周祖成，徐佳良

摘要：施特劳斯的“自然权利论”和韦伯的“诸神之争”两种理论历来被视作对立。通过揭示真正的“诸神之争”和“自然权利论”，有助于厘清施特劳斯和韦伯在价值多元、社会科学方法论以及历史主义立场三个方面的对立和共识，进而探究“诸神之争”和“自然权利论”在公私领域之配合、“意见”中达致真理的进路及“诸神之争”为“自然权利论”提供展示自己的理论空间三个层面存在的“内在亲和性”。希冀通过探究两种理论对多元价值的态度和观点，为解决中国目前遇到的现实问题，即多元价值激烈对撞带来的现代性问题，提供新的视角和可供参考的思路。

关键词：韦伯;施特劳斯;诸神之争;自然权利;内在亲和性

中图分类号： D909.1文献标志码： A 文章编号：1672-0539（2022）02-0073-10

一、引言

作为20世纪杰出的思想家，列奥·施特劳斯和马克斯·韦伯无疑是学术界举足轻重的里程碑式的人物。尽管两位学者未曾谋面，但施特劳斯在《自然权利与历史》中，用一整章的篇幅来表达自己对韦伯思想的最为猛烈的批判——尽管施特劳斯的用词还是显示出了作为学者的克制。这也足以表明，在施特劳斯看来，韦伯的思想有着独特的“魅力”和其他学说难以企及的力量。其要害最大，故单列一章，对韦伯展开攻击。两位学者争议的焦点，便是今日为大家所熟知的“诸神之争”和“自然权利论”。“诸神之争”是韦伯在其著作中表达价值多元理论的一种文学性和神话性的用法。其意在表明，在现代除魅之社会，价值领域呈现出诸神——各个价值观或者价值体系的乱斗，而这其中又没有一个足够强大的神可以在这场混斗中胜出，所有的一切全都凭理性个人的理性决断——选择侍奉哪一位神并让它主宰自己。针对韦伯“诸神之争”所可能导致的价值虚无，施特劳斯针锋相对地抛出了“自然权利论”用以收拾这个价值混乱的场域。在施特劳斯看来，善和恶是决然对立的，韦伯式的价值多元将把人引入无穷无尽的堕落之中。因此，我们必须试图克制西方自近代以来就不断被彰显和赋魅的“权利”哲学，而应当试图回到古典时期的“义务”哲学当中去。

近年来我国学者对于上述两位学者的研究著述颇丰，为我们进一步钻研两位学者的学说奠定了坚实的基础。由于两位学者在某种程度上的對峙，对施特劳斯的“自然权利论”和韦伯的“诸神之争”两种理论学说，很多学者往往将其视作对立[1]172-194。也有以价值整合的方式将包括这两种理论在内的所有理论都包容在一个社会体系之中的尝试[2]4-14。还有学者认为施特劳斯的“自然权利论”以降维打击的方式化解了韦伯的“终极价值冲突”[3]128-132。无论以何种方式解构两个理论，都需要回到两个学说本身，寻求共识，剖析差异，而后得出结论。

本文将通过一种另类的“思想实验”，即站在韦伯和施特劳斯的立场上回应彼此，让两位思想大师“直接对话”，有来有往（1）。在厘清两种理论的共识和差异的基础上，分析施特劳斯的“自然权利论”和韦伯的“诸神之争”两者之间所暗含的“内在亲和性”，反对将两种理论视作决然对立。同时借由对两种理论的探究和发现阐述对于解决我国目前存在的社会现实问题——诸价值观念的激烈冲突的一些启示和反思。

二、韦伯视角下真正的“诸神之争”——韦伯的回应施特劳斯作为韦伯的后辈，他主要生活在一个人的个性更为张扬的年代，即今天所谓的后现代。相比韦伯生活的19世纪，那个科学战胜一切、理性无上光荣的年代，科学和理性的价值在20世纪受到了“意义”和“价值”越来越多的冲击。从尼采的“上帝之死”开始，越来越多的反理性主义思想发展壮大，并在20世纪开花结果。例如弗洛伊德的精神分析学、萨特的存在主义、胡塞尔现象学和海德格尔的哲学等学说流派活跃在20世纪思想界的舞台之上。施特劳斯正是在这些思想的影响下，尤其是在海德格尔的影响下，形成自己的学术观点。具体而言，在海德格尔的激发下，施特劳斯坚持了自己回归古希腊传统政治哲学的信念，试图在西方文明受到现代性冲击、这种冲击可能导致西方文明遭受毁灭性打击的情况下挽救整个西方文明。而施特劳斯认定，韦伯的“诸神之争”造成了极大的混乱，应坚决反对。在施特劳斯的《自然权利与历史》中，整个第二章（自然权利论与事实和价值的分野）[4]37-81批判的矛头直指韦伯。由于施特劳斯有其宣扬古典政治哲学的需要，在大破大立之下，他的理论有矫枉过正之虞。是以当施特劳斯对韦伯展开猛烈攻势时，他自己也暴露出了很多破绽。那么，韦伯的学说如何利用这些破绽来回应施特劳斯对其做出的价值多元主义之虚无、社会科学方法论之荒诞以及历史主义立场之缥缈的批判？

（一）价值虚无主义

施特劳斯对韦伯的批判首当其冲便是韦伯关于终极价值之冲突的“诸神之争”的论断。“我们的时代，是一个理性化、理智化，尤其是将世界之迷魅加以祛除的时代。”[5]199在科学的强大冲击下，往日神秘的仪式和说教被揭开掩面之纱而以真面目出现在世人面前。但科学无论多么强大，其仍有局限，而科学最根本的局限是它还不够强大。科学没有全然揭开整个世界——尤其是关于人类自身的价值和意义的面纱，构建一套严密的用以解释人和世界的科学框架体系，这给了启示（神秘之物）以存在的空间。虽然科技的进步，带来了全新的生活样态，人们也享受着科技所带来的生活上的极大便利。“它是不是表示，今天在座的每一个人，对于自身的生存状况，都比一个美洲印第安人或者一个霍屯督人知道得更清楚？这几乎是不可能的。”[5]175科技进步带来的理智化进程，致使越来越多的科学技术知识呈几何式爆发，“我们搭乘电车，对车为什么会前进一无所知，除非你是专业机械师”[5]175。这样的“专业化”进程造成的一大后果便是人们可利用的工具越来越多，但对于“工具”背后蕴含的深刻机理却无法掌握。百科全书式的学者，典型范例是亚里士多德，不再可能出现。所以，“智识的清明”，承认自己的无知和有限，便是学者最基本的德性。总的说来，科学能解释电灯怎样发光，却无法解答电灯发光的意义。意义是被创造出来的、专属于人的，不同事物对不同人必然或多或少具有不同的意义，每个个体的内在独立，这些都导致不存在一个先知式的人物对一切事物的价值都能做到了然于心。所以，意义或者价值，在韦伯看来，全然属于私人性的事务，其最终的裁决权在每个个体的手中。“个人必须自己决定，对他来说，哪一个是上帝，哪一个是魔鬼。”[5]189

而韦伯得出结论之处便是施特劳斯开始批判之所。“在我看来，韦伯的命题必定会导致虚无主义或者是这样的观点：每一种取舍，无论其如何的邪恶、卑下或者无辜，都会在理性的祭坛前被判决为与任何别的取舍一样合理。这种必然性的准确无误的征兆，从韦伯对西方文明前景的阐述中就可以看出。要么是精神的重新焕发，要么是被一种突发性的自鸣得意感掩饰起来的机械地僵化。”[4]44这里的批判，施特劳斯无疑使用了归谬法，虽然不是“归到希特勒”（2），却也是以断章取义之法将施特劳斯的“诸神之争”强行披上了韦伯的大衣，然后指摘这“大衣”多么地不合身。为了理论宣传的需要，施特劳斯事实上忽视了韦伯关于“诸神之争”的诸多限制。

第一，“理性人”预设。韦伯认识到现代社会以科学祛除迷魅的现实，往日基督教“大一统”的局面一去不复返。科学给了我们以智识上的“清明”，对于神秘之物不再盲从盲信，同时人们拥有更多的工具来实现自己的目标。在科学的助力之下，人的理性判断能力有了长足的进步，每个人有能力也有资格按照自己的想法实现自己。根据霍布斯的理论，“自然权利是指每个人按照自己愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。因此，这种自由就是用他自己的判断和理性认为最适合的手段去做任何事情的自由”[6]。韦伯将终极价值的选择权交给每个个人，个人就是何者为最适当的价值的当然判断者，两者理论的阐释颇有异曲同工之妙，而这却是施特劳斯所根本反对的[4]169-206。但施特劳斯也没法否认，人自身的主动性和积极性，也即人的尊严，实乃人之为人的本性。韦伯相信人之理性算计的强大，“理性”可以帮助我们选择侍奉的“神明”，而这也在一定程度上挡住了施特劳斯的另一番攻势[4]51。

第二，责任伦理的兜底。韦伯区分了两种伦理准则，“心志伦理”和“责任伦理”[5]271。对于心志伦理，韦伯承认这是一个属于“彼岸”的伦理，它太理想了。“若一个纯洁的意念所引发的行动，竟会有罪恶的后果，那么，对他来说，责任不在行动者，而在整个世界、在于其他人的愚昧，在于创造出这班愚人的上帝的意志”[5]273。秉持着这样的伦理信念行动，是极端不负责任的表现，而这才是导致施特劳斯式的“诸神之争”出现的强大心理推力。我以绝对的虔诚投身于一个天使的怀抱，而实现它不需要做任何理性的手段分析和现实结果考量。韦伯早已预见到“心志伦理”的可怕后果，从而一开始就坚持“责任伦理”的立场，并与“心志伦理”划清界限，这也与韦伯的“理性人”预设相呼应。我们必须考虑我们行动的后果，无论我们侍奉诸神之中的哪一位。当我们的“侍奉活动”无论产生了什么样的后果，我们都应该将其归因于自己的行为，并正好通过实践检验我们的“信仰”。与之呼应，韦伯预设的“理性人”的特征之一，便是通过“计算”选择侍奉的神以及侍奉的方式。这样理性人在责任伦理的约束下，本着负责任的态度，势必要弄清诸神的实质并在实践的检验下辨识诸神，哪怕这个神事实上是“魔鬼”假扮的。

第三，“人格”（3）概念适用的限制。施特劳斯认为，韦伯更改了高尚和卑下的标准，韦伯的绝对命令可以表述为“按照你的意愿去追随上帝或者恶魔，但不管你做出何种抉择，都要付出你全部的身心和力量”[4]47。高尚于是变成全身心投入于一项事业——侍奉那个你所认准的神灵，卑下则意味着逃避于侍奉诸神中的任何一位，在韦伯看来，要成就“人格”只有一条道路，那就是完全地献身于某一事业[4]49。施特劳斯这样做也是在为哲学生活——纯理论的生活——的正当性和可能性做出辩护。但事实是，韦伯的“人格”理论也即施特劳斯上文之表述有着严格的概念界限。韦伯否认把“人格”——一种体现人之尊严的品格——全然等同于所谓“个性”或者“个人体验”。并且，只有在学问领域、艺术领域和政治领域，那些纯粹向具体工作献身的人，才有“人格”[5]172。因此，施特劳斯的担忧是多余的，他着急把韦伯的理论适用的范围扩展开，就好像他比韦伯本人还要热切期望自己的理论可以适用到尽可能多的领域，以至于忽视了韦伯最伟大的品格——“智性的诚实”，一种克制自己狂妄的冷静和真诚。不是所有的事务在韦伯看来都可以称其为“事业”。但至少，在韦伯谈论的三个领域里，全然献身工作的人是“高尚”的——借用施特劳斯的评价。

（二）价值中立的社会科学乃无稽之谈

施特劳斯对韦伯社会科学方法论的批判除了针对韦伯对标自然科学构建社会科学体系的愿望之外，又再次回到了对“诸神之争”的批判。“如实地把某种形态的生活描述为精神空虚，如实地描述没有睿识的专家和全无心肝的纵欲之徒，对于历史学家或社会学家来说，是不恰当的，也是不允许的。然而这不是很荒谬吗？”[4]51-52为了保住社会科学的客观性地位，韦伯不遗余力地坚守价值中立的立场。然而施特劳斯认为，在社会科学当中禁止下价值判断，将会导致这门科学的“混乱”（4）。社会科学的研究对象毕竟是以人为单位的社会，人的复杂性决定了社会现象的复杂，如果不与那些价值判断打交道，那么政治科学——施特劳斯心目中真正的“社会科学”——会是怎样一副模样[4]53。

实际上，施特劳斯再次使用了自说自话的方式混淆“社会科学”的概念。施氏的“社会科学”本质上是政治哲学，其与韦氏的“社会科学”全然是两个范畴。政治哲学要求价值判断，更极端地说，政治哲学的目标就在于价值判断，在于分清什么是善的生活，什么是恶的生活，进而引导人民过一种幸福安宁、有德性的生活[7]215-220。韦伯的“社会科学”是对标“自然科学”来建构的旨在研究人类社会现象的“科学”，遵循的是孔德的进路。既然自然科学的全部功能仅仅停留在解释和说明自然现象，那么社会科学——这个研究人类自身的科学——也只能局限于说明人类社会现象。由于政治哲学探求正当生活方式，引导群众——至少有这个意图，所以在韦伯的理论框架下，其被归结到政治理论宣传的层面，是政治之术而非政治之学，这样的政治哲学绝不是社会科学的门类。

作為价值与事实分野的主要倡导者，韦伯时刻规避在学术上做“价值判断”。韦伯认为，社会科学研究的对象是价值关涉的，但研究的结论却是价值无涉的。韦伯用以化解两者矛盾的方法是提出了价值预设的方法论[5]182-185。价值预设帮助社会科学的研究者找到兴趣点和出发点，找到自己的“参照系”，从而确保研究工作不会“踩空”。韦伯对纯粹社会科学的设想蓝图，是希冀社会科学承担描述事实，找出事件之间的因果联系，尽可能地将社会现状诠释清楚的重任。而剩下的则是社会科学所不能碰触的纯私人领域的价值判断。

施特劳斯仍然不依不饶，“宗教社会学家们禁不住要区分那些企图通过奉承和贿赂他们的神祇而得到恩宠的人们，与那些指望通过心灵的交流而得到恩宠的人们”[4]53。“诸神之争”下，他们具有同等的价值——至少在每个个人的选择面前。所以，韦伯的学说无疑会导致价值虚无，善恶混淆。而所谓“价值中立”的社会科学也是不伦不类，毫无意义[4]53，这是施特劳斯对韦伯学说做出的初审判决。韦伯的上诉则依靠彻底澄清“诸神之争”而非任由“施派诸神”横行霸道。韦伯所欲表达的禁下价值判断，是奠基于理性人和责任伦理之上的。贿赂神祇所得到的救赎并不比虔敬神灵所得救赎在程度上弱——对真心信奉贿赂神祇可得救的人来说确实如此，只要他日后不会在内心感到恐惧，而这就意味着对自己的选择负责。“理智化表明，在原则上，并没有任何神秘、不可测的力量在发挥作用……原则上，通过计算，我们可以支配万物。”[5]176事实与价值分野的意义在于明确韦氏社会科学将求真放在最高的位置上。事物可以被客观地描述出来，至于它对于每个个体的意义或者价值，则要在理性的帮助和对自己行为负责任的伦理的约束下，在诸多可能的选择之中进行理智的比较，最终做出自己的抉择。

社会科学只负责表述事实真相，至于个体如何面对和选择价值，则全权交给个体之决断，只要他从中获得心灵的慰藉和真挚的投入感。这样，基于事实与价值二元分野的社会科学便可以站住立场，至少这样的社会科学是可能的。

（三）缥缈的历史主义立场

德国作为历史学派的发源地和主阵地，历史学派对于19、20世纪的德国学者产生了深远的影响，韦伯当然也不例外。韦伯的思想深受历史学派影响，主要表现在如下的观点上：没有任何可能的社会和文化价值能被说成是绝对正确的——一切都是历史的，超历史的永恒真理是虚妄的。所有的规范、价值、伦理都是个殊化的，属于每一个历史时代的。这又与施特劳斯的“自然权利论”根本悖反，在施特勞斯看来，善和正当拥有永恒的价值，而不会因为历史的激流冲刷掉其耀眼的光辉。虽然施特劳斯也意识到韦伯并非严格的历史主义立场[4]38-41，但其历史主义的残余还是一个值得批判的靶子。

施特劳斯认为，韦伯所运用的概念框架植根于他那时代的社会情势（5）。其理论框架之偏狭，被深刻地打上了时代和社会的烙印。韦伯也承认自己的历史主义立场，并且还持有一定程度的历史进步观念。尤其在当今的除魅时代，学术工作和一个进步的过程不可分离[5]173。这种对进步的信念是科学力量不断彰显所促成的。韦伯诚恳地提出，学术工作要求被“超越”，要求过时[5]174。施特劳斯不止一次地抓住这点猛烈批判，“他（指韦伯）没有怀疑过，他的体系是否与历史上记载的重大政治论证中针锋相对的各方对自己理由的思考方式相一致”[4]60。韦伯按照自己的进路，“超越”前人的学术。

这里的指摘貌似正中要害，韦伯似乎要被贴上“庸俗进步理论”的标签，可事情还没有到这一步。正如上文所说，韦伯对“社会科学”的理解不同于施特劳斯。韦伯的社会科学，旨在研究社会现状并做因果分析，从而形成一套对标自然科学的理论框架。随着科学技术的进步，人们的认识工具和认知方法不断更新——这是公认的技术性进步，从前探求不全的理论——或因地域的限制或因数据统计分析之不便等——势必有完善的可能。反观施特劳斯的“社会科学”，其探求的善与正当的生活，乃人类自“前哲学时代”便开始探索之永恒话题，本质上属于价值判断之层次。无论昨日迷魅之时代抑或今日除魅之时代，对他们的探讨，并不因时代而有绝对的优劣之分。我们不敢妄自尊大，鄙弃古代哲人高深的哲学理论;也不敢妄自菲薄，视今人如草芥。而这恰好对应了韦伯价值判断的“诸神之争”，只不过这次我们进入了纵向的历时性的“诸神之争”。

总的来说，出于写作的需要，施特劳斯改写了韦伯的“诸神之争”，以期完成为回归古典政治哲学摇旗呐喊的使命。也因此，施特劳斯对韦伯的批判极易越出施特劳斯自己设定的界限（6）。施特劳斯式的终极价值冲突，是哲学和神学的冲突，是选择人的指引还是神的指引，没有什么选择比这更为根本[4]76。可韦伯式的“诸神之争”其范围要广大得多，以至于可以具象化到每个时代、每个社会、每个领域以及最终回到每个个人。一如希腊人此时向阿佛洛狄忒献祭，彼时向阿波罗献祭[5]188。韦伯想探讨的是所有关涉价值判断的领域——其中包括施派“哲学”和“神学”的争斗。韦伯深知，不同领域有不同的终极价值在主宰，我们所能了解的，只是对这个领域或那个领域而言，具有神的地位的是什么[5]189。韦伯式的“社会科学”便是要澄清这些不同的领域里具有神的地位的“终极价值”究竟是什么，完整地呈现他们就是社会科学的使命，但也仅止于此。剩下的全凭个人之理性的决断，即按照社会科学所呈现的各个价值的样貌，去选择自己要侍奉的“神”。韦伯对祛魅时代人类理性和社会科学抱持很高的期待，但韦伯也时刻抱持“智识的清明”，不让理性膨胀到目空一切的地步，是以既要发挥社会科学启人心智的作用，又要防止社会科学成为新的“圣经”。所以韦伯诉诸“诸神之争”，使其成为一个大擂台，让各种价值自由争斗，展示自己。既然韦伯澄清了“诸神之争”，那施特劳斯要如何回应呢？

三、施特劳斯的再回应

虽然韦伯澄清了自己的理论，但施特劳斯不会全部满意。即便明确了韦伯和施特劳斯的“诸神之争”和“社会科学”存在本质上的不同，但韦伯的理论依然有很多漏洞。

（一）“诸神之争”虚无缥缈的根基

正如上文表述的施特劳斯对韦伯价值虚无主义的批判，施特劳斯始终否认“善”与“恶”能被放在同一位阶去认识。人们在谈到人类事务时，不可能不褒赞理智上和道德上的善，而谴责理智上和道德上的恶，这是千真万确的[4]65。

韦伯的“诸神之争”，其强大的魔力来源于其现实性。因为当今除魅之时代确实出现了多元价值并举的局面，唯一的必然的神已经不在，昔日众神从坟墓中再度走出来[5]189。韦伯所描绘的“诸神之争”确实存在且诸神斗得不可开交，但是韦伯在坚持理智的清明——理性无法解决诸神的争斗——的同时却又放弃了他的理性。他对理性的坚持毫无客观基础可言，除了他对于“理性的自决”和“理智的诚实”的某种非理性的喜好以外别无其他根据[4]50。说到底，韦伯自己首尾没有全然一贯，连他自己都不得不承认，“如果这类知识（指科学）的追求是一项志业，它本身即是有价值的。但是，此一预设本身，绝对无法加以证明”[5]183，也难怪韦伯对于学术事业要用“献身”来表达。施特劳斯的批判则更为直接，他（指韦伯）认为科学或者哲学不是植根于人之作为人所能处置的显明前提的，而是植根于信仰的[4]76-78。这样，韦伯的一切理论都将奠基于虚无之上，都要依靠非理性的信仰和“献身”来支撑。韦伯的“诸神之争”为其主体理论的支撑物——信仰和热情献身——留有绝对的空间，但是“诸神之争”的存在却又依靠韦伯的主体理论。理性之社会科学证明“诸神之争”的存在和不可调解，而“诸神之争”则给予信仰社会科学以可能性和正当性的支持。两者相互依存，一毁俱毁。这样，韦伯的学说陷入了要用自己的手抓住自己的头发把自己的身体从泥潭中拉出来的“明希豪森困境”。

（二）韦伯式“社会科学”的混乱

即便承认了韦伯的社会科学是可能的，但施特劳斯依然不满意这种社会科学。

施特劳斯不止一次提到，这样的社会科学是混乱的、无意义的[4]53。它不能帮助我们分辨公正与不公正的目标，并且将使我们在小事上理智而冷静，在面对大事时却像个疯子在赌博[7]214。仍然如上文所言，施特劳斯对韦伯式的“社会科学”失望透顶，认为它没有尽到引导人向善的责任，而纯然沦为了任人差遣的工具。施特劳斯赞同可以对事实和因果关系做纯粹客观性的表述，但那只是辅助性的、材料收集式的工作，而不是真正的社会科学应该关注的[4]59。施特劳斯期盼社会科学可以承担起引导人们向善，使人得到真正幸福的责任。可在韦伯看来，这类工作应属于政治家而非学者。政治家在进行政治活动时，与所有价值保持距离——持有一种学者的心态——反而对其事业的成功是极为不利的。在个别的情况中，从主观的方面来说，政治家的实际责任恰恰是调解既有的对立观点，而不是支持其中一方的意见，但这与科学的“客观性”毫无关系。政治上的“中间路线”不比最极端的右的或者左的党派理想多一丝一毫的科学真理[8]。反过来，当学者持有政治家的心态时，学者的德性被败坏殆尽，学术的事业将被摧毁[5]184-187，190-194。在韦伯那里，政治和学术被分开为截然不同的两个部分，这两个部分各有自己独特的准则，这一点在韦伯个人的经历中亦有很好的体现。当韦伯以政治活动家的面目示人时，他毫不避讳自己的立场，猛烈批判德皇和德国狭隘的议会制度。德国第一次世界大战战败后，韦伯也曾当面指责鲁登道夫的种种政治上的过失，并提出自己的政治构想。当进行政治宣传的时候，政治家应当立场坚定，并使自己的观点显明，同时需要以至高的热情投身到政治活动之中。政治家需要顾虑行为的后果，而不能空有抱负却无实际的考量。因此政治家必须进入价值判断的领域，表达一种利益诉求以吸引人民群众的投入并尽力赢得他们的支持。

施特劳斯自己也认可政治活动自有其应当遵守的法则，而不能与哲学思想混淆[4]138-147。施特劳斯的政治哲学自有其价值，但归根结底与韦伯的社会科学并非同一回事，所以施特劳斯在此对韦伯的批判可以被上述论点有效化解。可是，韦伯的社会科学根基并不稳固，他对于冲突近乎狂热的偏执并没有给“社会科学”带来有力的支持。社会科学本身不能理会人们对他们所给出的“洞见”和“解决问题的方法”的质疑。如果接受了这种性质的假定，施特劳斯毫不讳言，社会科学就会成为犹太教或者基督教的……或者别的某种“教派”的社会科学[4]73。韦伯无法自证清白，最终也只好束手就擒，并不忘以一种带有魔力的“先知”式的口吻号召大家，“去献身吧，以学术和政治作为一种志业，因为他们本身就是有价值的”。

另外，施特劳斯对韦伯社会科学的用词的评判也正中要害。我们无须讳言“美好”“崇高”等带有所谓“价值判断性质”的词汇，正如韦伯自己虽然明确不要使用这类引导性质的词汇，但在实际论述过程当中其仍然不可避免地使用这些表达——这当然是基于语言的逻辑。没有形容词的语句确实会使表达显得呆板刻意，缺乏生气，且极易造成读者的误读。

（三）历史主义残余的虚无之虞

韦伯的基本立场是历史主义的，尽管他并非把全部身心都奉献给历史主义。但也正是因为他的这种模棱两可的态度，其理论的漏洞便展露无遗。

韦伯的意图，是想给客观性留下一定的余地，代表客观性的便是不同于以往的新的社会科学。既然社会科学是客观的、独立于价值世界的，那么他的有效性就不会因为时代、地域的不同而被削弱——社会科学的客观性决定了他的普遍适用性。到这里为止，韦伯还没有陷入逻辑混乱的境地。韦伯摒弃历史学派，很大程度上源于历史学派自身的逻辑混乱。历史学派既已将立足點扎根于“民族精神”的个殊性之上，却又妄图通过个殊的相对法则推演至普遍的绝对法则。一切既然都是民族的、历史的，那历史学派本身岂不也是民族的、历史的？那么它又有什么资格为后世立法？韦伯生平最恨假先知的煽动，最害怕群氓的盲从，也最担心失去人之作为人的主宰自己的尊严。历史学派想充当这样在韦伯看来是假先知的角色，妄图以科学和客观之名蛊惑大众，所以韦伯与历史学派的分道扬镳是必然的。可韦伯对于客观的社会科学的宣扬，虽保持着冷静克制的“清明”，却仍无可避免地涉及如何自证清白——证明自己不是假先知式的蛊惑。

我们抽丝剥茧便可以发现韦伯承认有超历史的存在，这也是韦伯与历史学派不同的地方。按施特劳斯的说法，韦伯认可的超历史的因素是终极价值和逻辑原理[4]41。但是就像施特劳斯自己所言，我们得像韦伯那样去理解韦伯的理论，在此施特劳斯还是越位了。就像上文揭露的，韦伯的意图是想确立一门探求因果关系、使人保持智识上的“清明”的社会科学。这种社会科学并非意义之学，其所坚守的鹄的，是如自然科学那般的认识之学。这就好比决策与信息搜集之间的关系，决策的前提一定是对信息的充分掌握，社会科学不参与决策，但却对决策信息的收集有着至关重要的意义。收集的信息真实可靠，决策的效率和正确性也就得到了更好的保障。是以施特劳斯批评韦伯的社会科学成了单纯的工具之学，张扬的纯粹是工具理性，倒也没有问题。但这并不意味着韦伯就不重视目的之学，只是他坦率地承认，这不是科学能够有效提供帮助的领域。所以，施特劳斯指责韦伯，社会科学方法之虚妄，实在是因为施特劳斯与韦伯就社会科学的理解而言大相径庭。

总体说来，韦伯与施特劳斯在立场、方法论等方面存在着比较大的分歧，对社会科学的理解也存在着差异，理论探究背后的目的也各不相同。所以，两者在学术上应当是水火不相容。

四、“自然权利论”与“诸神之争”的内在亲和性韦伯曾在探讨“禁欲苦行”和“追求利得”两种表面上相对立的伦理时曾提出“内在亲和性”的解读[9]。虽然施特劳斯的学说和韦伯的学说势同水火，但实际上，施特劳斯对韦伯的批判，为读者理解韦伯的观点和施特劳斯自己的观点提供了一种全新的视野，他们二人的理论之间显示出强大的“亲和性”。

（一）私人领域与公共领域相得益彰

韦伯的“诸神之争”就其范围而言，不但涉及私人领域亦涉及公共领域。而施特劳斯之“自然权利论”更多涉及公共德性而与近代自霍布斯以来所开创的私人权利理论保持着距离。基于上文对韦伯和施特劳斯理论的梳理，我们可以大胆假设施特劳斯与韦伯的学说之间有着相互配合的默契，并将在下文小心求证。

韦伯对于私人领域的“诸神之争”把控得很好。私人领域更多涉及的是个人生活和价值取舍，韦伯完全认可人对此领域的自决权利。对于人的自由意志的充分尊重，与自由思潮不谋而合，而“成为你之所是”，颇有康德“人为自己立法”[10]之风。韦伯也许是受近代自由主义的影响，也许是受康德主义的影响，或者两者兼而有之，韦伯的理论为人的自由意志在个人私域中留下了充足的空间。配合韦伯对今日理性之信心和责任伦理的约束，个人完全可以在充分考虑各种事实情况的后果、充分衡量利弊、充分认清自我的情况下，做出对自己而言是决定性的各个选择。

然公共领域却是另一番景况。兹事体大，公共领域的走向关涉整个社会共同体的利益和安定，如若全然交给各个人自由决断，那结果必然呈现出“一千个人有一千个哈姆雷特”般的“破裂”。这点韦伯也承认[5]268-271，277-280，因此现实中的妥协和让步是必要的。一个自由的个体对自己的行为能负全责已然很难得，但如若把整个社会交给个体独断专横，那么混乱无序是可以预见的。所以，“政治”，作为志业的“政治”，不但要有理想，更重要的是要有坚韧的内心和负责任的觉悟。因此，韦伯最瞧不起的是将心志伦理奉为圭臬的“工团主义者”和活跃在政治舞台却不负任何政治责任的“德皇”。韦伯对当时的政治现状倍感失望，一切疯狂的政治宣传和一切党同伐异的狭隘的政党政治，在韦伯看来，都是肮脏的。假先知的煽动和转嫁政治责任的政治家，都不能给整个民族和国家带来希望。韦伯希望出现那些能以政治作为志业的真人，不陶醉在浪漫的感动中，而是真诚全心地对后果负有责任，按照责任伦理行事，然后在某一情况来临时说：“我再无旁贷;这就是我的立场。”[5]284

施特劳斯的“自然权利论”——古典政治哲学——在此正好弥补了韦伯的理论在公共领域中的缺漏，两者在政治领域达成了共识。政治领域不是一个谈理想、谈主义就能应付的“舞台”。施特劳斯一直反对现如今的“哲学政治化”（7），因其严重地损毁了哲学的声誉，哲学沦为政治宣传的工具。既然如此，政治就是一个不值得从事的“志业”吗？施特劳斯非但没有否定政治的地位，而且自始至终就强调人是政治性的动物，政治性是人的本性。所以施特劳斯的着眼点一直都在于现实政治。不同的是，施特劳斯摒弃霍布斯开创的“权利本位”的近代自然权利那一套理论体系，转而要求回到以“自然义务”为本位的古典政治哲学[4]186。哲学追求的是人的完善性，此一诉求根植于理性。欲望的满足，如今呈现出以权利为核心的话语表达体系，其實质是人最激情的欲望在主导。施特劳斯驳斥这样的近代自然权利观念，因为它们为人性无约束的堕落提供了心理推动力——人被欲望支配而丧失了人的德性和尊严。在政治上，即便只有在最有利的条件下才可以实现柏拉图的“理想国”蓝图，也至少不能任由庸才和阴谋家来治理国家[4]141。所以，施特劳斯一直要求恢复人的德性，交由真正的政治哲学来引导大众，使人民大众摆脱欲望之蒙蔽，回归德性之生活，培养公民公共之德性。这样，按照施特劳斯的设想，回到古典政治哲学的轨道上，从事政治者必定是如柏拉图所言的真正的哲学家。在公共生活和政治生活当中，就不会出现今日西方的政党各行其是，不顾公共利益和人民大众的根本福祉的丑陋现象。韦伯对这样的政党制度深恶痛绝，却又无可奈何（8）。所以，施特劳斯的进路也是对韦伯关注但是没办法解决问题的一种有益的尝试，将两者的理论结合考量，我们可以得到许多启示。

在私人领域自由决断大行其道的今天，尊重个人的自由选择是必然的，我认为也是正当的。但是在公共领域，我们必须要抛弃天真的幻想，而应当唤起民众最基本的公民德性。如果说韦伯的“诸神之争”唤起了人们对自我行为负责的责任感，那么施特劳斯的“自然权利论”则唤起人们对于公共事务奉献的义务感。所以，理想的公民，应当具有高度的责任感和自我约束、克制的德性。两者统合在一起，则保障了在政治共同体中生活的公民个体既保有自主性又能和谐相处，过一种幸福的生活。

（二）达致真理的路：“意见”中见分晓

施特劳斯追随苏格拉底的进路，认为人们关于事物或者说某些极其重要的事物种类的意见，是彼此冲突的。而其间融通无碍的观点让人们能够看到他们中的相对真理，从而得出意见是真理的片段这一结论。所以，关于权利和正义的纷繁多样的意见不仅是与自然权利的存在或正义的观念相容的，而且是为后者所必需的[4]125-127。但是，施特劳斯也指出，要想在纷繁复杂的意见中获得真理，哲学家的出现是必须的。就前半部分而言，韦伯关于“诸神之争”的论断与施特劳斯关于“意见”的阐述，都表达了一种对“意见”重要性的独到见解。而问题的关键是，“意见”不会必然形成“真理”。施特劳斯的条件是要有真正的哲学家出现，韦伯则认为“意见”只能接近“真理”，而永远达不到绝对真理的程度。对于韦伯而言，这样程度的“真理”已然足够人生活所凭依，同时也防止了伪先知利用假真理的煽动而造成的群氓狂热。

不论两位思想家有多么大的分歧，“意见”都具有达致无论什么程度的真理的基础性地位。“诸神之争”提出的方法是交给个人自由争辩，从而在对比和比较之中，找到某种合适的“出路”。这争斗过程中，如果出现一个“真正的哲学家”，那么他的“意见”必然会具有极大的感召力而被大家遵从。是以韦伯从根本上并不排斥“先知”的教导，可是韦伯的谨慎让他时刻保持清醒——古时的先知在今天这个祛魅的时代已经不可能出现了。那么，与其让一个假先知蛊惑普罗大众，不如让大众自由决断，相互比较，让整个社会处于一种由“异见”（9）保持的冷静状态。而施特劳斯一心全在古典政治哲学的回归，期待良善生活的回归。施特劳斯自是知道，处在“哲学王”治下的社会必定是安静祥和的而不会是狂热的，这样的社会不仅实现了韦伯所欲的既尊重个人而社会整体又井然有序的愿景，更重要的是恢复了人作为人真正的凭依——人的德性，从而收获至高的幸福。

那么如何让各种意见得以表达，是确保由“意见”转变成“真理”这一过程正常发生并对社会产生良性效益的關键。韦伯和施特劳斯自是按照不同的理想型来构想自己的进路，但确实都有各种不便之处。至于后来者哈贝马斯提出的“公共领域理论”也只是提供了一种可供参考的保障自由表达的程序合理性框架[11]。

（三）“诸神之争”为自然权利论提供展示空间

“学术工作要求被超越，要求过时。”[5]174作为后来者的施特劳斯对韦伯理论提出的批评正是“学术”这一特征和意义的最好体现。而且韦伯对于“诸神之争”的论断，其中当然包括“自然权利论”在内的一切关于价值判断的学说和观点。而除了形式和立场之外，韦伯学说的内在特质也必然会允许自然权利论的发展。

韦伯的“诸神之争”的特质，总结起来，就是兼容并包，百家争鸣。施特劳斯的自然权利论固然有所谓“一神论”——唯一必然的真理的倾向，但施特劳斯从来没有自认是真正的哲学家，标榜自己的理论就是真理。施特劳斯进行的是一种对近现代自然法的“反叛”并迈向探询式怀疑主义的哲学[7]220-221的尝试。

韦伯“诸神之争”的现实为施特劳斯的理论留下了广阔的舞台。在这个舞台里，施特劳斯可以尽情批判韦伯的或者任何其他人的理论，韦伯作为东道主固然能进行反驳但却无法利用东道主的优势地位将施特劳斯禁言而必须保证施特劳斯表达的自由和充分。施特劳斯借助韦伯“诸神之争”的场域有了大施拳脚、证明自身理论的正当性和优越性的机会。诸神相斗，鹿死谁手，全仰仗理论本身的力量。这样，对施特劳斯来说，最大的问题转移到如何展示其理论的“现实魅力”——为人能直观经验到的理论特质和力量。施特劳斯如果想彰显自然权利论的力量，他必须说明，成为一个高尚的或者有德性的人——按照古典政治哲学所言的方式——何以是最好的和可能的。这个问题施特劳斯沿用了柏拉图等古典政治哲学家的回答（10），但这在“诸神之争”中，无异于道德义愤（11），难以胜过那些在现实中发挥强大力量的学说——例如马基雅维利主义。城邦的德性已经堕落，人性已然降格，当社会对合法性和正当性的追求超越了对人之完善和高尚的向往和追求——那被认为是不可能的或者被认为是一种老实或愚蠢，施派的“高尚之士”的处境只怕是进退无所。

施特劳斯的“自然权利论”和韦伯的“诸神之争”两者的“亲和性”由上述三点可见一斑。施特劳斯对韦伯的猛烈批判并没有使施特劳斯否认韦伯对于整个20世纪的社会学和政治学的影响，施特劳斯或多或少也受到韦伯理论框架的某些影响，两个理论学说一前一后，为我们后来研究者奉献了宝贵的学术材料。

五、余论

探究西学并非是为西学而西学，就像上文所谈的理论，如若中国也有相类似的问题存在，那么研究相关的西学可以为我们解决中国问题提供一个视野，找到可能的治病药方。我们研究西学理论如果不回到本国实际，则研究不免成为“讲述西方故事”。基于上文的探讨，我们将把视线转回到中国多元价值并行不悖的今天，阐述一些可能有益的启发作为最后的总结。

“诸神之争”和“自然权利论”代表了面对现代问题两种不同的路径。韦伯希冀通过承认多元价值来为每一个个体确立最低限度的、最基本的自由发展空间。施特劳斯则认为，善恶对错有一个非因个体差异而移易的标准，这个标准不容置喙，不容许“意见”的侵扰。尽管两条路径彼此互有冲突，但正如上文论证两种理论的“内在亲和性”一般，两种路径并非你死我活、决然对立的关系，而是“一方搭台，一方唱戏，共同奉献精彩演出”的合作关系。没有多元价值的自由大空间，自然权利论极易发展为极权理论;没有自然权利论对智识的坚持和引导，多元价值只会混乱不堪。多元价值为自然权利论搭建舞台，自然权利论凭借直击灵魂的演出收获喝彩，如此就形成了自由与善好之间的良性互动。

改革开放以来，人民物质生活水平的极大提升，当前在“90后”和“00后”的青年人中间，多元价值冲突显现得比较明显。对个性的张扬，是新一代年轻人的标签，或者说是一种潮流。这种新情况有好的一面，也有值得我们担忧的一面。好的方面在于，人的思想更为开放，思维更为活跃，考虑问题角度往往也不再单一。从前那些并非合理的成见一一被改变，人的自由发展有了更为广阔的空间。但值得担忧的是，对个性的张扬时常处于失控的状态，新世纪新技术的冲击亦有使我们忘掉“来时路”的风险。对自由的不加限制的滥用，传统优良义利观的丧失，个人中心主义的泛滥，所有这些都导致青年一代的精神处于一种涣散而无向心力统合的状态。“由于这一世纪的经验，我们以为关键不在于纠正错误，做到真正正确，而在于不要认为自己完全正确。”[12]本意在吸纳各种不同思想、尊重多元价值的理论观点，却不可避免地走向了无尽的封闭和偏见。对自己独特的个性和价值观的偏执于是获得了某种正当的地位，每个人都无比自豪，因为他有一套可以为之献身的独特的价值体系。在这样的个性张扬的大环境下，社会思潮越是自由，每个人就越有陷入故步自封的危险。韦伯倡导“诸神之争”，并不是希望人们沉溺在争斗的表层，而是希望通过各种思想观点的充分展示，使不同的思想观点得以相互交流，从而探索出自由生活的最好的可能选择。如若社会群体之间自说自话，彼此之间竖起思想的高墙，那除了无休无止的价值之间的争斗，又还剩下了什么？

对于新技术主宰的新世纪，青年人站在技术的前沿，固然对于技术性的事物有主宰性的“话语权”，但这不意味着前辈们的“经验”就可全然抛弃。人是社会性的动物，社会之中不光有物质、技术，更为关键的是还有维系着社会共同体存在的社会关系和人的精神。新时代要有新精神，但新精神不是凭空产生的，除了时代的要求外，新精神也是植根于我中华民族五千年悠久历史之中的涵养所得到的结果。精神是传承下来的，也是历久弥新的。尽管有些优秀的精神在传承之中被人渐渐淡忘，这并不意味着它们落伍了，毋宁说是我们把那些优秀的精神弄丢了。为了不至于使那些伟大的精神遗失，我们必须在大踏步向前行走的过程中回过头来，检视自己，不忘最初的本心。这也是今天我们需要继续坚持和弘扬老一辈革命精神、艰苦奋斗精神和勤俭节约等精神的原因之所在。

所以，多元价值冲突的现状，恰恰需要我们保持理智的“清明”。每个人都可以为自己的价值选择辩护，但却不能独断专行，既不可以随意否认其他人的价值选择，也不能全然忽视其他人的价值选择。施特劳斯之所以认为“诸神之争”会导致价值虚无，很大的原因就在于，善恶的区别易被对价值选择的坚持所模糊。所以，如何防范在多元价值冲突下的价值虚无？有两点是我们需要注意的。第一，绝对的恶必定不会被容许。基于人性的基本良知和判断力，最明显的善和恶都将非常容易分辨。第二，由于人的复杂性，基于不同的视角，处于绝对的善和绝对的恶的中间区域将是价值冲突的主要战场。在这里，一切价值判断都可以大行其道，都可以站在自己的立场上为自己辩护。就像我们无法断言“洞穴奇案”之中吃掉威特摩尔的四位探险者他们究竟是善还是恶一样。在多元价值冲突主战场，谁都不能压过谁，但价值冲突本身不是目的，对多元价值的宽容也并非无底线。我们的目的，是在价值冲突的背景下，看清价值的本质，汲取各种价值的优点，探索可能的理想的生活方式;我们的底线，是社会主义核心价值观这一基本共识。所以，我们需要冷静地判断，在纷繁复杂的价值面前，认清他们的实质，做出自己的选择。

注释：

（1）因施特劳斯《自然权利与历史》成书于1953年，而韦伯于1920年死于肺炎。尽管此书以一章的篇幅驳斥韦伯的思想观点，但事实上，这仅仅是施特劳斯的“独角戏”，韦伯无法做出回应。

（2）施特劳斯曾在其著作《自然权利与历史》中提及，“一种观点，不能因为希特勒碰巧也持有这种观点就被驳倒了”。

（3）“人格”概念是韦伯哲学思想中很重要的一个概念。人格的本质在于人格和某些终极价值及生命意义的内在关系的坚定不渝。

（4）施特劳斯在《自然权利与历史》当中认为，“把指称这些东西的词语（形容词）打上引号，那是孩子们的把戏”。

（5）施特劳斯着重强调了韦伯的三种正当支配类型的材料来源不过是近两三代人的经验罢了。

（6）这里指“韦伯他没有站在其所论述理论的创造者本身的立场去看待理论”。

（7）“哲学政治化”和“政治哲学化”是施特劳斯认为西方政治哲学的主要危机。哲学政治化在此主要是指哲学的失格和没落，本该高高在上追求至善的哲学成为政治的工具，主要表现在各种为政权合法性辩护的种种主义和理论宣传。

（8）韦伯对20世纪初美国政党政治所造就的“党老大”“政党分肥的猎官制”持猛烈抨击的态度。

（9）此处的“异见”是指各不相同的“意见”。对于“异见”的重要性阐释，可参见美国学者凯斯·桑斯坦的著作《社会因何要异见》。

（10）施特劳斯认为，“最佳制度只有在最有利的条件下才成为可能。最佳制度只有一个，而合法的制度则多种多样。”

（11）之所以最好的政制无法实现，只是因为条件不够成熟。但是什么算条件成熟，何时才能成熟永远只存在于理论层面，没有现实的可操作性。

参考文献：

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[12]艾倫·布鲁姆.美国精神的封闭[M].战旭英，译.南京：译林出版社，2011.

[13]凯斯·桑斯坦.社会因何要异见[M].支振锋，译.北京：中国政法大学出版社，2016.

On the Inner Affinity Between the Conflicts of Gods and Natural Right

ZHOU Zucheng，  XU Jialiang

（Administrative Law School， Southwest University of Political Science and Law， Chongqing401120， China）

Abstract：The theory “Natural Right” expressed by Leo Strauss and “the Conflicts of Gods” expressed by Max Weber are always regarded as opposites. By revealing the real “the Conflicts of Gods” and “Natural Right”， this essay will clarify the oppositions and consensuses between Strauss and Weber in the three aspects of multiple values， social science methodology and historicist position. Furthermore， it will explore the three-level inner affinity between “the Conflicts of Gods” and the “Natural Right”： the cooperation of public and private fields， the approach to the truth within “opinion”， and the theoretical space left by the “the Conflicts of Gods” for the “Natural Right”. Finally， by exploring the viewpoints of the two theories on multiple values， it will provide a new perspective and reference ideas for solving the practical problems， namely the modernity caused by the intense collision of multiple values， currently encountered in China.

Key words：  Max Weber; Leo Strauss; the Conflicts of Gods; Natural Right; inner affinity

编辑：邹蕊