陈斯一

(1.北京大学 a.外国哲学研究所, b.哲学系，北京 100871 ；2.山东大学 古希腊思想研究中心，山东 济南 250100)

引言：苏格拉底和阿尔喀比亚德

无论对于古希腊哲学还是对于古希腊政治来说，苏格拉底和阿尔喀比亚德的关系都是最富有吸引力的话题之一。阿尔喀比亚德生于公元前450年，他是雅典大贵族的后代，父亲光荣战死之后，成为伯利克里的养子。他外貌俊美、天赋异禀、能言会道、野心勃勃。普鲁塔克这样概括他的性格：“他天生就具有许多强烈的激情，其中，最强大的是热衷争斗、渴望优胜。”(1)见普鲁塔克《阿尔喀比亚德传》，2.1，笔者的翻译，另参考普鲁塔克《希腊罗马名人传》，席代岳译，长春：吉林出版集团有限责任公司，2009年。公元前415年，阿尔喀比亚德大力倡导雅典舰队远征西西里，成功地调动起整个城邦的“帝国爱欲”[1](6.24)，但是在舰队出发前夕，雅典城内发生了渎神事件，阿尔喀比亚德的政敌认定这是颠覆民主制的阴谋，诬陷他为幕后主使。雅典舰队出发之后，城邦下令召唤阿尔喀比亚德回城邦受审，他深知凶多吉少，果断选择叛逃，雅典法庭进行了缺席审判，判处他死刑。(2)参见修昔底德《伯罗奔尼撒战争史(详注修订本)》，6.53、6.60-61，徐松岩译注，上海：上海人民出版社，2017年。阿尔喀比亚德逃亡到伯罗奔尼撒，为了换取斯巴达的庇护，也为了报复雅典，他将雅典的军事计划全盘托出，并建议斯巴达人从海上援助叙拉古、从陆地牵制雅典、在安提卡的关键据点修筑要塞，这些战略是导致雅典最终在西西里惨败的重要原因，而西西里战役的结局又是整个伯罗奔尼撒战争的转折点。[1](6.92)受此重创，雅典帝国开始衰落，最终输掉了这场希腊内战。战争结束之后，公元前399年，雅典城主要以“败坏青年”的罪名审判苏格拉底并且判处他死刑，而所谓被苏格拉底败坏的青年，主要指的就是阿尔喀比亚德。(3)见柏拉图《阿尔喀比亚德》，梁中和译/疏，北京：华夏出版社，2009年，第22-27页。若无特殊说明，本书对《阿尔喀比亚德前篇》的引用采纳该译本(后称“梁中和译本”)，部分词汇和语句有调整。关于苏格拉底的罪名，另见柏拉图《苏格拉底的申辩》，吴飞译/疏，北京：华夏出版社，2007年，第3-4页。

雅典将阿尔喀比亚德的错误归咎于苏格拉底的影响，这是否公正？苏格拉底与阿尔喀比亚德确实曾经有过一段包含爱欲因素的师生关系。古希腊贵族阶层盛行一种特殊的男童恋，成年的爱者和未成年的被爱者组成一种兼具情欲色彩和教育功能的亲密关系，同时构成一种爱者统治被爱者的政治等级制。(4)参考陈斯一《爱欲与血气：古希腊男童恋的政治意义》，《古典学评论》(即将刊出)。关于古希腊男童恋风俗及其教育意义，参考K. J. Dover. Greek Homosexuality. Cambridge:Harvard University Press, 1989；William Armstrong Percy. Pederasty and Pedagogy in Archaic Greece. Urbana:University of Illinois Press, 1996。在一般雅典人看来，苏格拉底和阿尔喀比亚德之间一度形成了某种违背常规的男童恋关系，因为苏格拉底既不是贵族，也不是政治家，而是一个总是教年轻人质疑传统道德、宗教与法律的智者。在民众看来，这种颠覆性的教育是阿尔喀比亚德缺乏政治忠诚的根源。(5)参见色诺芬《回忆苏格拉底》，1.2.40-46，吴永泉译，北京：商务印书馆，2014年；对照柏拉图《理想国》，538d-539a；《申辩篇》，24d-25c，色诺芬和柏拉图都意识到，关于法律与道德的不加节制的“辩证讨论”对城邦秩序是有害的。更进一步讲，战后的雅典人不仅指控阿尔喀比亚德是叛徒，还指责他的军事野心危害了城邦，认为西西里远征本身就是一个错误的决策，而在阿尔喀比亚德的帝国主义理念背后也潜藏着苏格拉底哲学的影响，因为哲学与帝国都追求某种超越城邦的普遍性。(6)路德维格(Paul W. Ludwig)是这种观点的代表，他认为“雅典贵族青年的帝国主义似乎是苏格拉底爱欲的某种模糊影像，是对于哲学爱欲的一种政治折射”。见Paul W. Ludwig. Eros and Polis: Desire and Community in Greek Political Theory. Cambridge：Cambridge University Press, 2002, p. 370。相比之下，我们更同意伯纳德特。见Seth Benardete的观点，他指出“在雅典的帝国主义筹划中，苏格拉底关于爱欲的激进讲辞产生了一种被扭曲和碎片化的回声”，但柏拉图告诉我们，苏格拉底的原意是“在哲学的意义上证成爱欲，把它从近在眼前的误解和误用中拯救出来”。见Seth Benardete. “On Plato's Symposium.” in Benardete. The Argument of the Action: Essays on Greek Poetry and Philosophy. Chicago：University of Chicago Press, 2000, p. 169。

面对城邦的指控，苏格拉底的不少学生都为他进行过辩护，其中最具代表性的是色诺芬和柏拉图。在《回忆苏格拉底》中，色诺芬批评阿尔喀比亚德追随苏格拉底的动机并不单纯：“如果神明让他们在一辈子度苏格拉底那样的生活或死亡之间作一抉择的话，他们是会宁愿选择死亡也不愿度苏格拉底那样生活的。因为当他们一旦认为自己高过他们的同伴的时候，他们就立刻离开苏格拉底，从事政治生活，实现他们和苏格拉底结交的目的”，“克里提阿斯和阿尔喀比亚德跟苏格拉底交游，在他们的交游期间，他们并不喜欢他们的教师，而是从最开始，他们就渴想在城邦里居领导地位；因为，当他们还伴随着苏格拉底的时候，他们就非常欢喜和那些管理政治事务的人们交谈。”(7)色诺芬《回忆苏格拉底》，1.2.16、1.2.39。译文引自色诺芬《回忆苏格拉底》，第9-10、15-16页，语句有调整。换言之，色诺芬认为苏格拉底教育阿尔喀比亚德是为了让他成为一个哲学家，但是阿尔喀比亚德选择了政治生活，这种选择本身就背叛了苏格拉底的教育，因此，其政治生涯的所有错误都不应该归咎于苏格拉底。色诺芬的辩护在道德上是有力的，在思想上却是无效的，因为在真正严肃的层面，雅典控诉的正是哲学教育对政治实践造成了危害，阿尔喀比亚德选择政治生活并没有错，错误恰恰在于他成了一个苏格拉底式的政治家。

同色诺芬相比，柏拉图对苏格拉底的辩护要深刻得多，也要复杂得多，他不仅以苏格拉底的第一人称视角写作了《申辩篇》，在城邦面前为哲学生活辩护，指出苏格拉底并非贩卖新潮思想的智者，而是出于“无知之知”而宣扬“自我省察”的哲学家，还在多部对话中提到过苏格拉底与阿尔喀比亚德的关系。例如，在《普罗泰戈拉篇》的开头，一个朋友调侃苏格拉底说，他爱慕的阿尔喀比亚德已经开始长胡须了，暗示后者已经过了做被爱者的年龄，苏格拉底则引用荷马的诗句回复道：心智成熟的年龄才是一个青年最美的年龄，接着就把话题从身体之美转化为智慧之美。[2](309a-309d)在《高尔吉亚篇》，苏格拉底对卡里克勒斯说，他有两个被爱者：阿尔喀比亚德和哲学，并说卡里克勒斯也有两个被爱者：德莫斯和雅典民众。[3](481d)这些文本细节说明，在柏拉图笔下，苏格拉底对阿尔喀比亚德的爱始终与哲学爱欲相关，而这种爱欲的对立面则是城邦和民众。在《会饮篇》的末尾，柏拉图让阿尔喀比亚德发表了一篇对苏格拉底的混杂着指责的赞美，他高度评价苏格拉底的精神魅力与道德品质，同时抱怨苏格拉底待人傲慢，这尤其体现为他对自己的美貌无动于衷，这个“爱欲的指控”显然是在讽刺现实中雅典对苏格拉底的指控。柏拉图指出，苏格拉底非但没有败坏阿尔喀比亚德，反而在盛行男童恋的雅典做到了“出淤泥而不染”。(8)柏拉图《会饮篇》，219c-d。现实中雅典人控诉苏格拉底的实质罪名是败坏青年，该罪名暗示爱者对于被爱者的性侵犯，而在雅典的日常用语中，“傲慢”往往指的就是这种侵犯。但是在柏拉图笔下，阿尔喀比亚德控诉苏格拉底的“傲慢”，指的却是后者对性关系的拒绝，这无疑是柏拉图的辛辣讽刺。不过，在另一种意义上，苏格拉底确实是“傲慢”的，他希望阿尔喀比亚德在从事政治的同时能够具备超然于政治的自我，从而避免城邦的败坏和伤害，但是由于这种教育旨在培育高于政治的精神视角，它对于政治家而言必然透露出一种哲学的清高。在爱欲关系中，苏格拉底对于身体之美的反讽态度就是这种清高姿态的集中体现，这对阿尔喀比亚德的自尊造成了严重伤害，也是他们未能达成良好师生关系的重要原因。参考Michael Gagarin. “Socrates' ‘Hybris’ and Alcibiades' Failure.” Phoenix, 1977, Vol. 31, No. 1, pp. 22-37；另可对照Dominic Scott. “Socrates and Alcibiades in the ‘Symposium’.” Hermathena, 2000, No. 168, pp. 25-37。不过，所有上述文本都并未交代苏格拉底对阿尔喀比亚德到底有何教导，这种教导的思想实质是什么，现实效果如何，以及与阿尔喀比亚德的政治错误是否有直接或间接的关系。笔者认为，在他唯一的一篇以阿尔喀比亚德命名的对话《阿尔喀比亚德前篇》中，柏拉图对上述问题进行了全面而深入的回答。(9)关于《阿尔喀比亚德前篇》真伪问题的历史争论，参考梁中和译本第6-15页。笔者认为《阿尔喀比亚德前篇》是柏拉图所作，而《阿尔喀比亚德后篇》则极有可能是伪作。要理解柏拉图如何看待苏格拉底对阿尔喀比亚德的影响，以及他如何反思哲学家教育政治家的思想意图和实际后果，就必须仔细研读这部对话。

基于对《阿尔喀比亚德前篇》的整体性诠释，笔者主张，柏拉图认为苏格拉底教育阿尔喀比亚德要“认识自我”“照看自我”，这并不是希望他成为一个以自我省察为生活方式的哲学家，而是希望他在从事政治的同时能够拥有一种超越城邦的灵魂维度，这是因为在苏格拉底看来，阿尔喀比亚德最根本的问题不在于太过强烈的政治激情，而在于太过渴望民众的崇拜与认可，这种荣誉心让他缺乏真正的自我。然而，柏拉图同时指出，苏格拉底为了唤起阿尔喀比亚德的求知欲而反复激励他的政治抱负，这尽管只是一种劝学的策略，但是的确助长了阿尔喀比亚德的野心。正如普鲁塔克指出的，阿尔喀比亚德的血气过于强盛，而柏拉图笔下的苏格拉底却是一个除了“爱欲之事”别无所知的人。[4](177d)苏格拉底希望用哲学爱欲来改造阿尔喀比亚德的政治血气，尽管用心良苦，但是低估了对方与自己的天性差异，从而导致教育的最终失败。(10)关于苏格拉底与阿尔喀比亚德的天性差异，参见魏朝勇《爱国、虔敬与正义——阿尔喀比亚德与苏格拉底的选择》，《中山大学学报(社会科学版)》，2018年第1期，第137-144页。然而，正是通过如实呈现苏格拉底式教育的意图与后果，柏拉图既揭示出哲学爱欲和政治血气的张力，也在更深刻的层面为苏格拉底做出了辩护：真正败坏阿尔喀比亚德的并非哲学家，而是处死哲学家的城邦民众。

一、阿尔喀比亚德的政治抱负

在对话的开场，苏格拉底就向阿尔喀比亚德表达了爱意：“我是你的第一个爱人，当时你还有很多爱人，常常缠着你和你谈话，现在他们都已不再做你的爱人了，我却成了唯一对你不离不弃的。”[5](103a)阿尔喀比亚德不仅出身高贵，而且极为美貌，从小就有众多追求者，然而，心高气傲的他拒绝了所有爱者的追求。古希腊男童恋是一种带有强烈血气色彩的爱欲关系，成年爱者和未成年被爱者的结合实际上是一种情欲化的政治等级制。从这个角度看，阿尔喀比亚德对爱者的通盘拒绝反映出他的血气太强盛，以至于拒不遵从城邦的爱欲习俗，直至他的年龄不再适合做被爱者。在柏拉图看来，在众人追求阿尔喀比亚德的时候，苏格拉底虽然也爱上了他，但是始终保持沉默，直到阿尔喀比亚德成年，其他爱者纷纷放弃的时候，苏格拉底才展开追求。(11)读者可对照普鲁塔克《阿尔喀比亚德传》，4.1-4.4、6.1。在表白之后，苏格拉底接着对阿尔喀比亚德说：“让我来细说一下为什么你的神气高于他们，你宣称在任何事情上都不需要任何人，因为你现在拥有的已经很丰厚，看起来，身体以始，终于灵魂，你都一无欠缺。”[5](104a)这一句简单而准确的分析将问题从男童恋的血气背景引向苏格拉底理解的爱欲：阿尔喀比亚德之所以拒绝了所有的追求者，一方面是因为他的性情太过高傲，不愿意屈从于他人(血气太强)；另一方面是因为他自以为无所缺乏，不需要他人的帮助(爱欲不足)。(12)苏格拉底对爱欲的理解，参考柏拉图《会饮篇》，201d以下。接下来，苏格拉底将从这两个方面入手，一边迎合并激发阿尔喀比亚德的野心，一边揭示出他缺乏满足其野心的能力，从而试图将他的血气转化为爱欲。

首先，苏格拉底指出，阿尔喀比亚德胸怀宏大的政治抱负，他不仅很快就将参与雅典的政治生活，期望获得胜过伯利克里的权力和名声，而且还想成为全希腊最伟大的人，甚至成为整个世界的统治者，唯有波斯大王居鲁士和薛西斯能够与自己匹敌。[5](105a-105c)尽管阿尔喀比亚德确实是一个野心勃勃的人，但是我们并不知道，他是否在正式从政之前就已经具有如此的雄心壮志；无论如何，苏格拉底的用意很清楚，那就是通过对阿尔喀比亚德政治抱负的毫无掩饰甚至夸大其词的描述来刺激他的血气，从而论证自己对于他的用处：“没有我，你所有的愿望都难于实现：我认为对于你的事务和你本身，我有巨大的能力。”(13)柏拉图《阿尔喀比亚德前篇》，105d。参考富德(Steven Forde)《论〈阿尔喀比亚德前篇〉》，收于梁中和译本，第289-290页。在关于苏格拉底与阿尔喀比亚德关系的现有记载中，柏拉图的叙述是非常独特的。在《回忆苏格拉底》中，色诺芬批评阿尔喀比亚德利用了苏格拉底的教导去追求政治权力。(14)参见色诺芬《回忆苏格拉底》，1.2.16、1.2.39。普鲁塔克也提出，阿尔喀比亚德的其他追求者争相奉承他，让他相信自己的政治权势和荣耀必将胜过伯利克里，而苏格拉底则教导他要谦虚、谨慎，让他懂得自己“在德性方面是极为缺乏和不完美的”。(15)普鲁塔克《阿尔喀比亚德传》，6.3-6.4，笔者的翻译。从柏拉图的角度看，色诺芬对阿尔喀比亚德的批评并不公正，普鲁塔克对苏格拉底教导的分析也仅仅讲对了一半，这两位作家都没有充分意识到，苏格拉底不仅清楚地知道阿尔喀比亚德注定要选择政治生活，而且热情地激励他的政治抱负；至于揭露他的缺陷和不足，也并不是要让他变得谦逊与谨慎，而是要说服他接受自己的教导，从而更好地实现那些雄心壮志。(16)另可对照樊黎《哲学教育为什么失败——以阿尔喀比亚德为例》，《湖南师范大学教育科学学报》，2016年第4期，第41-46页。笔者认为，樊黎低估了柏拉图与色诺芬、普鲁塔克在该问题上的分歧。

在成功唤起阿尔喀比亚德的野心之后，苏格拉底着手证明，他完全缺乏实现这种野心所需的知识。几番对话之后，阿尔喀比亚德发现，自己不仅不知道何为正义，甚至不知道何为利益，更加严重的是，他虽然无知，却自以为“有知”。[5](106b-118a)苏格拉底严厉地总结道，阿尔喀比亚德在城邦的正义与利益这种“最重要的事情”上面患有“不知而自以为知”的无知，“这是最可鄙的那种无知……是最有害的和最可耻的……最极端的无知”。(17)柏拉图《阿尔喀比亚德前篇》，118a-b，笔者的翻译。苏格拉底接着补充道，雅典的大多数政治家都是无知的。[5](118b-119a)事实证明，这个补充起到了反效果，因为阿尔喀比亚德从中得出结论说：既然大多数人都是无知的，“我何必要熟练和学习事务呢？我觉得依我的素质很轻易就会胜过他们”[5](119b-119c)。由此可见，知识本身对于阿尔喀比亚德并无吸引力，他并不追求让自己的政治活动具备基于知识的实效；既然胜过他人才是最要紧的，那么知识就并不是必需的，相反，在所有人都无知的前提下，自然天赋的优势反而更加明显，而阿尔喀比亚德显然对自己的天赋极为自信。

既然阿尔喀比亚德的天性不包含对于知识的爱欲，因此，为了将无知的处境转化为求知的需求，苏格拉底再次诉诸于他的血气：“你这想法真配不上你那些过人的优势……因为你认为配得上和你竞争的竟是这里这些人。”[5](119c)苏格拉底说，阿尔喀比亚德的真正对手根本不是其他的雅典政治家，而是斯巴达和波斯的统治者，他们出生极为尊贵且极为富有，更加重要的是，他们在身体和灵魂方面都受过良好的教养。 [5](120a-124a)苏格拉底最后总结道：“听听我的和德尔菲神谕的劝告吧，认识你自己，因为这些人才是我们的敌手。”[5](124a-124b)德尔菲神谕“认识你自己”出现在多部柏拉图对话录中，在《斐德罗篇》中，苏格拉底对斐德罗说，他没有时间钻研对神话传说的理性解释(这种解释在一定程度上是自然哲学的开端)，因为他尚未做到像德尔菲神谕说的那样“认识他自己”。[6](229e-230a)苏格拉底哲学的起点是“无知之知”，这是一种对自我的省察，而非对自然的研究，在这个意义上，德尔菲神谕定义了苏格拉底哲学的性质。然而，在《阿尔喀比亚德前篇》中，根据德尔菲神谕首次出现的语境，“认识你自己”指的是阿尔喀比亚德需要知道他在政治世界中的位置，认清他与异邦劲敌在德性与实力上的差距，这是实现其政治抱负的第一步。德尔菲神谕在苏格拉底自己身上引发的是因为明知自己无知而追求知识的爱欲，这种“认识你自己”意味着“认识高于人性的神性智慧”；同一个神谕对于阿尔喀比亚德的意义则在于开拓竞争的视野、扩展征服的血气，这种“认识你自己”意味着“认识最广阔的政治战场”。通过将“认识你自己”这一则极具哲学意味的德尔菲神谕运用在政治竞争的领域，苏格拉底成功地说服了阿尔喀比亚德，后者终于开始严肃思考自己的缺陷以及对教育的需求：“哦，苏格拉底，你能引导我吗？我觉得你讲的一切都很像真的。”[5](124b)

然而，在到目前为止看似顺利的劝学言辞背后，始终存在一道裂隙，那就是哲学爱欲和政治血气的张力：虽然苏格拉底逐渐唤起了阿尔喀比亚德求知的爱欲，然而代价是不得不愈发刺激他的野心和血气。不过，既然苏格拉底确实让阿尔喀比亚德感到了自己的缺陷从而产生了接受教育的想法，他接下来就需要说明：一种旨在认识自我的哲学反省在何种意义上有助于统治他人的政治实践。

二、苏格拉底的哲学教育

进一步讲，如果严肃对待苏格拉底和阿尔喀比亚德关于“友爱和一致”的辩难，我们就会发现，苏格拉底事实上希望阿尔喀比亚德降低对于政治友爱和城邦一致性的期望，坚守统治者和被统治者的分工，并告诫他作为未来的统治者必须修身以治国。在《理想国》的最佳政体中，统治者和被统治者所取得的最重要的“一致”是双方都同意由前者来统治，而苏格拉底深知，这一点在民主制雅典是极难实现的，在骄奢傲慢的阿尔喀比亚德和战争时代多疑而善变的雅典民众之间几乎不可能实现。(20)读者可对照柏拉图《理想国》，432a；参考福特(Steven Forde)《统治的热望》，未己等译，吴用校，北京：华夏出版社，2010年，第96-97页。(此书作者“福特”就是《论〈阿尔喀比亚德前篇〉》一文的作者“富德”。)如果说伯利克里正是通过获得了这种一致性而取得成功，那么阿尔喀比亚德想要取得成功，就必须以某种方式摆脱对于这种一致性的依赖。换言之，苏格拉底虽然一再激励阿尔喀比亚德征服世界的野心，但是他绝不赞同后者追求民众的认可和崇拜。在传统的意义上，充满血气的政治家对外从事征服，对内赢得荣誉，苏格拉底则希望改造这种政治血气，他并不压抑阿尔喀比亚德的征服欲，但是希望他摆脱民众面前的荣誉心，专注于内在的卓越和实际的功业。在这个意义上，这一段关于优秀统治者的讨论是整部对话的转折点：苏格拉底开始引导阿尔喀比亚德从胜过他人的血气走向满足自我的爱欲，接下来，他们的话题也逐渐从阿尔喀比亚德的政治抱负走向苏格拉底的哲学教育。

苏格拉底首先区分了一个人的自我和属于他的东西，并证明照看前者的技艺不等于照看后者的技艺，接着区分了使用工具者和被使用的工具，并证明最根本的使用者才是一个人的自我。这两个区分经由同一组例子交织在一起：首先，鞋是属于脚的，但是照看鞋不等于照看脚，照看鞋的技艺是制鞋术，而照看脚的技艺就是照看整个身体的技艺，即体育。[5](128a-128e)在古希腊，体育是对于身体的教育，而根据上述论证，教育的根本特征在于关注整全。制鞋术只关注鞋的品质，但是体育关注整个身体的品质。我们不妨以此类推：当时雅典流行的修辞术只关注演说的能力，而“照看自我”作为真正的灵魂教育关注的是灵魂之整体。其次，制鞋的工匠要使用工具，比如锉刀，不仅如此，他还要使用自己的手和眼，换言之，我们的身体在本质上就是供我们使用的工具。既然使用工具者不等同于被使用的工具，人自身也就不等同于人的身体，而等同于使用身体的灵魂。[5](129c-130c)将上述两个论证结合起来可知：一个人的自我就是他/她的灵魂，照看自我就是照看灵魂。

那么，何谓“对民众的爱”？什么又是这种爱的“解药”？笔者认为，前一个问题的答案就是柏拉图对于阿尔喀比亚德的根本诊断，后一个问题的答案则展现了他对苏格拉底教育的理解和反思，因此，对于这两个问题的回答是诠释《阿尔喀比亚德前篇》的关键。

在《高尔吉亚篇》，苏格拉底说他和卡里克勒斯都有两个被爱者：他爱的是阿尔喀比亚德和哲学，卡里克勒斯爱的是德莫斯和雅典民众。[3](481d)这里提到的“德莫斯”(Demos)是柏拉图刻意安排的人名，因为它的字面意义就是“民众”。[7](P.124)苏格拉底说，由于爱民众，卡里克勒斯不得不迎合民众，无法反驳民众的观点，而他自己爱的是哲学，因此他也不得不遵循哲学的观点。[3](481e-482a)接下来，卡里克勒斯给苏格拉底的回复就是他著名的“自然法思想”：强者征服和统治弱者是自然的法律，例如波斯帝国侵略希腊。[3](483d-483e)我们不知道波斯人是否这样理解他们的扩张，但是我们知道，这正是雅典帝国在伯罗奔尼撒战争时期持有的政治理念：“强者可以做他们能够做的一切，而弱者只能忍受他们必须忍受的一切。”[1](5.89)卡里克勒斯表面上对民众充满蔑视，实际上只是在城邦内部贯彻了雅典人的国际政治理念，苏格拉底说他爱雅典民众，指的就是他和雅典民众在政治思想上的一致性，他那看似卓尔不群的主张不过是在迎合雅典民众的观点罢了。让我们从《高尔吉亚篇》回到《阿尔喀比亚德前篇》：苏格拉底说阿尔喀比亚德必须警惕“对民众的爱”，这表明，他最大的担心就是阿尔喀比亚德会变成卡里克勒斯那样的人。

这个担心不幸成了历史的真实，更准确地说，柏拉图让他笔下的苏格拉底表达了已然被历史印证的担心：现实中的阿尔喀比亚德确实成为一个卡里克勒斯式的人物，甚至有过之而无不及。和卡里克勒斯一样，阿尔喀比亚德蔑视民众却又迎合民众，他同样没有意识到自己想要胜过所有雅典人的渴望其实完全遵从雅典人对荣耀的定义。从这个角度看，阿尔喀比亚德的叛逃与流亡与其说反映了一种牺牲城邦的自利，不如说暴露了他无法摆脱自我和城邦的纠葛以及血气对政治生活的需要。事实上，他倡导西西里远征的动机也并不全然是个人的野心和荣耀，同时也是在迎合民主制雅典的帝国激情，这场野心勃勃的冒险与其说是阿尔喀比亚德鼓动整个城邦来实现自己的政治抱负，不如说是雅典帝国利用了他的政治激情。(22)另可对照修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》，8.1。

在柏拉图看来，阿尔喀比亚德的问题不在于自利，而在于缺乏最高程度的自利，这正是血气人格的局限，因为血气追求胜过他人，从而必然受制于他人的认可，只有真正的爱欲能够无视他人的评价，回归纯粹自我的内在满足。从血气到爱欲的上升之路，如果走到尽头，必然离开政治、走向哲学，柏拉图笔下的苏格拉底虽然并未对阿尔喀比亚德抱有这样的期待，但是他确实希望后者能够朝着爱欲的方向升华自己的血气，这样才能既拥有更加自足的灵魂秩序，又能施展更加自如的政治统治。阿尔喀比亚德的榜样并非苏格拉底本人，而是苏格拉底在《会饮篇》中谈到的英雄和立法者，他们建功立业不是为了享受民众的欢呼、沐浴显赫的荣光，而是直面自身的必死性，追求德性和名声的不朽，这种由爱欲驱动的政治行动要比由血气驱动的政治行动更自然、更健全。(23)柏拉图《会饮篇》，208d，此处苏格拉底特意提到了为城邦捐躯的雅典国王科德鲁斯(Codrus)的事迹。传说在多利安入侵期间，有神谕说：只要雅典国王健在，多利安人就能征服雅典。当时的雅典国王科德鲁斯听说了神谕，为拯救雅典，他乔装成一个农民潜入多利安军营，故意挑衅士兵，被杀死了。后来，多利安人得知他们杀死的是雅典国王科德鲁斯，出于对神谕的敬畏，就撤退了。有学者指出，这个例子是在批评阿尔喀比亚德。见Mary P. Nichols. Socrates on Friendship and Community: Reflections on Plato's Symposium, Phaedrus, and Lysis. Cambridge :Cambridge University Press, 2009, pp. 66-67。对于即将从政的阿尔喀比亚德来说，碍于他人的血气是他最大的危险，守护自我的爱欲是他必备的解药，这就是苏格拉底给他的教导。

为了充分把握这份哲学教导，我们必须考察《阿尔喀比亚德前篇》中最具爱欲色彩的一段文本。苏格拉底告诉阿尔喀比亚德，想要成为优秀的统治者就必须学会照看自我，而想要照看自我就必须首先学会认识自我；一个人的自我是他的灵魂，灵魂的自我认识需要另一个灵魂，就像眼睛的自我观看需要另一双眼睛。具体而言，“用眼睛看眼睛，观看其中最好的部分，即它本身会看的那部分(即瞳孔)，这样就看到它自己了”，而“如果灵魂要认识自己，它就必须自己去看灵魂，特别是要看灵魂那产生美德与智慧的部分”，也就是灵魂中的理智，这是灵魂中最具有神性的部分。一个灵魂的理智要在另一个灵魂的理智中看到自己的理智，从而“看到它自己那像神者”，这就是灵魂的自我认识。(24)柏拉图《阿尔喀比亚德前篇》，132d-133c，译文有调整。苏格拉底首先引导阿尔喀比亚德从他与雅典人和外邦人的较量回归自己的灵魂，进而告诫他要警惕对民众的爱，最后教导他要用灵魂中最高的部分去爱一个以同样的方式爱他的人。尽管在苏格拉底的描述中，相互观看的爱欲双方是平等的，但是我们不能忘记整个描述是他对阿尔喀比亚德的教导，为的是让后者学会认识自我，因而阿尔喀比亚德应该更加主动地观看苏格拉底的灵魂，尤其是苏格拉底的理智，因为正是在这里蕴藏着他所需要的解药，那就是纯粹的、丝毫不带血气的哲学爱欲。苏格拉底实际上是在告诉阿尔喀比亚德，有志于政治伟业的人需要在哲学家的灵魂中找到实际上在自己的灵魂中也居于至高地位的理智，虽然政治家无法像哲学家那样投身于纯粹理智的生活，但是他也需要拥有纯粹理智的灵魂维度，这才是他身上最具神性的维度。

苏格拉底在《会饮篇》中谈到，爱若斯是缺乏之神与丰裕之神的孩子。[4](203b-203e)阿尔喀比亚德最根本的自我处境在于，他的爱者苏格拉底拥有他最缺乏而且最需要的一种灵魂品性，因此，他应该对这种灵魂品性产生爱欲。在柏拉图看来，虽然阿尔喀比亚德不可能过苏格拉底那样纯粹的哲学生活，但是他本来可以通过接受苏格拉底的爱和教育，养成一种从神性理智的超然视角看待政治世界的精神能力，从而能够真正做到“照看自我”，这正是哲学教育之于政治实践的根本意义——首先是对于政治家灵魂的意义，其次才是对于城邦秩序的意义。

三、哲学教育的政治后果

在完成了这个最具爱欲色彩的教导之后，苏格拉底接下来的论述显得水到渠成：由内及外地讲，只有当阿尔喀比亚德透过苏格拉底的灵魂认识了他自己，他才能够认识属于自己的东西，进而才能认识属于他人的东西，直至认识属于整个城邦的东西，换句话说，统治所需的政治知识始于灵魂通过爱欲获得的自我知识。[5](133c-133e)最终，统治所需的知识体现为自制和正义的德性，“如果你想正确而高尚地治理城邦，那么你就要与公民们分享美德……想要管理和关心自己的和属于自己的，以及城邦的和属于城邦的事物，就要先获得美德……要拥有正义和自制” [5](134b-134d)。进一步讲，在获得正义和自制的德性之前，阿尔喀比亚德应该接受被一个比他更好的人统治，对此，阿尔喀比亚德热情地回复道：“我们将改变角色，我换作你的，你换作我的：不这样我就得不到你的训导，你要把我收作侍从。”[5](135d)然而，这篇对话并未以完美的结局收尾，苏格拉底认可阿尔喀比亚德的决心，但仍然表达了他“我愿意你继续下去：尽管也担心，倒不是不信任你的本性，而是担心城邦的实力，比你我的更强大”[5](135e)的担忧。柏拉图的读者们知道，历史已经证明，苏格拉底对阿尔喀比亚德的教育最终失败了，在塑造政治家灵魂品性的能力方面，城邦确实比哲学家更强大。

然而，柏拉图一方面将阿尔喀比亚德的根本问题明确归咎于雅典城邦，另一方面也承认苏格拉底需要负一定程度的责任。为了催生阿尔喀比亚德的求知爱欲，苏格拉底选择激发甚至夸大他的政治血气，尤其是对于斯巴达和波斯的强调，柏拉图似乎有意让读者从中联想到阿尔喀比亚德将会流亡于斯巴达和波斯，并运用自己超强的适应力“征服”了这两个风俗迥异的政体。在某种意义上，阿尔喀比亚德征服世界的抱负确实获得了苏格拉底的鼓励并带有苏格拉底的色彩。柏拉图告诉我们，在阿尔喀比亚德将哲学与真理的普遍性转化为帝国政治的普遍性之前，是苏格拉底率先改变了德尔菲神谕的含义：对苏格拉底自己而言，德尔菲神谕意味着人性基于“无知之知”而向着神性的智慧上升，这是爱欲追求的纵向整全；对于阿尔喀比亚德而言，德尔菲神谕引领他追求一种横向的整全——征服“整个世界”。(25)参见Stanley Rosen. Plato's Symposium. New Haven：Yale University Press, 1987, pp. 280, 323; Allan Bloom. “The Ladder of Love.” in Plato's “Symposium.” trans. Seth Benardete, with commentaries by Allan Bloom and Seth Benardete. Chicago: University of Chicago Press, 2001, p. 154。尽管在对话的后半部分，苏格拉底逐渐从激励阿尔喀比亚德的政治抱负转变为提醒他当心政治生活的危险，从政治野心过渡到哲学教育，但是心高气傲的阿尔喀比亚德必然对于对话的前半部分印象更深，对他而言，避免危险也是为了实现志向，自我认识和自我照看的哲学教育最终是为了成功地征服和统治。由于血气太过强烈，阿尔喀比亚德最终没有获得一种在适当的时机退居灵魂理智从而与政治世界保持距离的能力，他虽然多次战胜命运，但是不曾超越命运。

进一步讲，相比于对外征服的野心，阿尔喀比亚德与雅典的纠葛是他生命中更加致命的症结，这从另一个角度暴露了他灵魂中过度强盛的血气。柏拉图指出，阿尔喀比亚德最深沉的疾患不在于政治野心，而在于他对民众的爱。苏格拉底希望用两个灵魂之间的理智爱欲替换阿尔喀比亚德对民众的爱，这种替换的完美实现或许就是《会饮篇》中爱者带领被爱者共同爬升“爱之阶梯”，用哲学的普遍性克服政治的个别性。然而，阿尔喀比亚德完全误解了苏格拉底的用意，他并未认识到自己的爱欲不应该交付于任何人群或个人，而是提出要和苏格拉底交换角色，由他来爱苏格拉底，这其实是以一种具体的爱替换了另一种具体的爱，用苏格拉底替换了雅典民众，而并未实现爱欲从个别到普遍的上升。阿尔喀比亚德只能在爱者和被爱者相互归属的意义上理解爱欲，苏格拉底却要求爱者和被爱者一致抛弃这种归属而追求超越彼此的善好。苏格拉底低估了他和阿尔喀比亚德在天性上的差异，这种无法通约的错位导致双方的爱欲注定遭遇挫败，或许正是这种挫败加剧了阿尔喀比亚德对民众的爱，导致他的生命激情更为彻底地从哲学爱欲返回政治血气。(26)对照施特劳斯的看法：“他(阿尔喀比亚德)如何摆脱那种一方面由苏格拉底的言辞引起、另一方面由他跟苏格拉底共度的那个奇异之夜引起的羞辱状态？……他求助于战争。”见施特劳斯《论柏拉图的〈会饮〉》，邱立波译，北京：华夏出版社，2012年，第268-269页。而且，经过了哲学爱欲的洗礼，阿尔喀比亚德的政治血气非但在程度上并未减弱，反而在范围上发生了扩展，这体现为他所爱的民众不再局限于雅典民众，也包括斯巴达民众或波斯民众，事实上可以是任何一个能够给予他庇护和荣誉的政治群体。以这种方式，阿尔喀比亚德成功地将哲学超越政治的纵向普遍性转化为政治内部的横向普遍性，这一点既是他能够背叛雅典、效力外邦、游走于各个政治阵营的根本原因，也是他的灵魂品性与雅典帝国主义相契合的根本原因。这样看来，苏格拉底的教育未能扭转阿尔喀比亚德的政治激情，也未能保护他不受城邦的败坏与伤害。

即便如此，《阿尔喀比亚德前篇》仍然是对苏格拉底的辩护。在柏拉图看来，苏格拉底和阿尔喀比亚德之间的关系是一场失败的教育，而非一场成功的“败坏”。事实上，无论是阿尔喀比亚德还是苏格拉底，都很难在一种简单的意义上为这种失败负责，准确地说，他们的交往暴露出政治血气与哲学爱欲的深刻张力，从而是悲剧性的。然而，作为这种张力的土壤和这场悲剧的舞台，雅典城邦反复无常又毫无反思，她在繁盛时贪婪地追逐帝国利益，在失败时冷酷地迫害政治领袖，甚至迁怒于无辜的哲学家。在柏拉图看来，雅典城邦的命运与罪责甚至够不上一出悲剧。