谷继明

惠栋通过文献学考辨，指出《文言传》“利贞者性情也”的“性情也”本当作“情性也”，以此批评王弼、程颐等有“性善情恶”之嫌的“性其情”说。与此相对，惠栋斟酌《参同契》等古义，提出“推情合性”说，即情之发自然合于性，以与《中庸》“发而皆中节谓之和”相发明。汉儒不论是董仲舒还是翼奉，皆没有“性善情恶”之说。在他们看来，情最初只是人的一种机能事实，它只有在后来的发展中，在与外物接触时，才能因人自主的选择而产生善或恶的结果。然人情就其现实而言非常复杂，情之发随时合于性，这是圣人之境地。惠栋即由此判摄古代学术，以六经的“推情合性”义为生知安行之学，以理学的克治工夫论为困知勉行之学。由此他实现了对汉学和宋学的统合，这与戴震及其后学的性情论思路有较大差别。

推情合性; 惠栋; 清代哲学; 汉学

B249.9A008710

惠栋、戴震并为乾嘉朴学的先导人物。然惠栋一般被认为是从事纂述的经师，鲜有哲学义理的发明。戴震在清代哲学中一直受到重视，近几十年来阮元、焦循、孙星衍乃至段玉裁等考据学家的性情论述也得到了充分讨论。针对惠栋的性情论研究，比较有代表性的学者有孙邦金、郑朝晖等人，但问津者仍较少。这一方面是由于惠栋在写作时往往缀次古说、鲜下己意，另一方面则是由于他常将观点隐藏在训释中。然不少学者指出，惠栋对理学性命论的批驳影响了戴震，并勾勒出清代性情论的一条脉络。那么，惠栋对戴震以及清代性情论的影响到底如何？其性情论又有何特色？对此，本文试图在以往的研究基础上做一些澄清和推进。

一、 推情合性

宋明理学中常以《中庸》的“中和”论性情，所谓“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。惠栋则将之与《文言传》“利贞者情性也”互相诠释。“利贞”在汉《易》和惠栋那里意味着爻变之正成既济定。此《易》学象数的大意是：在乾坤六十四卦中，乾坤两卦是其他六十二卦的基础，其他卦皆是乾坤（阴阳）交通而成;对于易卦而言，阳爻居阳位、阴爻居阴位为得正，否则为不正;六十二卦唯既济卦六爻皆正，其他在乾坤推移中的六十一卦，其不正的爻皆须改变自身，以朝向既济;卦爻辞中的吉凶悔吝，皆与此之正或不正的运动相关。

“利贞”指示了爻变之正，放在性情说上，即是情发而合于性。惠栋由此发展出其甚有特色的性情说。概要言之，其情性说有三点：（1）性情一贯;（2）推情合性;（3）性之初有善而无恶。

从魏晋到宋明时期，人们为了探究恶的来源问题进行了各种思考。如果坚持性善论，一种解决的思路便是将恶归之于情，由此产生了“性善情恶”说。惠栋追溯了此说两个阶段的代表：一是魏晋时期王弼的“性其情”说，一是宋明时期的“几善恶”说。两者都是在《周易》诠释中提出的。王弼说来自对《文言传》“利贞者，性其情也”的注释：“不为乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？”孔颖达疏

解曰：“性者天生之质，正而不邪;情者性之欲也。言若不能以性制情，使其情如性，则不能久行其正。”①

王弼没有直接以情为邪，但既然以性为正，则情有其邪。孔颖达的解释更具代表性，或是用六朝旧疏而为说。《五经正义》多删削六朝旧疏而成，《周易正义》或孔颖达参与的成分比较多，但仍不免掺杂南朝旧疏。六朝时“性其情”说极为流行，如南朝旧疏解释《论语》“性相近也，习相远也”谓：

性者，生也。情者，成也。性是生而有之，故曰生也。情是起欲动彰事，故曰成也。然性無善恶，而有浓薄。情是有欲之心，而有邪正。性既是全生而有，未涉乎用，非唯不可名为恶，亦不可目为善，故性无善恶也。……《易》曰：“利贞者，性情也。”王弼曰：“不性其情，焉能久行其正？”此是情之正也。若心好流荡失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲？若逐欲迁，故云“远”也。若欲而不迁，故曰“近”。皇侃：《论语义疏》，广西师范大学出版社，2018年，第595596页。

皇侃所引旧说可概括为“性无善恶，情有善恶”，颇受佛教影响。唐代李翱又有“性善情邪”说：“人之所以为圣人者，性也;人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也。”李翱：《李翱文集校注》，中华书局，2021年，第13页。

理学兴起后，理学家们反对佛教、老庄，如程颐对王弼有不少批评，却亦用“性其情”说，《颜子所好何学论》谓：

天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情，使合于中;正其心，养其性，故曰“性其情”。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰“情其性”。程颢、程颐：《二程集》，中华书局，2004年，第577页。

程颐意识到了情的危险性，将情看作需被修正管束者。他并没有直接将情视为恶。如庞万里所指出的：“程颐主张‘性其情，侧重讲性、情对立的一面。但他也讲到性、情同一的一面。”庞万里：《二程哲学体系》，北京航空航天大学出版社，1992年，第201页。然无论如何，宋明时期对于“情”多持负面的看法，至少也会认为其可以为善、可以为恶。由此亦可看出王弼“性其情”说的影响力。是故惠栋力驳“性其情”说：

《孟子》曰：“乃若其情，则可以为善矣。”又云：“若夫为不善，非才之罪也。”继又云：“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉。”孟子言性而及情，情犹性也。故《文言》曰：“利贞者，情性也。”（自注：俗本云：“利贞者，性情也。”王弼注遂有“性其情”之语。是性善而情恶，非孟子之义也。）惠栋：《周易述》卷二十三，乾隆间雅雨堂刻本，第29页。

清代学者如戴震、俞樾等指出，孟子“乃若其情”的“情”是“情实”之义戴震：《孟子字义疏证》，《戴震全书》第6册，黄山书社，2010年，第197页。，与“性”接近。这种分析往往把“乃若其情”的情与喜怒哀乐之情的情区分开来。惠栋虽然也指出孟子的“情”与“性”字义接近，却又将此情实之情与七情之情不加区分。从先秦语境来看，情实与七情并不存在严格的区分——这在哲学上意味着，七情也是人最真实的内容。情一方面指向四端和喜怒哀乐，另一方面又是与性一致的“情实”，情既善，则七情亦非恶，而不必说“性善情邪”了。

惠栋通过文献学来面对训解的问题。其《易微言》提出，“性其情”缘于“利贞者，性情也”的错误版本，《文言传》本来当作“情性也”。这种改动是颇为大胆的，今传诸多《周易》版本皆作“性情也”，唯《古易音训》载：“性情：晁氏曰‘郑作情性。”吕祖谦：《古易音训》，《续修四库全书》第2册，上海古籍出版社，2002年，第48页。晁以道所见郑玄注本作“情性也”，然郑玄原本是否如此，值得怀疑。《唐书·经籍志》载：“《周易》九卷，郑玄注。”冯椅《厚斋易学》载：“《崇文总目》止有一卷：‘唯《文言》《说》《序》《杂》合四篇，余皆逸。指趣渊确，本去圣人之未远也。《中兴》亡。”由此可知，《崇文总目》有一册杂抄的《周易郑康成注》，唯余《文言》等四篇，且北宋时《周易郑康成注》大部分已亡佚。而“《中兴》亡”，可知就这一残册南宋时亦亡佚。晁说之所见，或是此残本。其中的异文，更有可能是传抄过程中的讹误，无法令人完全信赖。

作“情性”亦无不可，因先秦两汉时，常常性情连用，有时称“性情”，有时称“情性”。如《周礼·弓人》“凡为弓各因其君之躬志虑血气”，郑注谓“又随其人之情性”。《文言传》作“性情也”“情性也”都讲得通，从文本本意来说，性、情同义连用，“利贞者，性情也”的意思即性情当得其正。而王弼训释的问题在于把“性情也”读成了动宾结构，认为情需要矫正。惠栋虽然否认“性其情”，却没有回到性情同义反复的读法，而是提出“推情合性”说。《周易述》载《文言传》径作“利贞者情性也”，注曰“推情合性”，疏文谓：

此魏伯阳义也。爻不正以归于正，故曰利贞。性，中也。情者，性之发也。发而中节，是推情合性，谓之和也。《易》尚中和，故曰“利贞者情性”。圣人体中和，天地位，万物育，既济之效也。惠栋：《周易述》卷十九，乾隆间雅雨堂刻本，第10页。

惠栋以“推情合性”解释“情性”也是一种动词语法，只是与王弼“性其情”的用法相反。“推情合性”来自《参同契》“阳数已讫，讫则复起。推情合性，转而相与”，其在原文中是何意思呢？阴长生注谓：“阳生于子，终于巳;阴生于午，终于亥。阳生则阴复，阴生则阳复。虽性自然，而有如禅位。”魏伯：《周易参同契》，阴长生注，《正统道藏》第20册，上海书店出版社，第81页。根据此注而推，陰阳之变化谓之情，其变化之应然则谓之性。“推情合性”，于《参同契》而言，即其阴阳变化合乎自然之节。这是第一种解释。

其实《参同契》别处也讨论了性、情：“阴阳为度，魂魄所居。阳神日魂，阴神月魄。魂之与魄，互为室宅。性主处内，立置鄞鄂。情主营外，筑垣城郭。城郭完全，人物乃安。”彭晓注谓：

“魂魄所居，互为室宅”者，谓日魂月魄，相拘于金室之中，为丹根基也。“性主处内，立置鄞鄂”者，性属金也，金主理内，承领外符，而养灵汞。鄞鄂，即形貌也。“情主营外，筑固城郭”者，情，火符也，火行六虚，而为砂汞城郭。人民即砂汞也。彭晓：《周易参同契分章通真义》，《正统道藏》第20册，上海书店出版社，第148页。

《参同契》为丹经之书，颇多隐语。然以句意而推，魂对应性，为阳，魄对应情，为阴。“魂之与魄，互为室宅”，结合下句，则性为内室、为鄞鄂，情为外宅、为城郭。如果以此“性阳情阴”说回顾“推情合性”章，里面讲到月体消息，则“推情合性”的意思就是阴阳的消息。易言之，性情的推荡就是阴阳的推荡，用月体纳甲来表现。这是第二种解释。

以上两种解释都有可能。无论何种解释，皆将性情看作是一致的、和谐的。惠栋在这一点上继承了《参同契》的立场，是故我们不能把惠栋的“推情合性”解释成“修正情使之合于性”，不然仍是性善情邪的“性其情”立场。若要探究其实义，还是回到我们前引惠栋的那段文字：“性，中也。情者，性之发也。发而中节，是推情合性，谓之和也。”然惠栋又说：

《彖传》屡言“天地之情”，情犹性也。《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中;发而皆中节，谓之和。”情和而性中，故“利贞者，情性也”。（自注：利贞故中和。六爻不皆中，故云贞。）惠栋：《周易述》卷二十三，乾隆间雅雨堂刻本，第29页。

既以情为和，又以“推情合性”为和，唯一可能的解释便是，情作为性之发，本身就是发动的意思，情的发动自然合于性，此即“推情合性”，简称“情性”。但就现实而言，情之发动并不都合于性，惠栋此命题即使在训解上合于古义，在现实中又如何成立呢？他需要为此命题限定条件，如此也就涉及后面的判摄。

二、 性之初有善而无恶

“推情合性”是惠栋关于性情的基本命题。《大戴礼记》谓：“圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之情性者也。大道者，所以变化而凝成万物者也;情性也者，所以理然否取舍者也。”方向东：《大戴礼记汇校集解》，中华书局，2008年，第60页。惠栋引用此来说明“情性”（而非“性其情”）的重要性。但情的具体内容及其发生机制为何？《中庸》讲喜、怒、哀、乐四情，《礼运》有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七情。

惠栋援引汉代经学之义来分析情。在五经之中，与情性最密切的即《诗》学。惠栋引翼奉谓：“《诗》之为学，情性而已。五性不相害，六情更兴废。观性以历，观情以律。”②④班固：《汉书》卷七十五，中华书局，1962年，第3170页;第3168页;第3171页。按翼奉为齐《诗》宗师，他说“参之六合五行，则可以见人性，知人情”，此即：将人性与五行相连，将人情与六律相连。具体说来，即：

知下之术，在于六情十二律而已。北方之情，好也;好行贪狼，申子主之。东方之情，怒也;怒行阴贼，亥卯主之。贪狼必待阴贼而后动，阴贼必待贪狼而后用，二阴并行，是以王者忌子卯也。礼经避之，《春秋》讳焉。南方之情，恶也;恶行廉贞，寅午主之。西方之情，喜也;喜行宽大，巳酉主之。二阳并行，是以王者吉午酉也。《诗》曰：“吉日庚午。”上方之情，乐也;乐行奸邪，辰未主之。下方之情，哀也;哀行公正，戌丑主之。辰未属阴，戌丑属阳，万物各以其类应。②

任蜜林根据上述配合作过图示，或可参看。任蜜林：《齐诗“五际”说新探》，《云南大学学报》（社会科学版），2018年第5期，第40页。之所以要如此配合来描述情，因翼奉的宗旨是“观性以历，观情以律”。张晏注说：“性谓五行也，历谓日也。情谓六情，廉贞、宽大、公正、奸邪、阴贼，贪狼也。律，十二律也。”④性即仁义礼智信，与“日”（十天干）相关;情即六情，与“辰”（十二地支）相关。五行与六律相为表里，天五、地六在《汉书·律历志》中被视作天地之中数，此汉学之通义，与性属阳、情属阴的说法一致。《白虎通》总结说：

性情者，何谓也？性者阳之施，情者阴之化也。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情。情者，静也。性者，生也。此人所禀六气以生者也。故《钩命决》曰：“情生于阴，欲以时念也。性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。”陈立：《白虎通疏证》卷八，中华书局，1994年，第381页。

然而我们还需要注意的是，翼奉以地支和十二律配六情，并不是直接把十二律与某个人的性情相等同。人的六情，与十二律通过感应建立关系，感应的基础乃是“气”。风为气之动，《太平御览》九引《物理论》：“风者阴阳乱气，激发而起者也。犹人之内气因喜怒哀乐激越而发也。”《五行大义》引作“阴阳孔气”，“孔”字为“乱”之讹文。乱气，犹杂气也，即阴阳相杂。卢央将翼奉此说称为“六情风占”卢央：《京房评传》，南京大学出版社，1998年，第393页。，甚是。

惠栋虽援引翼奉的性情说，但此说似与他的立场有冲突。如前所述，惠栋不认同“性善情恶”，因情之发即是和，不可云恶。然在翼奉的叙述中，六情似有善恶两类：

南方，恶：廉贞。西方，喜：宽大。下方，哀：公正。

北方，好：贪狼。东方，怒：阴贼。上方，乐：奸邪。参见班固：《汉书》，中华书局，1962年，第3168页。

第一行里廉贞、宽大、公正显然是积极性的描述，而下面的贪狼、阴贼、奸邪则是消极性的描述。由此不难推断，翼奉以恶、喜、哀三情为善情，以好、怒、乐三情为邪情。《五行大义》即引翼奉曰：“情胜性则乱，性胜情则治。性自内出，情从外来。情性之交，间不容系。”萧吉撰，中村璋八注：《五行大义校注》，汲古书院，1984年，第154页。汉代还有一些流派认为情是消极的。如河上公主张去情：“守五性，去六情，节志气，养神明。”河上公：《老子道德经河上公章句》，中华书局，1993年，第46页。道教对情欲持负面看法，此点可以理解。汉儒是否也持根本的“性善情恶”说呢？董仲舒《深察名号》篇谓：

天地之所生，谓之性情。性情相与为一瞑。情亦性也。谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善，累其名也。身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第298页。

按照此段的说法，广义的性似包含阳性、阴情两个方面。因为性中有情，所以不能称“性善”。是故徐复观、徐兴无、任蜜林将董仲舒的性情论定位为“性善情恶”说。徐复观：《两汉思想史》，九州出版社，2014年，第374页。徐兴无：《汉代人性论中的魂魄观念》，《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学）》，2010年第2期，第57页。任蜜林：《董仲舒王道视野下的人性善恶论》，《哲学动态》，2016年第6期，第35页。我们可以将这类思路总结如下：性A包含性a和情b此处的“性A”指广义的性，“性a”指狭义的性的属阳部分。，性a是善的而情b是恶的，所以不能说性A是善的。

但董仲舒性情论的复杂性远非一句“性善情恶”可以概述。他从未说过“性善情恶”，这只是解读者的推论。董仲舒只是认为，天有阳阴，人有性情，性阳情阴。他不可能说，天的阳就是善，天的阴就是恶。天之阳与阴对应的是德与刑。董仲舒将天道视为人之身体及社会的根源，但并没有将属人的善恶价值直接加诸天道之上。从一般哲学理论而言，这也是不可能的。天的阳阴对应德刑，这种德刑尽管有目的性（而与王充去目的性的“自然”不同），但仍非属人的。由此其人性论也可有顺畅的理解。如前贤皆指出的，董仲舒既反对孟子的性善又反对荀子的性恶。他说：“今万民之性，待外教然后能善，善当与教，不当与性。”又说，“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。”④苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第303、302页;第311页。反对以善加于性，不是因为性恶，也不是因为将来会流于恶，而是因为他对“性”的界定乃是天生自然之质，此时还未能以属人伦理之“善”加于其上。以此类推，我们前面列举的诸家以“性善情恶”来论证整体之不可谓善的思路也是有问题的。因为性不能用后来伦理之善恶加于其上，情犹性也，则最初的情亦不能用后来伦理的善恶加于其上。情最初只是人的一种机能事实，它只有在后来的发展中，与外物接触时，因人自主的选择而产生善或恶的结果。这才是董仲舒否认性善论的思路，即善不可以加于最初之性情，而非通过情恶来否定性善。《春秋繁露·实性》又谓：

禾雖出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为，有所至而止。止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰性有善质，而未能为善也。④

这里说得很清楚：性作为生之质，属于天;在人身上已经实现出来的善，则是王政教化的结果，属于人。“天人感应”往往被理解为天人合一，其实“感应”的前提是人已经从天分出，若天人本来为一，则何必相感。要言之，人来源于天，其成长也取资于天地，但有其主动性，可以赞天地之化育。王政教化，以及人在教化之下的成德，即是赞天地之化育的体现。性属天，善恶在人成就之后，故不得谓性善;情亦属天，善恶在人成就之后，故不得谓情恶。

由此我们再回顾翼奉的性情说。他的称述方式是情、行对举，比如“北方之情，好也;好行贪狼，申子主之”，其中“好”是情，“贪狼”是行。六情与六行之间存在对应关系。直接可以断定正邪的是六行，即贪狼、阴贼、奸邪为邪行。这三邪行虽然与好、怒、乐相对应，但对应并非等同。正确的理解是，贪狼之行是从“好”情中发出的——从“好”情中发出并非意味着“好”就是贪狼。其他怒与阴贼、乐与奸邪关系亦然。武王一怒而伐纣，聂政之怒白虹贯日，这些都不可谓之恶或者邪情。甚至我们可以从怒情中找到与“阴贼”的关系，贼之行偏向于破坏：武王怒伐纣，在纣王看来，武王之行即是阴贼;聂政怒刺侠累，在侠累看来，聂政之行即是阴贼。贪狼、阴贼、奸邪等翼奉的“六行”不完全从道德善恶角度来立论，而是就预测者的利害来立论。这个预测者，即是“主—客”关系中的主，具体主要表现为“君主—来臣”关系中的君主。六行是实践中的功能性描述，而非伦理学意义的善恶概念。然则其根源的六情更不可以善恶加之。

在对汉儒消化吸收的基础上，惠栋提出“性之初有善而无恶”之说：

一，亦作壹。古壹字从壶吉，一之初几也。几者动之微，吉之先见者也。以此见性之初有善而无恶。恶者善之反，不与善对。故云无敌，亦曰独。君子慎独，无恶于志也。（恶读如字。）几有善而无恶，周子言“几善恶”，非也。②惠栋：《周易述》卷二十二，乾隆间雅雨堂刻本，第48页;第40页。

此判断与惠栋的乾元太极论紧密相关。一即元，元者善也。惠栋又谓：“一在《易》为太极，在爻为初九。凡物皆有对，一者至善，不参以恶。”②董仲舒承认人有善质，其善质本于天;但反对孟子性善说，反对将属人的伦理之善加于性上。惠栋则试图将宇宙本原之善与人性情相贯通。“性之初有善而无恶”实际已经认定这是属人的善。理学也强调性善，却是在“理”的意义上来讲的;若讲到气质，未免有不善。如程颢谓：

“生之谓性”，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，（自注：后稷之克岐克嶷，子越椒始生，人知其必灭若敖氏之类。）是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。程颢、程颐：《二程集》，中华书局，2004年，第10页。

惠栋对性的界定，在理学家看来，是合理气而言。然惠栋坚持认为这样的性也仍然是善的。也就是说，在惠栋看来，即使以气质而言，也没有生下来的恶人。不唯如此，人们在初发心之时，其志意也是善的。所以，他把《中庸》的“无恶于志”解释成“不存在恶的意念”。“恶者善之反，不与善对”，这句判断的意义在于，恶并非先天地存在于人的性情才之中，它是后起的，应当被理解为善的缺失。善是自然、本然的一种秩序，恶则是此种秩序的背离状态。

三、 理者兼两

惠栋认同汉儒之“性者生之质”，因而反对“性即理”说。且在他看来，理亦非形上的主宰或者整体。即朱子所谓“洁净空旷的世界”。其解释《说卦传》“穷理尽性以至于命”谓：

《韩非子》曰：“理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。”“立天之道曰阴与阳”，不言“阴阳”而言“阴与阳”，是阴阳之理;“立地之道曰柔与刚”，是柔刚之理也;“立人之道曰仁与义”，是仁义之理也。阴阳、柔刚、仁义，原本于性命，所谓“性命之理”。下云“兼三才而两之”，是顺性命之理也。惠栋：《周易述》卷二十，乾隆间雅雨堂刻本，第3页。

惠栋提出了对于理的新解释，但此段稍费解。胡适说“兼两就是成双成对的。阴阳，刚柔，仁义，短长，大小，方圆……都是兼两”，并认为“这个结论可笑”，胡适：《戴东原的哲学》，《胡适文集》第7册，北京大学出版社，2013年，第265页。这种解读当然是错的。惠栋说得很清楚：阴阳不是理，“立天之道曰阴与阳”的“阴与阳”才是阴阳之理。其他“柔与刚”“仁与义”同然。欲明白惠栋的意思，先须看他前面引用了《韩非子》，据惠栋之意，则他引用的韩非一段话也可以改为“理者，方与圆、短与长也”。也就是说，《说卦》的“与”，有分的意思。惠栋又点评《中庸》“文理密察，足以有别”，谓“理者，分别之意”。⑧惠栋：《周易述》卷二十三，乾隆间雅雨堂刻本，第44页;第4344页。然理不仅仅在于分，惠氏又谓：

理字之义，兼两之谓也。人之性秉于天，性必兼两。在天曰阴与阳，在地曰柔与刚，在人曰仁与义。兼三才而两之，故曰“性命之理”。⑧

“兼两”来自《说卦》“兼三才而两之”。如果说“两”代表理的“分”义，那么“兼”则代表理的统合之义。只有“統合”与“分别”合观，才是“理”的完整含义。由此则前一段引文中惠栋为何强调“阴与阳”而非“阴阳”才是理，便得明了。“与”恰恰表达了这种既有分别又有统合的状态。

惠栋此处的分辨较以往是一大转折，而很少人能体会到其中意义。如郑朝晖谓：“道是一个与事物的本源相关的一个概念，理则是一个言说事物本质的概念。”又解释说，“‘不言阴阳，即不讲阴阳相生这种与道相连的内涵，‘言阴与阳则是揭示天的阴阳属性。……也就是说，理讲的是事物的本质。”郑朝晖：《述者微言——惠栋易学的逻辑化世界》，人民出版社，2008年，第204205页。陈伯适谓：“道是宇宙一切的总源，而理则是此总源呈显于宇宙间各万事万物中的具体律则或特殊性。”陈伯适：《汉易之风华再现：惠栋易学研究》，文史哲出版社，2006年，第1029页。如果理与道的区别仅仅是分别性的本质、规律与总体性的原理之间的区别，惠栋与理学家又有何不同呢？理学讲理一分殊，并不否认有分别性的理;理学中也有将某物的本质属性看作理的讲法;理学也并不认为道就仅仅是本质，也把道看作本原性的。由此可见，以上对惠栋“理者兼两”的认识是不清楚的。唯孙邦金注意到了其中的关键，指出惠栋的理“成为一个关系性或对偶性的概念”④孙邦金：《乾嘉儒学的义理建构与思想论争》，中国社会科学出版社，2018年，第58页;第54页。。然而，他又称惠栋的理如戴震一样是“自然法则”④，则又做了本质化的理解。

通过对比可见，惠栋的“兼两”说关键在于，它是一个标指关系或结构的范畴，而非实体或名物。举例来说，金刚石是坚硬的，棉花是柔软的，传统的人们或许会把坚硬这个属性当作理。但在惠栋看来这并非理，只有刚、柔的事物各得其宜才是理。理不再指向某一个或某一类存在者及其属性，而是对所有存在者之间关系和秩序的确认。以兼两来描述理，则“理”实际就是“乾道变化，各正性命”，成既济定，天地位、万物育的状态。

惠栋以性为“生之质”，此处他又把理看作某种关系或结构，则性必然不是理。我们可以说“性（命）之理”，但不可以说“性即理”，如同我们可以说“阴阳之理”，不可以说“阴阳即理”。他不仅借此反驳宋明理学家“性即理”的说法，还反对“天即理”之说：

《乐记》言“天理”，谓好与恶也。好近仁，恶近义。好恶得其正，谓之天理;好恶失其正，谓之灭天理。《大学》谓之“拂人性”。天命之谓性，性有阴阳、刚柔、仁义，故曰天理。后人以天、人，理、欲为对待，且曰“天即理也”，尤谬。⑦⑧惠栋：《周易述》卷二十三，乾隆间雅雨堂刻本，第44页;第45页;第45页。

二程谓“天者理也”⑩程颢、程颐：《二程集》，中华书局，2004年，第132页;第144页。，惠栋不以为然，除了上面所谓的天在惠栋看来是实体而理仅仅是一种关系之外，还有易卦取象的原因。于《易》而言：乾为性，坤为理;天曰道，地曰理。然《乐记》明明提到“不能反躬，天理灭矣”，天、理组合为一个专有名词，惠栋如何解释呢？他说：

乐由天作。乐者，通伦理者也，故谓之天理。理，分也，犹节也。汉律：“逆节绝理，谓之不道。”康成、子雍以天理为天性，非是。理属地，不属天。一阖一辟、一静一动，谓之天理。上云“人生而静天之性，感于物而动，性之容也”，是之谓天理。⑦

乐与天相关，是天气之律动节奏，有内在的和谐结构和秩序。既有关系结构，则谓之有理。故与乐有关的天理，实际是“天之理”，也就意味着某种来自天的关系和秩序。这与理学家同义反复使用“天—理”一词有根本不同。因为性同样来自天，所以“天理”即“天之理”，亦即“性之理”。性有阴阳，有五行，其间的配比得当，谓之得理。情为性之发，故情亦有理，而谓之“天之理”。《乐记》关注于六情中的好恶。惠栋在引“感于物而动，性之欲也”时指出：“欲，《史记》作颂，徐广读为容。”⑧惠栋赞同“容”字，实取“兼容”之意，以证成“理者兼两”之说。按《乐记》此句，《淮南子》又引作“性之害也”。俞樾《群经平议》读容为动，然“感物而动，性之动也”，辞意重复，疑俞说非。具体来说，性之兼两即好恶。物来感人时，人即产生好恶，其好恶得正，即谓之合天理。这里的合天理不是合于某种律法，而是好恶有其节度和秩序。他反对郑玄、王肃提出的“以天理为天性”，反对理学的“性即理”和“天即理”。

《乐记》出现了“灭天理而穷人欲”的说法，宋明理学即以“存天理，灭人欲”为工夫。如程颢谓：“不是天理，便是私欲。”⑩不少学者指出，理学家的“人欲”与“欲”不同，指的是不合理的欲望，故非禁欲主义者。陈来：《宋明理学》，华东师范大学出版社，2004年，第2页。然而，其中还是体现了理、欲的对立。惠栋明确反对“后人以天、人，理、欲为对待”的说法。但在惠栋的全部著作中，讨论“欲”的地方不是太多。且损卦《象传》曰“惩忿窒欲”，惠栋引《说文》“欲，贪欲也”据段玉裁校，当作“欲，贪也”，因“贪”字下云“欲也”，二字互为转注。以证之，似以欲为恶。又，其“初”字条曰：

《淮南·俶真》曰：“圣人之学也，欲以反性于初。”高诱注云：“人受天地之中以生。孟子曰：‘性无不善。而情欲害之，故圣人能反其性于初。”⑦⑨⑩惠栋：《周易述》卷二十二，乾隆间雅雨堂刻本，第33页;第12页;第15页;第15页。

惠栋明明前引《孟子》“乃若其情则可以为善”以反对性善情恶，这里不可能接受高氏引孟子后断之以“情欲害之”来背离孟子之意。《周易述》后面的《易微言》并非终稿，其中许多引用的条目并非皆惠栋赞同者。高氏之说实本于《淮南子·原道训》的“感物而动，性之害也”，惠栋取“性之容也”而不用《淮南》的“性之害也”，即可知他若有时间修订必不会用高诱此条，或加按语以分辨。其实，段玉裁在解释“欲，贪也”时即以二字为转注，因而“贪”字本义并非消极的意思。故段氏谓：“非欲之外有理也。”段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社，1988年，第411页。惠氏即以理为兼两，而《乐记》的好恶得其正即为理，因此欲之得正亦可谓之有理。理不是内容，而是一种相宜的结构关系。

四、 分判与收摄：如何对待理学

为区别于理学家的理性性善论，我们姑且可以将惠栋的理论归入气质性善论。但须注意本于汉学的惠栋，其对“气质”的使用也已与理学不同，它是直接面向具体而丰富的经验世界的。由此他批评周敦颐的“几善恶”之说，即上引所谓“几有善而无恶，周子言‘几善恶，非也”。《系辞传》谓“几者动之微，吉之先见者也”，孔颖达疏谓“诸本或有凶字者，其定本则无”，王弼注，孔颖达疏：《周易正义》，北京大学出版社，1999年，第309页。朱子《本义》亦谓“《汉书》‘吉‘之之间有‘凶字”朱熹：《周易本义》，《朱子全书》第1册，上海古籍出版社，2010年，第141页。。惠栋则评论说：“几，即一也。一，古文作壹。《说文》：‘壹，从壶吉。即‘吉之先见之义。朱子据《刘向传》作‘吉凶之先见，失其义矣。”⑦惠栋的反驳在汉儒中亦有据，虞翻注曰“复初元吉，吉之先见者也”，可知此处以几为初动之善;而详考《系辞传》上下文义，既云“君子见几而作”，是此几为吉善而非恶。周敦颐“几善恶”无疑受到“吉凶之先见”读法的影响。不过惠栋对周敦颐的理解有偏差。周敦颐并非在“宇宙最初的动几”这种意义上来说“几”。人在做事之时，可能善也可能恶，这个最初的分界点，即周敦颐所说的“几”。惠栋则将“几微”视为性最初的展开。于《中庸》而言，未发为性，已发为情。其初发为情，情亦善而无恶。最初的志（意念）亦善而无恶。笔者认为惠栋的批评主要不是指向周敦颐，而是阳明学中“无善无恶心之体，有善有恶意之动”之类的宗旨。惠栋则要走向“至善无恶心之体，有善无恶意之动”有趣的是，此种观点与刘蕺山的观点颇为相似。尽管他们的语境有差别，对“性”“情”“意”等字的使用也不同，但仍能呈现出问题意识的某种一致性。另外惠栋对于“独”的重视亦与刘蕺山有一定程度的相似。。这既是六经所展示的圣人境地，也是应然和本然之状态。

惠栋又引《荀子·解蔽》：“圣人纵其欲，兼其情而制焉者，理矣。夫何强何忍何危。”⑨此处的援引当系认同其说。所谓的“制焉”并非把捉不动，而是其情欲发动自然和谐有序。惠栋解释此句说：“兼猶尽也。纵欲尽情而不过制，犹纵心所欲不踰矩。”⑩其实“兼其情而制焉者，理矣”恰恰也是“理者兼两”说的来源。而“纵欲尽情而不过制”恰恰是“推情合性”的正面表达，即情之推自然与性合。

纵欲是就圣人而言，惠栋亦非纯粹的乐观主义者，他区分了不同的工夫：性之与反之，抑或生知安行与困知勉行之学。他有段话意味丰富：

后人谈孔学者，止及困勉之学，而未及生安。六经之书，生安之学为多。谈困勉之学，未尝不亲切而有味。以示学者则善，以之训诂六经则离者多矣。此七十子丧而大义乖之故，非后人之过也。惠栋：《周易述》卷二十三，乾隆间雅雨堂刻本，第47页。

“后人”可以想见指的是理学。“生知安行”与“困知勉行”有何区别？惠栋注《中庸》谓：

此修道之谓教也。得乾之易者，生而知之者也;得坤之简者，安而行之者也。九二升五，学而知之者也;六五降二，利而行之者也。二三频复，困而知之者也;噬嗑初九“屦校灭止”，勉强而行之者也。惠栋：《易大义》，《续修四库全书》第159册，上海古籍出版社，2002年，第435页。

以理学的思路来看，所谓生知安行、学知力行、困知勉行，对应三种不同的根性，即圣人、贤人、愚人。惠栋以《易》象注释，以为不须着力、自然得乾易坤简之正者为圣人;乾二之坤五，一变即得正成既济定，为贤人;频变、惩罚才有可能得正，则为困勉之人。惠氏以理学所谈为困勉之学，意味着理学的人性论以性善情恶说为基础，其工夫论则着重于对治或修炼人的情欲，必艰苦用力而后可以成德。理学家或许不会同意惠栋这种指责。毕竟程颢强调“勿忘勿助”、陆九渊讲“易简”都是强调不可艰苦着力的工夫。

但我们仍可以为惠栋的判定作一辩护。毫无疑问，从六经（及汉经学）时代到理学时代，确实发生了一种变化。惠栋以为六经是生知之学，理学是困勉之学，从广义角度来理解，这意味着视角的变化。六经的视角主要是圣人。六经的作者就是圣人，且预设的阅读对象首先也是（当时或后世的）圣人。《易》为三圣推究天人之作，《书》《礼》为三代之政教，《春秋》为一王大法，《诗》为王政教化表现于性情者。《易》之“天行健”云云，《書》之“皇建其有极”云云，《诗》之“无声无臭”云云，《礼》之动容周旋，《春秋》之“元年春王正月”云云，皆圣王自然而然之践履，本不设立目的，亦不费力。理学产生了关键的转折：一是圣王变为圣人，或曰道统与政统之分裂关于理学发生时的道统与政统张力问题，参见余英时：《朱熹的历史世界》，生活·读书·新知三联书店，2011年，第1235页。。二是不从圣人着手而从士着手。“圣人可学”论虽然强调了圣人与士之间不存在根本断裂，但也凸显了士与圣人之间的距离。颜子在北宋被重视，恰恰是士人视角的一种体现。“五经”到“四书”系统的转变，也与此有关。颜子对应于惠栋判定系统中的“学知利行”，但宋代理学家很少敢以颜回自命。如此，其学问视角也就是惠栋所谓的“困知勉行”了。惠栋依据六经立场对儒家学说作了类似判教的分别，其系统试图兼容理学。

五、 余论：惠栋在清代性情说中的定位

惠栋援引古义对“理”及“情性”的分析，对理学确实是一种批判。然将之放在戴震以来的理学批判思潮中，则有方枘圆凿之感。钱穆曾力主戴震之反理学来自惠、戴扬州之晤。如谓：“吴学后起，转不以诋宋儒过甚为然矣。盖乾嘉以往诋宋之风，自东原起而愈甚，而东原论学之尊汉抑宋，则实有闻于苏州惠氏之风而起也。”钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆，1997年，第355页。就某些论述而言，戴震后学阮元、焦循等人的性情论亦有引用惠栋的地方。如阮元《性命古训》讨论性情，引述《文言》时即用惠栋之校订，作“利贞者，情性也”，解释说：“情发于性。……味色声臭，喜怒哀乐，皆本于性，发于情者也。”阮元：《研经室集》，中华书局，1993年，第220221页。

但惠栋到戴震及其后学之间是否可以构成一条顺当的思想史脉络呢？恐非如此。陈徽曾怀疑钱穆的判断，他指出：“无论在治学方法还是为学宗旨等方面，二人皆大相径庭。就治学方法而言，东原并不拘泥于一家之说，定宇则尊古而信汉。就问学宗旨而言，东原主张由训故以明道，定宇则似乎并无东原此明确之意识，且可能以程朱之义理为轨囿。”陈徽：《“性与天道”——戴东原哲学研究》，中国文史出版社，2005年，第29页。

惠栋的性情论，重新强调六经之学在“生知安行”，不是回复到某种完美主义道德修养论，而是重新回归到天道—政教的视角来理解人的性情、实现人的性情之正。对大多数人来说，如果不考虑天道气运、政治制度和身体结构，仅仅靠自我意志和向内的精神磨炼，“成圣人”是非常困难的。戴震鉴于理学遭遇的困难，指出人们可以通过“絜矩”或遂情达欲，就能成圣人。戴震取消了理学家规定的圣人标准，指出人人可达的圣人未必需要按理学之标准。借鉴汉学的惠栋则完全与此不同：圣人的标准固然不可以降低，但对大多数人来说也不必人人皆成圣。政教即保证其中的大多数人符合一般的善即可，但对有志之士来说，理学的成圣工夫无疑是可取的，故他又认为理学“亲切有味”。惠栋并未在价值上全然与理学对立，他批评最多的是理学的方法问题。而戴震“以理杀人”诸论，诋理学不遗余力。乾隆十四年（1749年）四月，惠栋五十三岁，其《与沈果堂》谓：

鄙制乾坤二卦经文，已尘清鉴。近又就二卦《彖》《象》。此书若成，可以明道，其理与宋儒不异，惟训诂章句绝不同耳。然都是六经中来，兼用汉法耳。王欣夫辑：《松崖文钞续编》，复旦大学图书馆藏稿本，第21页。

晚明以来及至戴震、戴震后学等所掀起的情欲解放运动，自以程朱之学为大敌。然人人皆可成圣、不信他人之权威，此思想实启自程朱。相对于此种思潮运动，惠栋所回到的汉学则是古典的人性论立场，即人有生知、学知、困知之别只是惠栋恐怕亦未必认可他的时代有生知的圣人，因为对他来说，当时的帝王非终极权威，“大儒”也不存在，唯一的权威即是保存了往古圣人之道的六经。;与此对应，六经为生知之学，理学为困知之学。既然多数人非生知，则理学对于大多数人仍是有效的。因此，“推情合性”也有了双重含义：对于圣人来讲，情之发自然合于性;对于普通人来说，情之发或有不合于性者，需要以礼来导正。由此我们才可理解惠栋称《周易述》“其理与宋儒不异”的意图所在。

Hui Dongs View of Human Nature and Sentiment

and His Position in Qing Dynastys Philosophy

GU Jiming

School of Humanities， Tongji University， Shanghai 200092， China

Through textual research， Hui Dong pointed out that “Xing Qing” in Wenyan was a spelling mistake， and the correct form should be “Qing Xing”. In Wang Bi and Cheng Yis opinion， human nature was good while humans sentiment was the origin of evil. On the contrary， based on the contents and explanation in ancient books such as Cantongqi， Hui Dong proposed the theory of “Tui qing he xing” that ones feeling or emotion was according with ones nature which is also confirmed in Zhongyong （The Doctrine of the Mean）. Scholars in Han Dynasty like Dong Zhongshu and Yi Feng didnt agree with the opinion that human nature was good while their emotion was the origin of evil. They considered that emotion was originally a physiological function of human and it would lead to good or evil results in its later development when it came into contact with the outside world. However， it should be noted that humans emotion is highly complex and only sages emotion can be undoubtedly consistent with his good nature. Based on such thoughts， Hui Dong classified the ancient teachings of Chinese philosophy and further combined the study of Confucianism in Han and Song dynasties with his own theory explained in the Six Classics and the theory of mind-cultivation in Neo-Confucianism. Hui Dongs thought is quite different from the view of humans mind and sentiment of Dai Zhen and later scholars.

“Tui qing he xing”; Hui Dong; philosophy in Qing dynasty; the Han school of classical philology