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曹聚仁的“乱世哲学”

2022-04-12张亮

汉语言文学研究 2022年1期
关键词:曹聚仁回忆录

张亮

摘  要:《我与我的世界》是曹聚仁晚年病中之作,从香港初版到内地再版的过程中,其副标题由《未完成的自传》调整为《回忆录》,而实际上借由记录时代历史,他也完成了自我表达和主体塑造。在这个意义上,将眼光从“我的世界”重新放回作为传主的“我”的身上,可以进一步理解曹聚仁在抗战时期所处的特殊位置及其思想方式。作为战地记者,亲历战争及流亡的生命经验,反而促发他向内寻找精神支援,其中,对宋明理学的批判性继承构成了一条重要的内在线索。“反理学的态度理解理学的深度”的“乱世哲学”是他在战时因应现实、寄望未来的思路,也是他晚年回顾自己一生行世的自况。身处“在而不属于”的位置,曹聚仁始终感到时代与个人、现实与思想、新与旧互相拉锯的张力,而“回忆录”的形式及其所承载的写“史”的宏愿与“哲学”的建构,或是一种弥合的努力。

关键词:曹聚仁;回忆录;乱世哲学;《我与我的世界》

一、从“自传”到“回忆录”

《我与我的世界》是曹聚仁(1900—1972)晚年病中之作。自1970年9月开始动笔,以旧文为基础进行改写和扩充,在香港《晶报》上每日连载,直到1972年5月他病重不能提笔为止,共刊出193篇,约70万字。他原本构想以“我”作为“串珠的线”,围绕“19世纪末期以及20世纪前半期”的“人”与“世”,“勾划出我们那一世代的生活轮廓以及当年所共同经营的文化工作;史的意味,比较更重一些”①,预计百万字,拟分三卷,最后实际上只完成了原计划的一半,回忆止步于40年代中期。在他逝世三个月后,由香港三育图书文具公司出版了第一卷,收录成稿61篇,以原第62篇为末篇,相当于只占其中的三分之一,因此,出版者车载青在书名下添加了副标题《未完成的自传》。②而在内地,自曹聚仁1950年去香港之后,与其相关的文事渐趋沉寂,乃至一度成为违禁物,直到1979年秦似在《新文学史料》上的文章中仍斥其为“反动文人”。曹聚仁的夫人邓珂云为此发文辩诬,也以之为契机,香港版《我与我的世界》诸篇始在《新文学史料》上连载,曹聚仁才逐渐重回内地视野。③之后在刊物编辑组的帮助下,邓珂云携女儿曹雷、儿子曹景行重新整理和校订遗稿,由人民文学出版社于1983年将这批文章再版,在初版本的基础上,增补至110篇,以原第127篇为末篇,并删去了原副标题,以作为“新文学史料丛书”的一种。④到2001年北岳文艺出版社再版时,又进行了更为全面的核对和校订,增补至171篇,分为上下两册,并将副标题改为《曹聚仁回忆录(1900—1972)》。①2011年生活·读书·新知三联书店推出“曹聚仁作品系列”,将这部分回忆录再行修订,除字词标点的精校外,整體上沿用了北岳版,另在其后附加了晚年病中随笔集《浮过了生命海》,将两书合为一辑。

自传与回忆录,作为现代文类,或者说作为文类被赋予现代的价值和功能以来,在欧洲文学史的脉络中,一直有着较为严格的区分。法国自传研究专家菲利浦·勒热纳(Philippe Lejeune)认为,自传应将内心的历史置于个人历史的中心,以作者的人格形成为主线,表达“一种生活的深层的统一性”,因为“自传不是记忆的考古学,不是记忆的现象学,而是记忆的阐释学”,自传的意义在于呈现某种内在(即感情)的真实而非外在(即事件)的准确;而在回忆录中,作者持有其特有的个人视角,但话语对象却超出个人范畴,面对个人所隶属的社会和团体的历史。②美国学者朱迪思·巴林顿(JudithBarrington)更直接指出,自传关乎作者一生的故事,而回忆录则可以由不同的主题所串联,所以人的一生大约只能写一部自传,却可以写多部回忆录。③可见二者在自我表达与历史见证、个人与社会两方各有侧重。

西欧的自传内含着古希腊以来的内省传统与基督教的忏悔意识,以及18世纪后期产生和发展的个人主义。④20世纪以来,中国的自传写作也深受西方个人主义思潮的影响,但初期并无类似忏悔、告白的自我批判特质,而是携带着一种中国独具的鲜明特色,即“个人与时代密不可分,作者记录的不仅仅是个人,记录时代,抑或更在个人之上”。⑤新中国成立后20余年间,写自传、回忆录一度成为“潮起了的新风尚”⑥,时代的剧变同时向写作者个人要求一份历史证言,二者的张力始终贯穿在关于自我和回忆的书写之中。作为“以一种回顾性的姿态对自己参与的历史进行真实记录的文字或音像资料”,回忆录赋予了记忆以认识价值和审美色彩,同时带入叙事者对自身生命历程及其所属时代的总结与反思。⑦在回忆录中,叙事者或是回忆事件的当事人,或是作为见证者,通过描述他物时所携带的介入性目光,也能反身照见自己,形成一种具有反思性、批判性和整体性的表达,从而建构其自传性。并且由于回忆录包含自传性、他传性和事件性,具有更大的外延,自传也往往被视为回忆录的一种。⑧

从整个现代中国的传记文学谱系来看,曹聚仁是应该留下一席之地的。在曹聚仁一生四千万余言的著述中,有相当大的比重是回忆录和自传性质的文字。这些书写承载了他自命“史家”、书写历史的使命感,也凸显了极具个人性和风格化的生命印记。值得注意的是,这些著述约有五分之四是20世纪50年代在香港完成并出版的⑨,而70年代的《我与我的世界》诸篇,尤为其整合、融会部分旧文的集成之作⑩,也是其置身港岛、回望内地前半生的“天鹅之歌”。此外,在这些文章结撰成册之前,曾以随写随发的方式,在香港《晶报》上每日连载,决定了文章体式必须是短小精粹,其次特别注意语言的近人,因而大都平易晓畅,本身即是很好的散文。此得益于作者深厚的古典学养,正是“把学识和美的感受,融到了一起”,大大丰富了中国现代传记文学的园地。①毋庸讳言,作为一种有意识的面向公众的表达,考虑其大众性和可读性是应有之义,同时也就意味着不可能写成正襟危坐的“信史”。若是考虑到曹聚仁写作时已经缠绵病榻多时,没有时间和精力加以沉淀、进行史料核对等更细致的工作,而且在他生命最后两年,“养病卧床,悬腕而作”②,几乎是处在一种时不我待、越是回忆纷涌越是焦急输出的状态,因此,有些文章所呈现的细节不一定有“史料”意义上的严谨,诚可谅解,也须加分辨。

而副标题从“自传”到“回忆录”的改动,不光是因为新版增补了66篇记述抗战时期的经历及思想的文章,使传主前半生的面貌得以更加完整地呈现,而且这一文类范畴的调整,也说明了这部书从20世纪70年代的香港,进入20世纪80年代的内地的过程中,伴随着自由主义思潮的席卷和国家意识形态的调整,编者和出版社对曹聚仁及其著作的认识和定位已大有不同:从一种异质性的个人辑录,变成一种参照性的时代影像,本质上是对这种个人化历史叙事的价值的认可。

这也提醒我们,这些回忆录中重叠了至少四重时间:所叙时间——20世纪前40年;初忆时间——50年代;再忆、初版时间——70年代;再版时间——80年代,横跨了两个地理空间(香港;内地)。不同时空之间所形成的对话关系,是理解这些文章的背景。这些书写既彰显了曹聚仁强调的中国古代“直笔”写史和“立言”为文的传统,又可辨认出西方传记文学的痕迹;既生发自作者自身的处境与心境,也为社会和时代语境所不断重塑。我们始终能在其中读到这种“史化”愿望(追求准确和真诚)和“构化”愿望(追求统一性和意义,塑造个人神话)③之间的张力。

因此,《我与我的世界》仍可视为一部“未完成的自传”,或者一部具有自传性质的回忆录。在这个意义上,我把眼光从“世界”重新放回作为传主的“我”的自我表达和主体塑造上。具体而言,我更关心曹聚仁在历史中所处的特殊位置及其思想方式,其中最重要的是“我”和“我的世界”之间的相对位置,其中涵盖了地理的、历史的、政治的、写作的多重意义,以及在这一特殊的位置上,他如何整理过往的记忆与经验,如何思考自身与时局的关系,如何形成自己独有的思想与表达。面对20世纪70年代香港的读者,也面对处于“文革”中暂时隔绝的内地的期待读者,通过撰写自己独特的人生经历,他急于向两边展示一个怎样的中国,一幅怎样的中国历史图景,展示中国历史中形成的思想文化具有怎样的现实力量和可能性,这些都是曹聚仁身上所凝聚的问题。

二、“书生上战场”

英国的史特拉齐(G. L. Strachey,1880—1932)、德国的卢德维克(EmilLudwig,1881—1948)和法国的莫罗亚(Andre Maurois,1885—1967)是曹聚仁钦佩的三大传记文学家。其中,莫罗亚是他“所心向往之”的“新传记作者”,他尤其推崇其对“现代传记”特质的理解,即自由探讨的精神、本于证据的诚实④。莫罗亚曾在一战中服兵役,担任翻译联络工作,并将其经历写成书出版,这一点曹聚仁尤有共鸣,“到了30年代后期,即抗日战争前夕,我无意之中,竟走上了莫罗亚的路子……正是和他一样过着战地的生活”。莫罗亚曾为没有写战事通讯以传递二战前夕的实情感到“永恒的不安”,这对曹聚仁而言则是前车之鉴,尤其面对中国“长期抗战的影子”,他深感“没有力量作后盾的文化是不能存在的”一语极具警示意义,也促发他用写作让世人了解真实战事、用写作为历史留下证言的雄心。⑤在《我与我的世界》系列文章中,值得进一步考察的,即回忆抗战期间的随军和巡行经历的部分,这也是北岳版与三联版相比旧版所增补的重点。

20世紀30年代曹聚仁在上海时,相继任教于复旦、大夏、中公、持志等大学。“教书之余,便是写稿,兴来则写,志不在稿费”①,其间创办了《涛声》周刊,并为《申报·自由谈》《申报周刊》《立报·言林》长期撰稿,后又与徐懋庸合创《芒种》半月刊,同任《太白》半月刊编委。这一时期他与左翼的知识者过从甚密,尤其与鲁迅交往频繁。鲁迅去世后,曹聚仁即着手编辑《鲁迅手册》,只是未及成书,在1937年“淞沪会战”爆发后的9月初,便随军奔赴战场,《手册》交由其爱人邓珂云校编完成。②“书生上战场”的决定,一方面是“七君子”事件和西安事变的相继发生,加上从西安回上海的蒋百里对于时局的分析,激发他“从书斋中走出”的“政治觉悟”;另一方面,也由一些偶然的机缘促成。其暨南同学陈希文南来接洽筹办《星粤日报》事宜,延揽曹担任京沪一带的采访工作③。随即卢沟桥事变、淞沪会战相继爆发,周木斋恰应《大晚报》主笔曾虚白之邀,又请曹担任该报战地记者④。而最终曹聚仁能去到前线报道,关键得益于与国民党将领孙元良的私交,他被安排顶替孙元良秘书周震寰之职,随军部而进退,自担新闻发布的责任,与师部无关,“也可以说是公私两全”⑤。就这样,“仿佛命运之神替我安排着。我一跨出书斋,便走向战线去了”⑥。

依曹聚仁的回忆,9月3日左右他搭乘特准的《大公报》社车,住进了苏州河北岸茂新面粉厂八十八师司令部,与当时的参谋处长张柏亭同住,得以了解敌我军队配置以及战况的基本轮廓,由此开始了他的“军事第一课”。⑦不到半个月,他随军搬到了“四行仓库”,在那里目睹了最惨烈的牺牲。此间曹聚仁“白天替曾虚白兄的《大晚报》写战讯,晚间替《立报》写军事新闻;那三个月中,占了七十多天的头条地步”⑧,为上海及全国民众传递战情、粉碎敌方谣言做出许多贡献。在回忆中他坦言,当时笔下战讯的热烈不乏一些渲染,因为不能让读者知道实情的悲壮。⑨11月随着日军攻陷松江、青浦,绕过福吴国防线向江南各地挺进,国民党军坚守国防线计划被完全打碎,全线总撤退后已经“溃不成军”,曹聚仁与孙元良部队失散了。他在回忆录中托出“政略影响战略”的内情,痛心地写下:“我这个走出书斋的战地记者,靠近政治圈子,却嗅到臭不可向迩的气息。就在‘八佰壮士’宣告与‘四行仓库’同存亡,国旗在苏州河北飘荡那一天,我却看到了黑暗的一页。”⑩战场的实际知识远为复杂,他很快懂得“军事是最现实的,不容许‘幻想’存在的,我就接受了这一份教训;我上战场以后,就不再是书生了”11。

之后曹聚仁下决心离开上海租界,去寻找孙元良部队。从1937年11月开始,他相继在兰溪、金华、南昌、杭州、蒋畈、屯溪多地辗转。至次年春,随着战事转移到赣北,他在南昌与国民党中央社分社主任陈熙乾建立了友谊,同时被聘为“中央社战地特派员”,半个月后到军政中心武汉,才重与八十八师办事处对接上。12此后曹聚仁便随着战事转移而流动生活直到抗战结束,其间写下难以计数的战地新闻和战事通讯。“中央社战地特派员”这一特殊身份,大大方便了他在战地流动和收集材料,加上他非凡的观察力、知识素养和与人交往的能力,使他在全国新闻界名声大振。①然而这一身份也决定了其报道受制于党派立场和战争时势。比如针对1941年的皖南事变,他回忆自己“远在桂林,即有下笔难之叹”,坦言“我当时再正直,也难于写得太真实,我所用的都是重庆《大公报》上的社评”,对后来两方力量的消长更未料及。②今之视昔,对于自己在战时的特殊位置,他自视为“没有政治组织关系的土老儿”,但“毕竟参加过了救国会的救亡工作。萧同兹先生居然让我参加中央社的随军工作,不独显出萧氏胸襟的宽闳,也可证明那一时期的合作,是真正的合作,才可以让党外的人,投入机密的幕中去。我敢相信我的笔是直笔,没歪曲过事实”。③像这样,暴露从“书斋”到“战场”所目睹的种种“黑暗”,坦承战时通讯所不可避免采用的“曲笔”,也不讳言政治权力关系中的人情,不隐晦自己当年对时势的判断和作为,这些在曹聚仁的回忆录中呈现为一种“直笔”。在这个意义上,他总是以“史人”自命,毋宁说,也包含着一种对“失败”的理解。

而“乱世”的历史不止有宏大悲壮的一面。回首向来萧瑟处,“真实的战场,平淡无奇”④,非常状态里的日常,人的普通生活和情感,往往才是猎奇的读者们易于忽略的历史真实。如他自己所言,“写回忆录的,也不一定要写名见经传的人”⑤,“描写我们人间原原本本所有的生活,赤裸裸地叙述与我们同样有多量且热烈的人间弱点的人的生活”⑥,也是书写记录的应有之义。经历了种种军事及政治上的残酷,反而使他把一部分笔墨放在对生命、对人的内在精神世界的探索上,彰显了其“书生”本色。他共情普通人在战时所承受的“迅电式”的罹难生活,理解他们做出不同抉择时所流露出的崇高或扭曲的人性,也分享他们处在生死俄顷间所产生的困惑。因为“战争把世间法一齐打碎了,什么都脱了节,逸出乎常轨”⑦,在这一极端情境下,原有的道德和伦理秩序也应该重置新的坐标。于是我们会读到出卖自己女儿的肉体以换取房钱和路费的妇人⑧;会读到当下纵情、明朝即分的“饮食男女”⑨。我们也会读到一位母亲在逃难中自己咽下沾到粪便的馒头皮,把剩下的干净部分分食给家人⑩;也会读到一位士兵发出和祥林嫂一样的疑问:“死了以后,究竟有没有魂灵的呢?”11一切都是瞬时、游移和未知的。即如他自己,也在这“乱离初页”留下了刻骨铭心的墨痕:在离开上海去寻孙元良部队的11月20日下午,“随着乱糟糟的人群,在上海城东门码头挤向一艘开往宁波的轮船。我挤到了舱面,远远看见云在呜咽流泪;正在热恋中,不仅生离,还有着死别的意味。一切都无从说起。船一开行,什么都在人海中消失了”12。

“从一九三七年冬十一月起,我走向长途,有如无父孤儿,开始要过极度飘忽的流动生活,不是明年而是明天不知飘居何处,更不知道碰到的是什么人,该说些什么,如何相处呢,永远打不出计划来。”13回望这样一幅世纪末的图景,曹聚仁得以更深刻地体认到社会不同层面的离散,尤其是士大夫这一中间阶层的消亡,使得明清以来的整个社会结构逐渐走向瓦解。而如何理解这一现实的、历史的乃至情感的过程,如何处理个体的“人”与宏大的“乱世”的关系,或许部分体现在他对中国传统思想文化的重理之中。在回忆录中,他特别总结自己在抗战中所研究的四个课题,其一便是宋明理学批判①,而这一课题从战时一直延续到其晚年,由此他发展出了自己独特的“乱世哲学”②。

三、“反理学的态度理解理学的深度”

邓珂云提醒道:“聚仁在这段时期的思想愿望,了解的人是不多的,一般人只看到他和蒋经国的关系,却不知道他思想的寄托在另一方面:他自幼打下了国学的底子,对史学又有兴趣,战地记者的工作给了他大好机会,使他可到处作实地考察,尤其是闽赣浙皖的山水,本来就是南宋以来中国东南新思潮的摇篮,他作为浙东学派的后继人,自然对那里有更深一层的兴趣。”③身陷乱世而能侈谈理学,很大程度上得益于曹聚仁自1938年冬至1940年初的一段东南部巡行时期。在“闽赣浙皖的山水”僻静之地停留,使他得以暂避纷乱而有了阅读和思想的间隙,也获得前线战场之外的观察视角,加之在流亡中目睹了普通人的生死与人情,这些都促发了其转而向内寻找精神支援,以理解战时的种种现实问题。其中,对宋明理学的批判性继承构成了一条重要的内在线索。结合曹聚仁写于20世纪50年代、集中记述这一时期思想及活动的《乱世哲学》随笔集④,对其巡行路线进行大致勾勒,或可直观地理解这一思路的形成。

1938年对曹聚仁而言是“一生中最不平凡的一年”⑤。如前文提及,他在南昌受聘成为“中央社战地特派员”。随即去到武汉,在战乱中与邓珂云结为夫妇,3月下旬即至徐州报道了“台儿庄大捷”,后西行至洛阳一带,7月抵武汉、长沙,在南昌新四军办事处与陈毅将军熟识,8月首次与蒋经国见面。⑥10月从皖南转浙东,到金华途中,得知当局宣告放弃武汉三镇,他“细细考虑今后的进止”:或是到皖南参加新四军打游击战,或是到西南大后方回复旦教书,或是继续随军记者的工作;最后决定继續记者一事,遂去到赣东山城上饶,等待情势的变化。“上饶城北茶山寺,唐陆羽避乱隐居之地,寺圮墙残,只有天下第一泉,清冽照人;我每依井栏对影惘然,缅怀古人,百感潮生。山城只有一家小书铺,残存一些商务本的康德、叔本华、培根、笛卡尔那群哲学家的译本名著,我就反复咀嚼,有所会心。手边带有尼采苏鲁支语录,詹姆士论人生理想,配上一部老子,一部路卜洵的灰色马,胸中就孕育着一个‘新生’。灰色马中那位佛尼埃说:‘我觉得我之出生,似乎是只为死而来的……’‘没有爱,没有世界,没有生命。所有的只是死。死是冠,——荆棘之冠。’这些话响在我的耳边”。⑦正是在上饶的时日,突然落入闲静的山川天地,杂取阅读哲学书籍,为他提供了一次短暂的精神休憩,也打开了理解现实和自我反刍的另一扇窗口。所有看似“毫不相干”的思索,都牵连着与战时生死相关的现实关切,是其“反理学”之始。

“我从反朱熹的营垒,复归于宋明理学帐右,对他们所讨论的问题发生兴趣,那是一九三八年冬天的事。”⑧是时曹聚仁应信江师范之邀,到铅山鹅湖讲学,因之重思南宋理学家朱熹和陆九渊在此地举行的“鹅湖之会”⑨,行于山间“嗒然忘我”,却忽闻“空中隆隆声近,敌机掠空而过,恍然有所启悟”①。自然的醉心、文化的静观与头上敌机的轰鸣,共存于同一时空,此间形成巨大的撕裂感。他由此想到,依照陆王心学,弟子们都应该闭目静坐,绝不为敌机声所慑;朱熹应教导弟子到书架上翻查飞机的种类性能以及防空方法;吕祖谦会带着弟子逃到峰顶山下,到树林里掩蔽起来。这里包含了对“格物致知”的三种不同解释,朱子主张“格物穷理”的归纳法;陆氏主张“发明本心”而通晓事理,到明代王守仁发展为“格除物欲”而“致良知”;吕氏则是由“手犯”(亲手去做)而“致知”(切实的知识)的经验派。②他认为在战争年代,既不可能“不动心”,也无研究学问的“余裕”,反而吕氏的路子才是对现实最有效的应急之策,即“尽着用现有的力量,马上去打游击,从经验中去学习战斗技术,养成战斗精神了”。理虽如此,他又随即想到自己与朋友们在战时的进止抉择,大都还是走着各自的老路。③对曹聚仁来说,也许本应存在一种根本的“理”来应对现实,但现实自身有其更复杂的“理”,缘于更具体的“人”,无法一概而论是非。带着种种问题他转至鹰潭,在这个尚未被现代化的古老城镇中,“孤独地住了一个多月,鹅湖为朱陆论同异的圣地,封顶山也是禅宗的著名寺院,六祖讲法处。鹰潭遥对龙虎山,那是道教张天师的‘天师府’。北望高矗河边的天主教堂的穹隆,对着朝霞夕照,引人入于沉思之境”④,便“这么反复盘旋在宋元明的理学天地中”⑤。

次年春夏间,曹聚仁至建阳、经延平,到了福州,途经朱熹求学讲学之地。此外,福州一面是近代中国科学研究的摇篮,以及海军、造船厂的发祥地,一面是江西诗派的园地,为他展开了一幅新旧交织的图景。夏秋间他到浙东余姚、宁波、绍兴,路经王守仁、黄宗羲、万斯同、全祖望、章学诚的故乡。及冬相继至陆九渊的故乡金溪、汤显祖的故乡临川。⑥

旅中,曹聚仁怀想陆九渊有禅宗趣味,相比之下朱熹则染道教气息,言及曾将朱熹作为自己思想上第一个“至圣先师”,后来却变成他“长时期的叛徒”。⑦究其原因,可以追溯到在杭州一师就学时师事单不庵,接受了朴学方法的教导,⑧因朴学兴起的要义,正在于对理学的反拨,由此他获得一种由考证而汇通的学术眼光;⑨而后拜于章太炎门下,又得其“论史观点”的启发,秉承一种批判性的疑古治学的路径。⑩这一观念和方法的转变对曹聚仁影响深远。在战地巡行时,他尤以顾炎武为榜样:“顾亭林的《天下郡国利病书》,便是从万里路的经历中写出来的,也是从读万卷书的感悟中写出来的。顾氏出游时,以二马二骡,载书自随,所至厄塞,即呼老兵退卒,询其曲折;或与平日所闻不合,即在坊肆中,取书对勘之。有时径行平原大野,无可留意者,便在马上默诵诸经注疏;所至荒山颓阻,有古砖遗迹,便斩开荆棘,拭去斑藓,细细读之。他的学问,就是这么长途跋涉中成熟的”,因称“这便是我所要师法的先贤典范”。随军前期,他还一路携带顾祖禹的《读史方舆纪要》,对于“舟车所经,亦必览城郭,按山川,稽里道,问关津以及商旅之子,征戍之夫,或与从容谈论,考核异同”的方法深有体会。11这一知行结合的观念,实际上与“格物致知”的精神颇有相通之处,曹聚仁因而重新体认到“问渠那得清如许,为有源头活水来”的现实意义,是以自陈这一时期他的思想又部分地回归朱熹。①

从抚河前线回到临川时,曹聚仁受邀为国民党军方各级干部做演讲,讲题却围绕着汤显祖与《牡丹亭》。正因“鹅湖问题,一直搁在心头,这回到了临川以后,总觉得王荆公和汤若士,自比宋明理学家高明得多”。“那时,冯友兰先生正在写《新理学》,我却不是新理学派。我自己以为是‘乱世哲学’”②,故他选择从《牡丹亭》讲起,指出汤显祖在“理学名邦”大作谈“情”的戏曲,本身即是对宋明理学的反抗。对于其核心的“情欲”问题,曹聚仁认为“欲”是一种生存本能,属于非道德的范畴,对此,佛家的“禁”、理学家的“遏”都是对人的这一生存本能的不合理压抑。尤其程朱、陆王两派理学家一致将“天理”与“人欲”分离,其标奉的义理条文反而造出许多伪君子。③与此相反的另一个极端,是战时那些主张享乐主义的“司机型的人”,他们极尽眼前之乐,不忧虑将来的死亡,也不管任何伦理道德的界限,曹聚仁称之为“杨朱的私淑弟子及其实行家”,认为这些终会导向纵欲与无爱的虚无。④在他看来,理学家的“理欲两截”经过清代戴震的修正,提出“理者,存乎欲者也”,“有欲而后有为,有为而归于至当不可易之谓理”,方有平易近情之论。⑤再由“欲”进一步深入到“情”的层面,曹聚仁直言人们经过丧乱,心境并不安定,“顶容易”“动了感情”。而“动了感情”的后果,从个人层面来看即“伤了自己的感情”,死亡的余悸令人精神斫丧,不知命在何时;从宏观层面则是“伤了别人的感情”,化为民族国家间的敌对世仇、世界大战。他反顾生逢乱世、身更世变的老庄,以及魏晋清谈派的“圣人们”,认为他们并非“不动情”,而是“用心若镜,不将不迎;应而不藏,故能胜物而不伤”,是通达了“情”而至于“鉴物而无情”之“理”。⑥对于普通人而言,他认为唯有汤氏提出回归孔门的“导”,即用礼义规导情性,才是最合乎时下的方法;同时融合现代启蒙理性的观照,在理性范围内表达情欲,以理化情,以情从理,重新将“情”融会到“理”之中。⑦这一颇为“调和”的观点似乎有向理学趋归之意,其实是曹聚仁借以表达对战争之极端性的厭倦,对潜伏的世界大战的忧患,以及对“和平”与“人类幸福”愿景的追求,但他又深知这些说法在战时是不合时宜的,因此自嘲曰“我的落后思想”⑧,其间大概也带有他在20世纪50年代忆往时的反刍况味。20世纪70年代再版的回忆录中删除了部分直抒胸臆的段落,这些复杂心曲也随之消隐在谈论理学文字的背后。

有论者指出,汤显祖的“情”具有世俗性和宗教性的双重特质,既是个体的自然欲望,也是聚合社会人群的心理纽带,更在终极维度具有超脱生死的宗教力量,因而“情”对于人生、社会和宇宙皆有本质性构成意义,⑨以此可以进一步理解曹聚仁的情理之辩。在曹聚仁这里,这一未竟的“情与理”的课题首先关联着被战争所抹除的具体的人、具体的人性、具体的情感,同时在更高的意义上,它联结起战争中人类的乱离、情欲、道德、生死等宏大议题。由此,曹聚仁的理学批判从格物致知的理解、知行的辩证,逐步深入到人性的内面,对生命意义的索解。

“载着无限的有关人生的课题”⑩,1940年年初,曹聚仁携怀孕的妻子到了赣州暂时安家。赣州又恰是北宋周敦颐讲学之地,明代王阳明治军敷政之所,他深感三年间即如此“兜在宋明理学的小天地中”①。可以说,这一时期曹聚仁的流徙路线刚好串联起宋明理学的历史地图,成为他“以全副心力作理学研究和批判的时期”②。关于这段“回心”之旅,曹聚仁自陈:

我是以反理学的态度在理解理学的深度;王阳明一生成学的经历,更是我治学的镜子,其间有一段时期,由整理王阳明治赣的事业,连类及于王荆公的新政;可也就从斜径回到本题来,这便是我个人十年来对于人生问题的交代。王阳明先生三十六岁赴谪往钱塘时,途中曾作题壁诗,句云:“险夷原不滞胸中,何异浮云过太空?夜静海涛三万里,月明飞锡下天风!”此时此地,知我罪我,如斯而已!③

“反理学的态度理解理学的深度”几乎凝结了曹聚仁一生中最核心的思想,也是支撑他度过战时流离生活的重要精神资源。首先,他观察到思想文化演进过程中,往往呈现出“辩证的情势”④,即反对某种学说的,往往受此学说影响最深;其次,在因应现实的层面上,现实的复杂性往往要求一种学说随时而变,而不是固守非此即彼的本质判断。因此,他固然批判理学,但与此同时,又从中找到了生命意义的某种支援。可以理解的是,当人们无力面对现实的苦境,就会转而寻求一种精神上和心理上的慰藉,因而他兀自感慨道:“战争使身处其境的每一个人变成了哲人,大将或小兵,立尽黄昏或饭后散步,都在体悟着宇宙究竟,生命的意义。”⑤

这里进一步涉及曹聚仁对理学宇宙论的批判性认识,理学在这里方显其“深”。从流亡中他产生了新的感悟:“我们若把流亡的行列,镶到抗战全景中去,那末,一家人的惨死,一群人的颠沛流离,一处村落的毁破,微乎其微;甚至一条战线被摧毁了,一处城市失陷了,也算不得什么,着眼于全景,既无所谓悲观,也无所谓乐观;一切个人主义的看法,都失去光芒了。”⑥针对“生命意义”这一古老命题,曹聚仁认为佛家以万物为幻有,所以归于“寂灭”,道家寄幻想于现实之外,二者多有游戏人世、否定现实人生的议论,不免流于悲观消极,皆不如理学家的解释。在他看来,宋明理学家的宇宙论到张载《西铭》遂有了完整的体系,张氏将个体生命看作天地宇宙之间的存有,所谓“乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃浑然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民,吾同胞;物,吾与也”;而朱熹注解《西铭》时则继续发挥其胞与精神,谓“一统而万殊,则虽天下一家,中国一人,而不牿于为我之私”,强调发展人类的博爱与利他,以及“牺牲小我完成大我的勇气和决心”;其核心思想可归纳为“存,吾顺事,殁,吾宁也”,显示出积极乐观的人生态度。⑦而将理学家宏阔的宇宙观和强健的生命观,用于面对和解释战争中所发生的种种事实,或许正是曹聚仁“乱世哲学”的要义。换言之,将人“镶到抗战全景中”,是要理解生与死作为自然循环规律的一体两面,理解向生而死,通过赋予死亡以意义,也重新确立生命的意义,以此来对抗战争所造成的命如草芥的“悲观哲学”⑧。曹聚仁认为,理学在儒家基础上扭转了佛家的“生命的倏忽性”和道家的“生命的暗淡性”,“透过了道佛的新异性,复归于孔氏的积极态度,这是东方的人生意向”。⑨

整体而言,曹聚仁重省理学,所剔除的是其清谈玄理与假道学的部分,所重拾的是其知行辩证以及赋予生命以實在意义与宇宙意义的部分。在更隐微的层面,他因亲历战争而不能不为其极端残酷性所苦,但同时他必须论证并坚定战争的必然性,以此追慰那些壮烈的牺牲或无谓的死去。作为一名战地记者,直面战争和流亡的生命经验,及新闻写作所要求的即时性、军事报道所不可避免的某种曲笔,同一种哲学思考的通融、思想文化的静观、对生命的内在感受,相互交织在他的笔下,形成了巨大的张力。这在某种程度上显影了中国知识分子在战时所面临的政治伦理困境和文化困境,以及积极寻找精神出路的一种努力。

其间或许也曲折表达了他回顾自己一生的心迹。对于外界而言,他的“位置”始终是不明朗的,这自然跟他选择以超政治的自由主义姿态行世有关,但这种姿态却并不高蹈或超脱,而是始终以某种现实指向为取舍,正如他对理学的否定之否定的反思方式。毋宁说,他总是在“介入”与“抽身”之间,在“反理学”与“理解理学的深度”之间。流亡途中的这些思索也许并不系统,却使他能够摒除陈见,撷取诸家,与战争经验相融会,形成自己“对于社会人生问题的一种新的解说”①。这些“解说”也极大丰富了曹聚仁笔下的“我与我的世界”,为叙述中的自我建立起多层次的历史空间,以安放不同的议题、不同的关怀和不同的旨趣。

四、余论:朝向“新”的“旧”位置

曹聚仁自幼接受古典教育,先是师从单不庵,青年时因整理《国故论衡》笔记得到章太炎青眼,后又破格拜入章氏门下,这些就学经历在很大程度上塑造了他的知识学养和内在视野。②然而,对于曹聚仁如何具体研究所谓“国故”,对于他在学术思想史领域的探索,似乎鲜为人道,且往往为其战地记者的贡献所掩盖。这自然与他没有专研学术而是投身新闻界的从业选择、没有形成自己明确的思想学说或建构系统的学术体系有关。因此,他从20世纪50年代开始撰写的回忆录中,时有闲笔采撷,或散落成章,多少有点弥补了却未竟之意。1970年上半年,即动笔写作《我与我的世界》之前,病中的曹聚仁在《晶报》上连载了一批中国学术思想史相关的读书笔记,取名《听涛室随笔》(1972年同样由香港三育图书文具公司集结出版,更名为《国学十二讲——中国学术思想新话》③),足见其念兹在兹的心愿。

带入思想史的视野来阅读曹聚仁的回忆录,其中的问题性也随之浮显:在最具体的战争情境下,辗转各个战线、深深介入现实的曹聚仁,却同时开始转向内在精神世界的求索。面对战时中国知识阶层普遍面临的政治伦理困境,这一时期从古典思想资源去寻找精神出路的,曹聚仁不是特例。然而相比于张东荪对于士阶层的政治道德使命,以及士阶层在智识和道德上优越于大众的自我指认,相比于林同济对士的“文人性”道德功能和纯粹技术需要的区分,④曹聚仁却不这么讨论问题。他对宋明理学的批判即是要卸下“士”的道德自命和身份自指,而成为战地记者则使他更真切地看见了“人”的弱点和尊严、“人”的平等及使命。由此反观己身,他更愿意把自己安置在一个与普通人一起流亡的同行者、乃至一个记录历史的旁观者的位置。这样的定位使他自觉以一个现代知识分子主体的眼光,批判性地发掘中国古典思想文化中所具有的现实力量和可能性。

在抗战结束之后,曹聚仁有意识地进行了一种内在自我的重建。他谈到“在上海的一年半中,那是中共政权征服大陆的时期;我自己却在征服着内在的精神世界。那一时期,我所看的书最多,从唯物辩证法到周易,从毛泽东思想到康德、叔本华,从马克思到老庄。我有个大彻大悟的境界:人类史,就一直在社会主义与个人主义的钟摆中前进;西方国家,永远为斯巴达与雅典精神的交替之迹。我们中国,则法家思想与道家思想,也一直在升沉起伏着”“我们这一群知识分子,却恋恋于雅典精神而不忍舍。过了罗湖,我们所进的,乃是希腊精神的天地,从自由主义说,那当然愉快得多了”。①事实上,他的回忆录中经常以“新时代里的旧人”自居,对他来说,这种“自由主义”也许是一种返“旧”的姿态。在“旧”的里面他找到了自洽的位置,而能够容许这种“旧”的香港也成为他20世纪50年代后的安身立命之所。尽管他的目光和对话对象始终朝向整个“新”时代的中国,在很多行动上做出了向“新”的靠拢,但二者之间终究有暧昧难言的缝隙。

他晚年边写回忆录边读法国思想家蒙田(Michel de Montaigne,1533—1592)的散文,体会其处在文艺复兴与宗教改革相互作用的时代,认为20世纪30年代的中国社会也同样受两大主流相激荡。②而读过了战争这部“无字天书”,他“便立志研究一切事物毁败的痕迹,一切人物失败的缘由。这便是‘毁的哲学’(也可以说是辩证的历史观)”。③这种对历史与文化思潮呈“钟摆”式演进的认识,毋宁说也是曹聚仁对自己一生行世的自况。虽然在当时进步主义的思潮中,这种认识反而显出某种退守的姿态,然而它也隐微地传达出一种差异性的观照。对曹聚仁而言,个人在时代中的“位置”是一种未来的、集体性的投射和召唤,其中无关乎“位置”的来处和当下;同时占据这一时代“位置”的个人,必须始终是自由的、独立思考的、且永远在行动中的个人。

诚如勒热纳所言,自传作者希望与读者建立或改善关系,从某种意义上说是一场新“我”对旧“我”的末日审判。④曹聚仁在一种“在而不属于”的位置上写作,始终感到时代与个人、现实与思想、新与旧互相拉锯的张力,而“回忆录”的形式、及其所承载的写“史”的宏愿与“哲学”的建构,或是一种弥合的努力。也许明白这一点,才能理解他为什么在这一时期表现出对宋明理学的批判性回归,同时标榜自由主义的立场,而这些观念却能够与他实际偏“左”的社会活动并行不悖,也才能理解为什么他自始至终在思想上和行动上保持着一种错位的平衡。

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