诗人阮籍的儒玄人格

2022-05-30刘砚群

文学教育 2022年9期

刘砚群

内容摘要：魏晋易代的夹缝环境与时代兴盛的玄学思潮的共同影响，造成了正始诗人阮籍由儒到玄的思想转变。阮籍对传统儒家人格的尊崇及其因特定时期社会秩序破坏导致的儒家人格理想的破产、对逍遥自然人格的追寻及其因现实政治斗争导致的自我异化直接造成了其人格的分裂。阮籍内心儒玄人格的对抗性存在及其任诞之“形”与执着之“心”的焦灼相持，加深了这种分裂。

关键词：阮籍玄学分裂人格儒玄

阮籍是魏晋风度的卓越代表，也是魏晋文学的重要作家，其任诞的人生态度和含蓄隐晦的诗风相映成辉，成为中国中古文坛史上的一道独特景观。阮籍外在的“狂”与内在的“慎”的歧隔，使其成为苦闷的象征，而正是这种分裂，成就了阮籍人格在打破儒学的禁锢的同时又张扬人性之美的独特审美。魏晋易代之政治环境与时代的玄学思潮的共同影响造成了阮籍处世思想由儒到玄的转变。阮籍对儒家人格的尊崇及其因社会秩序破坏导致的儒家人格理想的破产，其对逍遥人格的寻求及其因现实政治斗争导致的自我异化而身不由己，这些主客观的因素直接造成了其人格的分裂。阮籍内心儒玄人格的对抗性存在及其任诞之“形”与执着之“心”的焦灼相持，加深了这种分裂感。

作为心理学范畴的人格概念，是一种关涉伦理、道德的价值确认，是作为人的个体存在在社会生活中的一系列行为反应中表现的出的内外状态的统一，是性格、气质、反应等多方面表现出的具有一致性、连续性和独特性的心理特征。在中国传统文化语境中形成的人格尤其如此。基于上述理解，本文所指的分裂人格是指人在社会生活中对待人、对待事、对己等方面具体行为表现的内在状态与外在状态的不一致性，以及在这两种状态中表现出各自矛盾的内容的交叉对立[1]65，这种内外状态的不一致性或对立性也被称为双重人格。阮籍的分裂人格突出表现为内心儒玄人格的对抗性存在及其任诞之“形”与执着之“心”的焦灼相持。

阮籍作为封建传统宗法社会最普通最微小的一分子，他一生的人生道路终究没有摆脱儒家传统人格给士人指定的既定路线，即志在家国，经济天下。这个已经成为整个中华民族传统知识分子共同生活方式、共同思维方式、共同价值标准和心理情感状态的儒学，深深地扎进每一个传统士子心灵深处，融化进他们的血液中，成为他们生命中最强的脉动，阮籍当然不能也不会例外。“前世皆儒学”（《世说新语·任诞》）的家庭影响，“本有济世志”（《晋书·本传》）的固有志向，“颜闵相与期”（《咏怀》）的自我期许，“时无英雄，使竖子成名”（《三国志·王粲传》）的深情喟叹，这些都无不体现其饱受儒家思想浸润养成的正统儒家价值观和生命情怀。而然命运作弄，阮籍生活在一个“天下名士减半”的动荡时代，大动乱时代带来信仰的破产，政治高压带来的死亡的威胁，生命觉醒产生的对生命的珍视，让阮籍不得不寻找新的精神依托。而在道家的观念世界里，通过齐万物、一生死、泯合自然早就消弭了一切差别、是非、荣辱。道家理想人格倡导的是与儒家截然相反的“无己，无功，无名”的“三无”人格。在儒家的观念里只有建立功名才能摆脱人生的短暂，才能超越世俗生命的有限。阮籍在内心深处对此莫不于心，他在诗中袒露心迹：“视彼庄周子，荣枯何足赖。捐身弃中野，乌鸢作患害。岂若雄杰士，功名从此大。”（《咏怀》38）心怀功名荣禄，志在成雄杰，可谓念兹在兹，但面对现实的残酷最后只能一声叹息，何其哀也！清方东树评此诗说其本欲建功业而并非无意于世者[3]320，可谓一语中的。是种情怀更直接体现在其《咏怀》第三十九首（“壮士何慷慨”）中，该诗以洪达壮阔的笔触，抒写了壮士气宇英拔，授命危难，济难扶危，捐身疆场的真男兒本色。诗中“壮士”，实为阮籍自有人格精神之摹写，王钟陵评论说与曹植《白马篇》所摹写幽并游侠儿相类，“颇有建安诗歌之风韵”[4]314。诗文印证俯拾皆是不一而足，阮籍心灵深处的儒家情怀已然确然。

阮籍的儒家思想倾向，直接体现在所作的哲学著作《乐论》和《通易论》二论中[5]。《乐论》虽然讨论的是音乐，但在阮籍的论述中突出强调的却是音乐“一”与“和”的整体特质以及音乐“平心化内”的情感调节功能，这实际上几乎完全是儒家“礼乐外内刑教一体”的政治理想和儒士修身的内省要求作为强劲内核：“刑、教一体，礼、乐，外内也。……尊卑有分，上下有等，谓之礼;人安其生，情意无哀，谓之乐。……礼定其象，乐平其心;礼治其外，乐化其内，礼乐正而天下平。”正如陈伯君所指出的那样：“阮籍《乐论》，未越出《礼记·乐记》之范围，虽间有所发挥，而其体统则归于一致。……谓可作其‘济世之志所怀理想方案之一部分，且为最重要之一部分看”，又说，“从此文中可以见其政治纲领”[6]104，可谓的论。由音乐而政治，似艺术而哲学，这种与玄学清谈紧密相关的思想阐发，既很好地表达了政治看法，又不见授人以柄的政治风险，确实很阮籍。另外一篇哲学论文《通易论》与《乐论》互为补充，从哲学意义上来讲，如果说《乐论》更注重政治性而不是严格意义上的哲学著作的话，那么《通易论》正努力弥补这种论理成分之不足：“易之为书也，覆焘天地之道，囊括万物之情，道至而反，事极而改。”文章从哲学的高度强调天地自然的变化之理与社会人事的盛衰一律，为圣人先王行政教提供了理据，既然“万物一体”是前提，那么“天道（自然）”和“人世（社会）”也自然是统一的，“天之理”亦即“人之理”（人伦），人伦天理成为社会存在的根据也就固然了。阮籍通过谈易理而从哲学逻辑的高度确立了儒家以忠孝仁为核心的人伦政治本有之地位。

由此可见，阮籍的儒家正统思想是根深蒂固的，这是儒家传统人格的文化心理积淀和家族文化传承的共同结果，也是阮籍作为独特的“这一个”个体人生价值实现的心理祈向，这种思想在阮籍一生的前期得到了集中而深刻的体现。但只是因为生不逢时处在夹缝时期，其思想中必然夹杂了“向自然”的“自然主义”成分，即便如此，他还是以自然来阐释名教的，即以天合人，以道释儒，它的立足重心仍在儒家人格。实际上，我们可把这看作是其具有现实针对性的治世理想，即对曹魏名法之治片面性、典午以孝治国虚伪性扭转的哲学努力，虽然它已有某些程度上的非儒家倾向。但我们也应该看到，阮籍的思想在理论层面也表现出深刻的内在矛盾，即他所理解的宇宙社会之“一”，本质上是一种美好的主观设定，是一种期望如此的理想状态，因而只具有理论上的可能性，社会整体秩序的破坏，社会风潮的波涛汹涌，人情多伪的风情格局并不是凭一己之力就可以拨乱反正定危为安再醇风俗的，努力的结果反而最终导致其儒家人格理想的破产。

魏晋易代的夹缝环境的选择使阮籍从崇儒走上了玄道自由之路，越名任心，从关注外在事功转向了追求心灵自然自由，从经济之学转变为寻找个体精神逍遥的人生哲学。儒道人格在阮籍心目中的位置发生了置换并矛盾的斗争着，这是阮籍选择的人生道路，也是其对己人生的终极关怀，正如学者聂雄前所言：“终极关怀意识的强化，是以社会角色意识的淡化为前提的。他们大多把终极价值关怀意识推向极致，不可避免的使他们形成精神贵族化的倾向。”[7]129阮籍儒家思想的吊诡，是其特定生活情势下情感的矛盾性表现，也是其在朝不保夕的生活困境中对现实的消极对抗的结果。

阮籍的后半生由于其在社会生活层面的影响力而始终处于政治权力斗争的漩涡中心，面对“朝不保夕”的死亡的胁迫，智谋不饶临深履薄的生存焦虑，死生的艰难选择导致了阮籍的自我异化，生命已作为一种异己力量对抗性的存在，对自然人格追求表现出的放浪形骸的行为逍遥并不是他的本意。司马氏强大的政治势力打着维护名教的旗号铲除异己，名教早就变成了政治斗争的工具;处于激烈斗争中的但求自保的一部分士人也高喊礼法，倡导名教，而实际上以之来要名逐利。名教徒有其表名不副实被异化成了丑恶虚伪之物。在真伪参半、是非混淆的现实面前阮籍只有两个选择：要么坚持既有的名教自然结合路线，随波逐流为伪名教唱赞歌;要么舍弃名教而从自然，放浪形骸的方式去遵从自己的内心的真实情感，而这是艰难中的必然之途。因为前者无异于背叛自己的内心和精神信仰，阮籍是不屑为之的;后者虽然痛苦却可以保持内在的淳至本真。这以分裂人格为沉重代价的转向充满了无奈与被撕裂的煩忧、冲突和孤独，身处人群却茕茕孑立，在打醉酩酊的沉湎中也难掩穷途的恸哭，他的选择必须承受易时换代所给定的悲剧命运。正如赫尔罗·黑塞所言：“整整一代人陷入两个时代、两种生活方式的交错之间……人的生活变成真正的痛苦，变成地狱”[8]。阮籍就是这“地狱”中寻求自由与逍遥的“精神贵族”。他用形式上的放浪对抗礼法之士的虚伪，而实现对内心真善美的执著追求的超越。

在他的另外两篇文章《达庄论》《大人先生传》中，阮籍的玄学思想得到更为集中地体现。从一定程度上看，他也是把哲学当做了政治斗争的武器，同时又不会带来政治上的可能风险。《达庄论》以谈玄为名强烈抨击了名教的虚伪，他认为“六经之言”的“分处设教”是“断割肢体”“残生害性”之举，直接导致了“竞逐趋利”“父子不合，君臣乖离”的局面，培养的是一批“亡家之子”“乱国之臣”“昏事之士”“贪冒之民”“诽谤之属”“迷惘之伦”。把庄子的批判指向现世的社会，借庄子之口来鞭挞现世的丑陋，现行的名教是如此丑陋庸俗不堪、羁绊重重，因此要获得无限的自由与逍遥，只有与道为一、“心不存于矜尚”“情不系于所欲”（《释私论》）的“至人”之境。《达庄论》的旨趣，就是越名教而任自然，它针对的是现实社会同时也省思自我的精神家园和生存之在。阮籍追求的“至人”人格，是超越了一切个体、社会、甚至时空精神的理想人格，大人先生其实是阮籍的生活理想，是他在现实社会的生存困境中寻求超越的精神药方。阮籍的人生选择，最终在诗意栖居的大人先生那里找到了归宿。这种超越与其说是精神的抚慰，不如说是哲学的完成。“大人人格”用哲学思辨的方式以主观上的超脱摆脱了客观社会的纷乱，以精神世界的自由弥补世俗的拘谨，而实现了对社会和自我的双重超越。在典午之世“名士少有全者”的背景下，在时刻被死亡笼罩的浓重阴影中，在“仲容已预吾此流，汝不得复尔”的清醒与孤独中，阮籍在精神家园的建构上通往了道家玄学，以对死的情感感受和深沉反思来替代外在行动，使心灵负担起整个生存的重量。不难看到，阮籍的人生选择在这里找到了深厚的哲学根源。

但文化的意义在于继承中的延续影响，阮籍以儒治世、以道治身的人格理想并不可能在现实实在的生活行为中完整地实现，他只能痛苦而艰难地挣扎于名教与自然之间，在心灵与形迹的交错中争斗。在他“表层精神自由的背后，始终震颤着一个痛苦的灵魂”[9]，他忘情山水又穷途恸哭，他沉醉酩酊而又抒叹广武，他自期颜闵又不保妻子，这深情和放纵的任诞行为之下是其找不到出路的深刻苦闷，罗宗强先生曾说，阮籍就是“苦闷的象征”，心与形的割裂、真与伪的冲突，隐藏在酣饮与醉醒、任诞与佯狂的表象之中，“矛盾冲突即是其本态”[10]85。这也是阮籍面对生死的焦虑选择的人生道路所付出的沉重代价。

阮籍始终对时事保持着一种疏离的自觉态度，这“至慎”的态度不同于嵇中散的“刚肠疾恶，遇事便发”，其“言皆玄远”之谈，更与何晏、王弼等形而上的哲学思辨殆出殊途。阮籍由政治压力而趋庄学，行为上更作为对抗政治压力的反映，而理论上则主要在于张扬庄子的精神境界，庄子主要的思想是将老子的客观的道，内在化而为人生的境界[11]345，阮籍就是要在抒解苦闷的方式上为后人找到一条道路，就像日本吉川庆次郎所评论的那样：“阮籍的一生显示了一个榜样，那就是：忠实于应循道理的人，恰恰生在道理不怎么行得通的社会中时，应当如何生活。”[12]142实际上，阮籍的分裂人格所昭示的这条生存之道路，在其人生末年的一篇劝进表文中被无情地阻断了，现实的结局很残酷，但并不能遮蔽阮籍在这条道路上所显示出来的努力和在其中蕴藉的风流。

要之，魏晋易代的夹缝环境与时代哲学思潮的共同影响，造成了阮籍思想由儒到玄的转变。阮籍对儒家人格的尊崇及其因社会秩序破坏导致的儒家人格理想的破产、对逍遥人格的追寻及其因现实政治斗争导致的自我异化直接造成了其人格的双重性。阮籍内心儒玄人格的对抗性存在及其任诞之“形”与执着之“心”的焦灼相持，加深了这种分裂。作为时代特定产物的一分子，阮籍的行为选择及其内在精神为魏晋风度增添辉芒，同时也成为其中最闪亮的星。阮籍是一个思想家，更是一位诗人，他用纯哲思的形式来表现自由宁静心境，表现闲适容与、淡泊朴野的生活[13]58;而作为一名诗人，他的哲思“在诗的根植于现实的情思面前消散，他并不象在诗人的哲学文字中那样具有自我抒释、解脱的意味，反而加强了内在的紧张，增添了一重焦灼苦闷的思虑色彩”[14]，从而带我们走进一个诗化的人生境地。

参考文献

[1]曲炜.人格之谜[M].北京：中国人民大学出版社，1991

[2]竹林七贤画记[A].见《东维子文集》卷18，四部丛刊

[3][6]陈伯君.阮籍集校注[M].北京：中华书局，1987

[4]王钟陵.中国中古诗歌史[M].南京：江苏教育出版社，1988

[5]一般认为《乐论》《通易论》作于前期;《通老论》《达庄论》《大人先生传》作于后期。关于阮籍哲学著作的创作时间，高晨阳在总结前人研究成果的基础上有详尽的论述，见其《阮籍评传》，可为参照。

[7]聂雄前.中国隐士[M].长沙：湖南文艺出版社，1991

[8]赫尔罗·黑塞.荒原狼.转引自皇甫积庆《从文学到生命》，《鲁研月刊》[J]，1995（10）

[9]高晨阳.阮籍评传[M].南京：南京大学出版社，1997：177;陈伯君认为：由“儒”入道，由“有济世志”而转为“逃空虚”，只是出于全身之计，并不是思想认识上的变化，所以，这一转变是不彻底的。见《阮籍集校注·序》，中华书局，1987：4

[10]张海明.玄妙之境[M].长春：东北师范大学出版社，1997

[11]徐复观.中国人性论史·庄子的“心”[M].上海：上海三联书店，2001

[12]吉川庆次郎.中国诗史[M].章培恒等译.合肥：安徽文艺出版社，1986