《礼记·檀弓上》：“杜桥之母之丧，宫中无相，以为沽也。”总之，“沽”指礼之简率，这是《五纪》的作者明确反对的。明乎此，我们得以进一步解读《五纪》关于祭礼的看法。

从简11“礼敬”“礼鬼”的说法看，“敬”是“礼”的内在要求，同时敬奉鬼神是“礼”的重要方面。简47—48先是引后帝之语：“天为筮，神为龟，明神相贰，人事以谋。天下之后以贞参志，上下以恭神，行事不疑。”人间的君王通过卜筮决疑，尊重神明的意志，强调“恭神”或“行用恭祀”（简17）之必要。继而提到了几种不“恭神”的现象，如“不用玉，用璞石。牺用不用大物之厚牷，幣不用良，用黎驽”（简48—49）。这种“不肤曰肤，不香曰香，不旨曰旨，不嘉曰嘉”（简50）的现象，显然便是“言礼毋沽”之“沽”了。再如“用费而不时”（简52—53），则会导致“上下不顺”“兆卦茫乱”（简54），“多费用弃，鬼神弗享”“保必不行，明神渝事，后祝受殃”（简55）。

作者认为“神不求咸”（简49），“神不求多”（简53）。正如《国语·楚语下》所云：“夫神以精明临民者也，故求备物，不求丰大。”鬼神本身不求祭品的丰厚。简文同时又称“无咸有过”（简52），“咸”者，遍也，可参见清华简《皇门》简6的“咸祀天神”[31]。虽然鬼神没有要求，但祀神不周遍、祭品过于敷衍，则无疑是不恭神的体现。

有鉴于人间祭礼的混乱，后帝遂要求统治者“恪恭皇事”（简56）：“观天四时，毋迷绪事”（简58），需要按时祭祀;“由乃好美，发乃劳力”（简58），需要发动劳力，奉献“好美”之物。后帝强调“吾所得之，吾所食之，勿隐勿匿，皇后之式”（简56—57）。祭神的祭品不可隐瞒、懈怠，否则会降下灾祸，“畀汝寇刑，上下无赦”（简58）。

《五纪》所主张的祀神之道，突出表现在以下几点：其一，祭品嘉美，即“物生曰牺，币象用嘉”（简52—53）、“祭器香柔，曰唯蠲香”（简60）、“器币上色，曰唯嘉”（简61）;其二，祭品不铺张浪费;其三，祭祀践时，即“春秋毋迷，行礼践时”（简53）;其四，祀神以“咸”，不顾此失彼。如此，方能“四礼以恭，全忠曰福”（简61）。《墨子·明鬼下》载鬼神质问宋国大臣观辜之语：“是何圭璧之不满度量？酒醴粢盛不净洁也？牺牲之不全肥？春秋冬夏选失时？”所提出的玉器合乎尺度、酒醴粢盛净洁、牺牲全肥、祭祀守时等，均可与此参看。《五纪》对祭礼极为重视，作者之所以花较大篇幅讲述黄帝战蚩尤的故事，最终是为了强调黄帝对祭礼的奠定之功，故“世万以为常”（简108）。

根据《五纪》的设定，后帝为天地主宰，群神参与构建与维护宇宙秩序。这一秩序，核心是“天下之数算”，围绕“五”之数展开从自然到人类社会的各方面。重鬼神与祭祀是《五纪》的突出特点，这自与《韩非子·亡征》“事鬼神，信卜筮，而好祭祀者，可亡也”的看法迥然不同，而与墨家“天志”“明鬼”的观念有相似之处。但《五纪》“发乃劳力”的说法，则与墨家所谓“民德不劳”（《墨子·节用上》）有别。《五纪》与阴阳家“舍人事而任鬼神”“牵于禁忌”（《汉书·艺文志》）的旨趣颇为相近。至于黄老道家，亦重鬼神且借鬼神以为禁忌，与阴阳家近同;同时，又不惟鬼神，重视人的理性思考。[32]此外，《管子》一书亦强调对鬼神的虔祀，如“明鬼神”（《牧民》）、“立鬼神而谨祭”（《侈靡》）等。

儒家认为“礼有五经，莫重于祭”（《礼记·祭统》），《五纪》亦重祭礼，主张“言礼毋沽”，不可对祭品与祭礼懈怠。《论语·八佾》载：“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也！尔爱其羊，我爱其礼。’”孔子此言看来与墨家相近，皆注重献祭的祭品，但孔子的出发点是维护“礼”而非“明鬼”。从《礼记·表记》《礼记·祭统》等文献的记载看，儒家亦敬奉天帝，讲求祭祀时的虔敬心态，且注重卜筮与祭祀的时日。这些儒家思想与《五纪》的相似之处，主要还是由于它们有共同的源头，即三代的大传统。当然，儒家对待祭礼的态度也有与《五纪》相异之处。儒家之所以注重祭礼，是因为“祭者，所以追养继孝也”（《礼记·祭统》），“死，葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣”（《孟子·滕文公上》），祭祀是“孝”的延伸，是对社会人伦的强化。儒家所言祭礼，对象以祖先神为主，延续的是商周以来的大传统。故孔子不语“怪力乱神”（《论语·述而》），“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）。而《五纪》中的祭礼，推重的是后帝以及其他自然神，而忽略祖先神，与儒家的旨趣并不相同，当是战国时期社会嬗变及鬼神观演化的产物。

“礼”“义”“爱”“信”“忠”虽贯穿《五纪》全篇，但对其道德内涵着墨无多。与“礼”相关的祭礼则有较大篇幅予以论述，当是为确立鬼神的绝对权威服务。

四、余 论

尽管《五纪》“礼”“义”“爱”“信”“忠”的德目与儒家有相契之处，但《五纪》之所以选择这五德，并非如儒家是为了推行人伦纲纪，而是意在与五行系统相整合，这从“忠”“爱”的选择与搭配以及未将“仁”纳入五“文德”可见一斑。《五纪》的出发点是让世人依顺天道与鬼神，服从天帝创制的以“五算”为基础的根本法则，五“文德”实际上是“后之律”在人间的实践。《五纪》言“民之不敬，神祗弗良”（简95），“民不敬，自遗罚”（简96），若不敬鬼神，则“畀汝寇刑，上下无赦”（简58）。正如黄德宽所指出的，《五纪》建构天与人的关系，目的是表达“人”的行为由“天”来决定。[21]从《五纪》对祭礼的态度以及鬼神观看，《五纪》与儒家也存在较大差异，而与阴阳家相近。

《五纪》的内容颇为庞杂，可以看到儒家、阴阳家、黄老道家、数术等多种思想观念的影子。这种诸家综融的特点，亦见于清华简《治邦之道》等文献[33]，是战国中晚期学术思想交融的产物。《五纪》的思想虽有多元性，但其基本框架应源自阴阳家。此前程浩已经指出，《五纪》的写作可能受到了阴阳五行学说的深刻影响。[4]不过他认为《五纪》融合阴阳之学对儒家思想进行改造，笔者的看法有所不同，《五纪》的骨架应是阴阳之学，只是借用了儒家的德性概念。正如清华简《殷高宗问于三寿》也出现“祥”“义”“德”“音”“仁”“圣”“智”“利”“信”等德目，但《殷高宗问于三寿》并非儒家文献，而更接近黄老道家。（4）关于《五纪》的性质，牵涉复杂，限于篇幅，容另文详论。

注释：

（1）本文所引释文，均见《清华大学藏战国竹简》（十一）。释文兼采其他学者与笔者的观点，限于体例，不一一说明。为便行文，除了需要强调的字词，皆用宽式释文。

（2）见《清华简〈五纪〉初读》第183楼，简帛网·简帛论坛，http：//www.bsm.org.cn/forum/forum.php？mod=viewthread&tid=12694&extra=&page=19.

（3）見《清华简〈五纪〉初读》第128楼，简帛网·简帛论坛，http：//www.bsm.org.cn/forum/forum.php？mod=viewthread&tid=12694&extra=&page=13.

（4）参见袁青《清华简〈殷高宗问于三寿〉是儒家著作吗——兼与李均明等先生商榷》，《学术界》2017年第8期;曹峰《清华简〈三寿〉〈汤在啻门〉二文中的鬼神观》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2016年第5期。

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（责任编辑 吴 勇）