摩西是西方文化中最重要的形象之一，《圣经·出埃及记》中，摩西带领希伯来人摆脱法老剥削，在神的感召下走出埃及抵达迦南之地。摩西在西方文化中被认为是希伯来人的律法制定者、先知、民族领袖。同时，“摩西”及其象征的西方文化内涵也出现在当代中国作家的作品中，在刘震云和莫言笔下和中国乡土文化产生了碰撞。本文意在从《一句顶一万句》和《等待摩西》中的“摩西”形象出发，研究西方信仰文化在我国当代文学中接受与表现。

人名是文化的镜像，也是社会心理的投射。每个人的名字都会承载着一个或隐或显的寓意，带有起名者的某种期待。摩西是西方基督教里的英雄人物，其形象已凝聚成一种意义性的符号，其名称也成了自由、解脱、救赎的代表。摩西在西方文化中已成为法律制定者、先知、民族领袖的象征。当它伴随着西方文化渗透入中国后，“摩西”成为中西信仰碰撞的着陆地。刘震云、莫言、双雪涛等作家都不约而同地在小说中设置了人物改名为摩西的情节，并在这一名字的变更行为中赋予西方信仰色彩，但中国乡土文化对其接受度的差异和西方文化在中国乡土社会“异化”，带来了对中国信仰的新思考。

1 杨摩西：难以超越的孤独

《一句顶一万句》围绕“寻找”展开，小说是从中国的“贱民”视角看走在孤独的路途上找寻“说得着”话的人，其实也是为摆脱自身的现实困境寻找一个超越性的精神归宿。孤独很可怕，甚至可以“杀人”。杨百顺因为老马的一口痰动了杀人念头，他真的是心眼如此之小、和老马有如此深仇大怨吗？“想着他们都惊在那里，杨百顺心里又是一阵畅快。原来杀老马并不是为了杀老马，而是为了杀给人看。他跟这些人，原来都有仇[1]。”杨百顺跟这些人的仇在别人看来好似不能理解，他心中的仇就在于和这些身边的人说不上话。没有人能走近他，他也融入不进别人。我们只关注知识分子的孤独困境，却不曾想到底层普通百姓也是被困住的人。在大部分眼中，底层普通百姓的生活是通俗的大众的，他们应该很容易能找到趣味相投的人。其实不然，刘震云曾在《南方周末》的采访中说，“只要是中国人，几个人凑在一块儿，都是笑语欢声。不但知识分子是这样，酒桌上是这样，说黄色笑话，就是工地上的民工也都一样，都是笑语欢声，但他剩一个个体的时候，他在街头蹲着，你会发现他们眉宇之间露着一丝忧郁。这种忧郁的种子在时间稍微长了的时候长成一棵树，这棵树就不叫忧郁了，叫孤独。”在他看来，现代中国人缺乏集体共有的、能超越个人的精神追求，内心没有一个充盈的可以坚守的东西，由此而导致国人孤独的困境。

人类的社会性质要求有极强的集体意识、组织意识，而个体的差异性会导致个体间的不融合，集体没有一个为众人所认可的精神内核，就无法完成从个人到集体的超越。在原始时代，一个图腾可以是一种权力、精神的符号象征，为所有族人信仰。这个时候，族人对图腾的信仰便有了超越性，从而能实现从个体到集体的超越。原始崇拜是一种由于对自然界的万物变化的未知而产生的崇拜。自然界的一切变化都归结在神灵的状态，通过仪式达成与神灵的联结。在封建时期，西方的中世纪，神权压制一切，凌驾于君权、真理之上;中国统治者为维护封建统治和稳固自己的统治，也会借神明之口表现自己是神选的帝王。

1980年的改革开放政策让中国人的物质生活得到好转，但社会意识的相对独立性让物质生活的飞越没有适合的高地着陆，精神富足感远远不够。尤其是在农村，资源短缺、信息闭塞、交通不畅、数字鸿沟等因素导致的地区经济发展不平衡致使农村的精神文化水平落后。据研究，农村经济发展空间差异的地带性特征非常突出明显表现为东部沿海地区与广大中西部地区的差异[2]。刘震云笔下的河南正是农村经济发展落后地区。物质的充实、匮乏是可以直接外显的，但精神上的匮乏往往是内隐的、难发掘的。正如杨百顺百转千回地寻一说得着话的人，就是内隐的精神匮乏的表现。

总而言之，在历史发展过程中，国人始终处于“千年孤独”的压抑状态。尽管人们都在寻找精神解脱之道，但总是不尽如人意。在刘震云看来，这主要由于中国人缺乏真正意义上的信仰造成的。当儒家伦理不能有效解决中国人的思想痛苦之时，我們就不自觉地向西方社会寻求救赎之道[3]。

邓晓芒在《中西信仰观之辨》中提到，中国人相信物质的东西胜于精神的东西。即便是相信精神的东西，也必须是物质化了的精神，或者说有物质作根据的精神。自古以来，中国社会从上到下就以天理、天道为行为准则。“天道、天理都是一种物质化了的精神[4]。”中国对这种精神的尊崇与西方的信仰有着区别，西方的信仰是建立在自我意识之上的， 建立在个人灵魂的独立性之上的;而中国人的自我意识在大众范围内，尤其是乡土社会中没有建立起来，明显体现在：缺失独立的内心精神生活，也缺少个人独立的精神需要。这种精神的依赖性也成为当代小说家展现中国社会精神现状的部分内容。在《一句顶一万句》中，老杨总是在寻找一个能说上一句话的人，让自己有一种“归宿感”。对于老杨来说，只有在群体中才能找到安慰、找到自我，孤独没有办法独自消受。中国文化讲究群体性，中国人从生下来就以家族为集体，继而是民族、国家。群体为维护稳定，必须制定一套标准体系，比如天理、天道都是一种群体法则，个人必须在此种法则的限制下活动。这样的法则作为集体的最高意志因奖罚制度而拥有绝对权威，此种权威在一定时期，能使部分人群的思想单一化、具有高度的服从性。中国传承千年的儒家社会，讲究纲常伦理，“三纲五常”定义了人与人之间不可逾越的家庭与社会的关系。这套道德准则以忠、孝为基础，维护封建统治和社会秩序。在强有力的纲常伦理管治下，人们对君主、父亲和丈夫言听计从。程朱“理学”的发展，强调“天道”“天理”，人们要“顺天理”“灭人欲”。在长达千年的超稳定结构下，中国人在儒家文化框架内的行为受到严格的限制。过于崇尚权威，精神依附于他者，当他者意志和自我的精神产生冲突或隔阂时，就会感到孤独。

中国人历来注重自己的姓名，姓是家族延续，名是父母赐予，通常还有家族排行列于名中，姓名可以说是一部家族编年史的体现。刘震云和莫言笔下的人物，出身乡土，却决定改掉自己的名字，抛弃宗族身份，甚至取外国文化中具有强烈象征意义的名字，这是一种强烈的自我意识觉醒的表现。这个时候，带有意识形态的偏向的名字不仅仅是一个人的代号，还体现了时代对于个人命运的影响，以及个体的价值取向。在作家笔下，姓名还被赋予了命运的指向意义，暗含中国文化基因里的“宿命论”。老汪给杨百顺改名为杨摩西，难道仅仅是为了他拥有一个新“身份”而方便找活做吗？《出埃及记》里的摩西不仅能走出埃及，还能成为精神之象征带领以色列人走出奴役。这个名字蕴含着老汪的信仰，何尝不是希望杨百顺能带着这份信仰的力量走出孤独的困境。然而，摩西的意义只是在基督徒老汪这里有着信仰的指引，老汪的信仰终究不是杨百顺的信仰，“摩西”这个名又能赋予他什么意义呢？杨百顺做徒弟吃尽了苦头，为了另找事由，信了主。老詹帮杨百顺改名为杨摩西，一方面是图个吉利，另一方面也是想借这个名字把天主教发扬光大，但他改名也只是有个破庙蹲，依然是各种艰辛;又因为入赘有馒头铺的吴香香家，改为吴摩西，吴摩西好不容易找到了一个可以说话的人，吴香香却又被别人拐走了;直到最后，杨百顺坐上出走延津的火车，面对路人的哲学三大问时，他又迷茫了，最后说出了喊丧人罗长礼的名字，或许是因为罗长礼是他想成为的人，也或许是罗长礼拯救过他。无论怎样，杨百顺始终都没有对自己身份的肯定和信任，一直“在路上”，而“摩西”这个名字也并没有给他带来任何现实意义。无论是杨摩西、吴摩西，和圣经中的摩西一样，都带有一种期冀，又有着截然不同的命运遭际：成就不同，圣经中的摩西在上帝的指引下拯救了希伯来人民，成就了一番民族伟业作为犹太教的民族领袖载入圣经的史册;《一句顶一万句》中的杨摩西弱小、愚钝、偏狭、自私，始终迷茫困惑、一无所成。

2 柳摩西：精神难以超越的扭曲

《等待摩西》是一个关于等待的故事，也是一个关于寻找的故事。虽然柳彼得是教徒，但对其信仰的践行有着对立矛盾之处。柳卫东失踪后，他的妻女的生活陷入窘境，而身为基督徒与亲人的柳彼得始终坚持自己的律法主义和因果报应论，拒绝为生活没有依靠的母女三人提供任何人道帮助。孙子给他造成的伤痛一直没有如皈依后的马秀美一样得到信仰上的治愈，而是令他站在道德高地将直接当事人柳卫东钉死在耻辱柱上，甚至转嫁怨恨，殃及到无辜的人身上，认为柳卫东妻女的凄苦生活也是罪有应得。柳彼得把基督教的约束力当作自己对他人评判的权力，误读上帝的意旨。他具有基督徒和亲人的两重身份，但在他所认为的“教义”与中国亲缘观念发生冲突时，完全抛弃了中国传统文化中的善，也违背了基督教义中的仁爱。对基督教义的扭曲令柳彼得这个人物形成一种矛盾与割裂的形象。

文中还设置了一个作为局外人的“我”，对这位基督徒的行为直接提出严厉的批判：“一个人，只要能对自己违背常理的行为，给出一个冠冕堂皇的理由，别人还真不好说什么，何况是借着上帝的名义。”柳彼得把柳卫东及其妻女捆绑在道德的十字架上，“借着上帝的名义”将自己钉死在怨恨柱上。那一刻起，“上帝”在柳彼得的信仰中已死。

童世骏提出，精神生活所具有的超越性表现为五个方面，其中就有超越单个领域的价值而指向无所不包的价值[5]。超越也是一种突破自我局限性的过程，超越具体的、指向形而上的。柳彼得和中国传统观念的不和谐并不是基督教和中国传统观念的摩擦，而是柳彼得自身的扭曲。柳彼得将自己看作律法的代表，以自己的道德观为信念支撑，用自己的“至高无上的目标”要求别人，把上帝对基督徒的约束扭曲为自己评判他人的标尺。无论是西方还是中国，真善美都是普世价值观，才是无所不包的价值。而柳彼得把自己当作正义的化身，凌驾于道德之上，显然是一种畸形的精神超越。

柳彼得的信仰还是局限于自己的恩怨。“有人打你的右脸，连另一边也转过去由他打”，柳彼得的行为显然不是基督教所宣扬的这样，他对信仰的尊崇有“选择性”，主观选择逃避基督教信仰的约束以发泄自己内心的愤恨。可见，这种信仰不是绝对信仰，仅局限于自我的目的性、功利性的，没有超越个人的私心，柳彼得的信仰并不纯粹。

与杨百顺不同的是，《等待摩西》里柳摩西两次改名，都带有投机心理。第一次改名，柳摩西果断地改名为柳卫东，还要求身为基督徒的爷爷柳彼得也改名为“柳爱东”。这一举动无疑是顺应时代潮流，试图去掉自己和爷爷身上的“西化”特征以规避风险。他让爷爷改名，也并非为了爷爷的安全着想，当爷爷倒霉时他也是帮凶之一，甚至作出种种有悖人伦道德的行为。但爷爷却在种种不堪中依旧坚持了自己的信仰。八十年代初期，正值改革浪潮如火如荼的时候，柳卫东下海，在村里是有名的“大人物”。1982年的春天，柳卫东出走，一去三十年，杳无音信，除了妻子马秀美，其他人都当他死了，马秀美就在令人绝望的流言蜚语中日复一日地等待。柳卫东突然回来，又改名为摩西，甚至皈依基督教。是浪子回头吗？莫言没有具体交代，但有意味的是莫言以“一切都很正常，只有我不正常。于是，我转身走出了摩西的家门”结尾，这句看似轻飘飘的话有很多道不明的含义。笔者以为或许是因为柳卫东改回原名，夫妻团聚，女儿们的家庭美满也不用操心，从世俗的眼光来看很和谐也“很正常”，超乎“我”的预期，从而使“我”对他及其家人的多虑显得“不正常”;还或者是，“我”对老朋友“新我”的游历过程并不了解，但是柳摩西如此幡然醒悟、“浪子回头”的确让“我”无从解释，只好自嘲自己的多此一举为“不正常”。但无论多么“不正常”，对于柳摩西和马秀美来说，这个家又重回正轨了。这样看来，柳摩西的名字改来改去，又回到了原点。这个家好像一切都不一样了，又好像一切都没发生。 柳摩西以信仰为投机工具，把皈依基督教当作改变命运的方式，他自认为是抓住了“摩西”的精神，但其实是用基督教的教徒身份来满足自己的需求。带领族人走出埃及的摩西是在上帝指引下普度众生，给族人带来真善美的先知与引路人，而柳摩西的所作所为完全与之背道而驰。

3 当代乡土中国语境下对西方信仰文化的接受与表现

在西方信仰体系中，以色列的耶罗波安王为维护他的王权，在北方的伯特利和但的圣所中安放金牛犊，导致很多民众把牛犊看作上帝膜拜[6]。耶罗波安在此后“使以色列人陷在罪里”，任何拜神相的做法都被认为大错特错。“上帝是看不见的灵”这一信念渗透到旧约的每一种理念中。上帝不以形质而存在，上帝看不见摸不着，因此在寻找上帝时，每个人心中都会有一个专属的画像，心中的上帝的样子，就是自己内心的折射。西方人寻找信仰是一种人生目的，上帝就在每个人的心中，与上帝对话也就是在与内心深处的自己对话。

中国的信仰文化源远流长，但很多人会误把本土封建制信仰（1）当做中国人的普适信仰，其中的一些带有迷信色彩。这种信仰通过一些带有明显神秘色彩的仪式作为主要表现形式，由此造成人们认识上不同程度的混乱[7]。虽然信仰和迷信（2）都以承认神灵的存在为前提、与神灵的交流为方式，都披着神秘的外衣，但是二者的本质是相异的。在人类历史的演进中，各种原始的巫术尽管经历了许多形式与内容的变化， 但是它们作为一种有着明确功利目的的神秘行為的性质却没有改变。原始宗教仪式的这种“神圣而非功利”的性质得以在发展后的各种宗教中保存了下来。仪式的有无目的性是迷信与信仰的本质差异所在。《一句顶一万句》中，杨百顺为摆脱孤独改名杨摩西，又为入赘吴家改名吴摩西，《等待摩西》中的柳摩西最终皈依基督门下，就带有一种对于妻子安稳生活的渴望。现实生活中，不少人为求得心中一份安稳、宁静，皈依佛门，素衣斋饭，清心寡欲，为求得身体健康而打坐修禅，慈悲放生。在一段时期内，人们寻求的信仰便成了一种能满足自身需求的灵物。于是，各大寺庙、各大佛像就成了很多中国人为实现自己的心愿而寄托希望得到保佑的对象。这样的信仰是一种索求，一种期许。

无论是杨摩西、吴摩西还是柳摩西，在成为“摩西”之后并没有发生任何改变。信仰是神圣而庄严的，是心灵深处的纯洁之处与精神所寄的交流，不应该受到其他或功利或投机因素的影响。本土信仰的建立，其路漫漫，每个人都还在路上。从个人到集体，从功利到纯粹，从物质到精神，看一个民族、社会的信仰状况，不是仰视上层社会，而是俯瞰底层社会。《一句顶一万句》《等待摩西》都是普通劳动人民精神生存状况的缩影，小说中的人物命运还没有结束，现实中，普通劳动者的命运也不会轻易被宣判。摩西能走出埃及，普通劳动者也能成为“摩西”抵达“流着奶与蜜之地”。

4 结语

中国信仰文化与西方信仰文化截然不同，普通大众对西方信仰文化的到来不知所措。怎样将西方信仰文化与中国人的精神世界相结合？面对这些异域文化又该何去何从？自我的精神世界怎样与外界沟通交流？怎样在大众普遍精神中保持自我独立的精神？回答这些问题，先要找到个人独立精神的立足点。而找到个人独立精神的立足点首先要认识自己、直面自己。每个人都可以叫摩西，但不是每个人都能走向精神的超越，无所谓外在的标识，需要抓住的是内隐的自己。

如今之中国社会主要矛盾，已从人民日益增长的物质文化需要转化为人民日益增长的美好生活需要，大众在精神追求上不断超越。习近平总书记一直重视物质文明和精神文明建设协调发展，在《摆脱贫困》一文关于“正确认识脱贫致富和建设精神文明的关系”的论断中就提出：所谓的“致富”，这个“富”不单单是物质上的“富”，同时也是精神上的“富”，与现在强调 的不仅要“富口袋”，也要“富脑袋”的精神是一样的[8]。虽然在改革开放这40年中，物质文明与精神文明有过脱节，但是物质的提高给精神搭建了坚实的基础，让新时代中国精神文明得以飞速发展。当代中国人，无论是城市还是农村地区，都兴起一片一片的马克思主义热、新时代中国特色社会主义热，大众的精神追求正以崭新的面貌呈现于世界。

注释

（1） 本土封建制信仰是指辛亥革命之前中国传统社会中的儒教、道教、佛教、原生宗教及其混合体。

（2） 信仰是一种对人们不能精确认识也不能加以证明的事物的理智与情感上的认信;而迷信是一种坚信拥有能控制神秘世界与神秘势力的方法。

引用

[1] 刘震云.一句顶一万句[M].武汉：长江文艺出版社，2016.

[2] 郭晓东，牛叔文，吴文恒.改革开放以来我国农村经济发展省区差异的演变分析[J].开发研究，2008（6）：77-80.

[3] 禹权恒.论刘震云小说的宗教情怀[J].小说评论，2016（5）： 124-129.

[4] 邓晓芒.中西信仰观之辨[J].东南学术，2007（2）：22-26.

[5] 童世骏.世纪大讲堂：当代中国的精神困境[M].南京：江苏文艺出版社，2010.

[6] 约翰·德雷恩.旧约概论：上帝乃又真又活的神[M].北京：北京大学出版社，2004.

[7] 趙杰.科学、信仰、迷信及其关系辨正：一种基于文化史的考察与反思[J].东岳论丛，2004（6）：80-84.

[8] 岳伟，鲍宗豪.改革开放40年我国物质文明与精神文明关系的实践及理论探索[J].学术论坛，2018，41（5）：60-67.

作者简介：洪叶，女，湖南常德人，本科，就读于湖南师范大学。