刘继平，李长绪

（贵阳学院 阳明学与黔学研究院，贵州 贵阳 550005）

“以意逆志”向来被视为孟子读《诗》的方法，后世学者进一步将其理解为一种读书乃至经学研究的经典诠释方法。在这种思想拓展下，“以意逆志”获得了普遍认可，即凡是谈到读书法，或经典诠释法，人们都会引其进行解说。这种现象并不难理解。因为，“以意逆志”中的“意”字，比较契合个人在读书或学术研究中的自我体会或“己之意”这类的意思。而在焦循这里，对“以意逆志”的解读则与他人不同，其体现出了乾嘉汉学的理解视角，而且解读的方法也十分具有汉学特点。

一、诠释“以意逆志”的二重向度

在考察焦循对“以意逆志”的诠释之前，首先考察三位学者对“意”字的解读，以及在这种解读下“意”字暗含的诠释学内涵。汉代赵歧说：“‘意’，学者之心意也。”［1］740南宋朱熹说：“当以己意迎取作者之志。”［2］当代语言学家杨伯峻在《孟子译注》中，译“以意逆志”为“用自己切身的体会去推测作者的本意”［3］。以上三人都将“意”视为“己之意”。从经典诠释法的视角看，这种“己之意”确保了以人为核心诠释主体在理解与阐释文本时的主体性意义。这可以说明，在诠释活动中，主体可将自己具有历史经验的个人体会，或与自己所处时代的流行话语，融入进对古代文本的理解与阐释中。所以，“己之意”则带有历史性解释的特点。

但是，“以意逆志”依然具有另一种解读的可能，即“意”可以不解读为“己之意”，而可以解读为文本之意，或指《孟子》文本语境中的《诗》之意。从《孟子》文本看，孟子讲“以意逆志”是为了回答咸丘蒙的问题①咸丘蒙问：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。诗云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”（《孟子·万章上》）。咸丘蒙之诗，引自《诗经·小雅·北山》。，他说：

是诗也，非是之谓也；劳于王事，而不得养父母也。曰：“此莫非王事，我独贤劳也。”故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。（《孟子·万章上》）

孟子针对咸丘蒙对《诗》的误解，指出读《诗》不可只凭借单纯的文、辞去理解，而应当“以意逆志”。孟子意指咸丘蒙没有理解到《北山》一诗的原义，而是断章取义。此处的“原义”是针对《北山》一诗的语境与其作者的心境讲的，即作者作诗是为了指责周王役使不均，而无法赡养父母，故而作此诗发泄牢骚。由此，“以意逆志”的“意”可以理解为，通过作诗者之“志”而指涉的整体诗文之“意”，即“意”是对《诗》讲的，并非对读《诗》的人讲的。这种解读就与“己之意”有实质不同。上述援引赵、朱、杨的解读，是为引出焦循对“以意逆志”的诠释。因为，焦循的解读同样是将“意”解为诗文文本之“意”，而非“己之意”之义，这与赵、朱、杨的解读完全不同，同时其解读方式更是大相径庭。

焦循在《孟子正义》中大量引用训诂材料，从语言学的角度切入到“以意逆志”的文本中，将此话语真正地当作历史性的书面文字材料来看待与理解。这一点，在他对“不以文害辞”中“文”字的解读上体现得尤为明显，同时，这也是其诠释“以意逆志”的开端。他认为：“《说文·文部》云：‘文，错画也’。《序》云：‘仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文’。”［1］740按此，“文”是凭借着取象、作画的方式而塑造的象形图像，故“画”就是“文”。又说：“宣公十五年《左传》云：‘故文反正为乏’。《国语·晋语》云：‘夫文虫皿为蛊’。”［1］740引《左传》，指从文字造型看，“正”字的小篆体反过来就是“乏”字的小篆体。引《国语》，指“蛊”字的构造方式是通过表形的“文”“虫”而形成。以上皆从形训的角度说明文字本身具有图像属性。最后，焦循讲，“是文即字也”［1］740，认为这种具有图像属性的“文”便是“字”。从现代视野看，这种“文”“字”是一种由“画”而形成的，可以用来表形、表意的语言表象符号②王宁先生认为：“字是记录语言的符号”。参见王宁：《训诂学原理》，中国国际广播出版社，1996，第35 页。，这种对“文”“字”的语言认知观念，在焦循随后的字词的辨析中体现得同样明显。

焦循对“文”的语言学解读，并非只局限于此字上，也就是，包括“以意逆志”在内的整本《孟子》，对他来讲都是由语言文字构成的，解读《孟子》必然不能离开具有语言符号特点的文字本身。在这种思维下，其诠释“以意逆志”就展现出与其他学者不同的风貌。而随后他对于“意”字的解读，也消解掉了将其视为“己之意”的含义，反而更重视“意”字本身作为纯粹的语言文字的意义。总之，这种语言学解释思路乃是一种文本性解释的方法，所关注的只聚集在文本中的语言文字上。但是，在焦循的诠释中，也不乏有类似于“己之意”的历史性解释。故而，焦循对“以意逆志”的诠释体现出区别于他人的诠释特点，即其展现出了诠释的二重向度，一是具有训诂学、语言学色彩的文本性解释，二是具有历史时间色彩的历史性解释。

二、文本性解释：诠释中的语言学路径

文本性解释，是对焦循从语言学进路解释“以意逆志”的说明。在解释中，焦循以词义单位为基准，首先援引《段注》对“词”“辞”“意”三字进行诠解，他说：

词，意内而言外也。从司言。有是意于内，因有是言于外，谓之词。意者，文字之义也。言者，文字之声也。词者，文字形声之合也。［1］740

《段注》区分了“词”“意”“言”三者，以及三者与字音、义、形的关系。它以“意内而言外”释“词”，指其是字形、字音、字义的结合体。需要说明的是，“文”“字”是取象造字而成的符号，“意”既然为“文字之义”，那便是造字之初的构意。当构意与所造文字结合时，“意”就是文字本身的语义内涵，它代表文字本义。对“意”讲，它是“词”意义结构中的一部分。“意”与“言”共同构成“词”的意义内容，也正由于“意”的参与，才使得“词”具有语义内涵。

接下来，是对“词”与“辞”的辨析：

《段注》释“辞”为“篇章”义，又讲“篇章”之“辞”具有“文”的特点。这样，“辞”便是一种语言符号的集合体，它并不具有由“意”带来的语义内涵。接着，又认为“词”同样属于文字，但它有“意”的加持，有语义内涵，而且“词”也可以构成“辞”。由此可知，《段注》区分了两种“辞”，一是语言符号集合体之“辞”，二是既有语言符号又有语义内涵之“辞”，但两者有本质区别，即后者有“词”赋予的语义内涵，并且，后者也是由语言符号领域进入语义领域的象征，它为意义的被理解开辟了途径。故而，《段注》又引孔子“言以足志”之说，说明能够通达“志”的只有“言”，而“言”就是“词”①《段注》讲：“孟子曰‘不以文害辞，不以辞害志’也。孔子曰‘言以足志’，词之谓也；‘文以足言’，辞之谓也”。参见焦循：《孟子正义》，刘建臻点校，广陵书社，2016，第740 页。。

按焦循引《段注》之意，是为了阐明“词”与“辞”的不同，以及说明通“志”的只有“词”，并非“辞”。所以，将作为无语义内容的“文”“辞”视为直接通“志”的渠道是不合理的，这才是孟子讲的“不以文害辞，不以辞害志”之义。焦循此论，核心之处在于阐明“意”字之含义。他在这里揭示出一个隐喻，指“以意逆志”是通过具有语义内涵的“词”而“逆志”，人们只有阅读文本，了解语言文字之语义，进而才可以领会整体篇章之文义，这才能够通达作者心志。反之，如果“以‘辞’逆志”，通达的只是一堆语言符号，何谈有通达心志之说？

当我们反观焦循的诠释理路时，他依靠语言学知识对“词”“辞”“意”的解释，实则将“以意逆志”这一命题变为自己语言学解释方法的代名词，使诠释活动不能偏离语言文字之路。这样，“以意逆志”作为被解释的命题，其本身就是解释的方法。他对“以意逆志”进行文本性解释的同时，也赋予其文本性解释的属性，即“以意逆志”这一命题代表了文本性解释本身。

三、历史性解释：诠释中的历史性原则

如果按照赵、朱、杨的解读，“意”为自己心中的私意，那么解释者的主体意志则能在“以意逆志”的命题中体现出来。从伽达默尔哲学诠释学的视角看，这种具有主体意志的“意”，则为经学诠释活动提供了进行历史理解的基础，增强了理解的条件和阐释上的多样性，即诠释者可将自己具有历史时间意义的“前理解”，融入进“共时性”的诠释活动中，进而构成“视域融合”的诠释学现象。但是在焦循这里，“以意逆志”不具有通过“己之意”进行诠释的可能，即其不具有诠释者主体意志的参与。

焦循并非没有注意到通过主体意志进行历史解释的重要性。在他看来，诠释活动依从文本文字、语义固然重要，但是诠释的历史性存在于文本解释之前。在《孟子正义》中，他援引顾镇在《虞东学诗·以意逆志说》中的论述，用以说明自己对“以意逆志”的另一层看法：

《书》曰：“诗言志，歌永言。”而孟子之诏咸丘蒙曰：“以意逆志，是为得之。”……他日谓万章曰：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？”是以论其世也。正惟有世可论，有人可求，故吾之意有所措，而彼之志有可通。……故必论世知人，而后以意逆志之说可用之。［1］740

按其论述，《孟子》“以意逆志”之论应与“知人论世”之说系联。只有“知人论世”，融入历史性解释，“以意逆志”才可用，这才能通达作者之“志”。焦循援引此句，是为“以意逆志”提供历史理解与阐释的主体性基础，指出诠释者主体意志之所在，弥补自己诠解“以意逆志”的不足。这种用以突出主体性的历史性解释思维，是其“性灵”思想的体现，强调的是用自己的主体意志契合古圣贤的心志［4］，“以己之性灵，合诸古圣之性灵，并贯通于千百家”［5］246。在焦循这里，只有凭借“知人论世”，“己之性灵”才可以贯通“古圣之性灵”，使“吾之意有所措”，做到“以意逆志”，进而实现对文本语义的理解、阐释。这种方式既保证了历史性解释的自觉性，使诠释不离主体性，又能够依从文本性解释的规范意义，以杜绝像咸丘蒙那样，在文本解释中脱离文本原意，随意揣摩，断章取义。当然，焦循对“知人论世”还有着更深层次的认识。

四、“知人论世”的诠释学义蕴

从以上焦循对“以意逆志”与“知人论世”关系的安置看，历史性解释是文本性解释的前提，二者是一种线性逻辑关系。但是，通过细究文本性解释的规范意义便可发现其作用，即其自身可以使诠释活动不离文本内容，以及遵从文本内容的解释应走语言学路径。由此，两种解释之间的线性逻辑关系，就演变为圆环式的解释循环逻辑关系。在循环关系中，二者均能够发挥出各自的不同作用，即诠释者凭借主观意志进行阐释的同时，文本性解释能够克服掉主观阐释的任意性。这一点在焦循对“知人论世”的解读中体现得非常明显。

按《孟子》，“知人论世”是指要想与古人进行沟通、交流，就要“颂其诗，读其书”，如还不了解他们，那就进一步了解古人的历史境遇，即“论其世”①孟子说：“以友天下之善事为未足，又尚论故之人，颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也。是尚友也”（《孟子·万章下》）。。按焦循的解读，认为只有读书才是知晓古人历史境遇的途径②焦循说：“故必颂其诗、读其书而论其世，惟颂其诗、读其书而论其世，乃可以今世而知古人之善也”。（见焦循：《孟子正义》，刘建臻点校，广陵书社，2016，第838 页。）。这种思路其实将“知人论世”限定在文本性解释中了。那么，为什么只有读书才能够做到“知人论世”呢？这体现在焦循对“颂”“读”二字的字义分析上。他首先引用《周礼·春官·大师注》，认为“颂”与“诵”同义，“颂之言诵也”，即“颂其诗”就是“诵其诗”。其次，又援引《段注》，认为：

讽，诵也。诵，讽也。读，籀书也。《大司乐》：“以乐语教国子，兴道讽诵言语。”《注》：“倍文曰讽，以声节之曰诵。”倍同背，谓不开读也。诵则非直背文，又为吟咏以声节之。［1］838-839

“讽”“诵”二字互训，故同义。“讽”字，“倍文曰讽”，“讽”则代表着不“读”文本语义，而只“讽”其“文”。“诵”，既有“讽”义，同时又指出声吟诵。总之，“讽”“诵”二字具有相同的特点，二者只限于看文本文字与发声朗诵，不具有体会语义的作用。对“读”，《段注》“读，籀书也”。焦循援引《段注》说明“读”义：

《竹部》：“籀，读书也。”《鄘风传》曰：“读，抽也。”《方言》曰：“抽，读也。”盖籀、抽古通用。《史记》：“紬史记石屋金匮之书。”字亦作“紬”，抽绎其义蕴，至于无穷，是之谓读。［1］839

“籀”“读”二字互训，都指“读书”。而“读”又有“抽”义。《段注》引《史记》，释“抽”为“抽绎其义蕴”，指“读书”可获取文本中的语义内容。至此可发现“颂”“读”的差异，前者是对文、辞讲的，后者是对文本语义讲的。只有通过“读”，才能够获取到文本语义内涵。随后，《段注》从事理上解释“读”，援引司马迁《史记》中的语句，如“余读高祖侯功臣”“太史公读列封至便侯”“太史公读秦、楚之际”等等，皆用以说明“读”具有着获取语义内涵的作用，指司马迁通过阅读文本中古人事迹，进而有所体会，并加以评价总结，故《段注》说：“（太史公）皆谓䌷其事以作《表》。”［1］839

焦循之意，是想阐明两种读书现象：一是只关注“文”而不得语义；二是读书可以深入到文本语义中，获取其中内涵。“讽诵止得其文词，读乃得其义蕴。”［1］839在他看来，孟子的“颂其诗，读其书”之法，是能达到像司马迁写《史记》那样“论其世”“知其人”。而之所以达不到，“不知其人”，是因为没有深入到文本语义中，对文本内容没有深入了解。如果真能通晓文本语义，便能像司马迁一样“绎其事以作《表》”，对历史人物、故事进行主观分析、判断，并构绎成文章。

焦循对“知人论世”的解读，与对“以意逆志”的解读如出一辙，皆注重文本性解释的必要。尽管“知人论世”具有着历史性解释的功能，以及内在的“性灵”思想，但其依然要基于文本性解释，依然要立足于语言文字和文本语义，或者说，解经要立足于经典。这种思维，是对经典文本自身存在意义的彰显。在焦循这里，经典文本本身的意义，通过语言学路径而被揭示，其自身建立在语言方法论之上。而且，从焦循的诠释理路中可以看出，语言学路径并非指向对语言现象的语法式分析，因为这无关于义理阐发，而是直接通过语义学进路阐释义理。从语义学层面进入到经典诠释，这依然是“以意逆志”的思路。这样，解释方法与对象都指向了经典文本本身，都在强调经典本身在诠释活动中的意义。

在这种格外强调经典文本的思想指导下，“知人论世”本身所具有的可进行历史解释的“性灵”主体意志，已然陷入到与文本性解释的循环中。那么，在这种思维下，诠释活动中的主体意志在何种意义上还可以独立彰显？焦循认为，历史性解释的主体意志是从对“时间”的认同中获得：“古人各生一时，则其言各有所当。惟论其世，乃不执泥于言语，亦不鄙弃其言，斯为能上友古人。孟子学孔子之时，得尧、舜通变神化之用，故示人以论古之法也。”［1］839-840诠释者存在于时间视域中。“论其世”便是承认“时间”带给人们的一切，对不同时间段的历史人物，他们都有其各自存在的历史时间视域。焦循正是发现这一点，故才认为要认识古人，唯有“论其世”。在理解古人时，不能拘泥于文本中的片面言语，也不能摒弃这些言语，要因时、因人、因历史环境而识人，这才可以在文本性解释中体现主体意志的存在，将自己的个人体会融入于对语义的理解中。承认时间的存在，是使历史性解释寻获解释灵活性与开放性的重要基础，也是阐发文本语义的重要客观条件。时间是使文本性解释与历史性解释贯通在一起的依据，也是诠释者进行理解与阐释的条件，以及经典文本自身得以存在的本体论根基。

五、“经典文本本位”的当代意义

从焦循对“以意逆志”与“知人论世”的诠释看，尽管其论述中有着注重“性灵”主体性的思想，但在诠释活动中，他始终依从语言学、语义学路径与经典文本内容。这皆体现出其经学诠释思想中的一种重要理念，即经典文本本位。这种理念固然与乾嘉汉学的时代背景有关，但它对我们当下的学术研究也有着重要的意义。

赵、朱、杨三人将“以意逆志”的“意”视为“己之意”，这种阐发在经典诠释的历史发展中是非常重要的，它足以说明诠释活动可融入历史经验。周光庆先生在《中国古典解释学导论》中，认为“意”应该是解释者心中“先在的‘意’”。他将“以意逆志”称之为“心理解释”，其核心在于“以心揆心”［6］。按此说，诠释者通过自己的内心去理解对象并进行阐释，这其中就含有心理活动的过程，此过程也是使自身精神世界与周围历史视域、生活经验、理解对象进行“视域融合”的过程。具体到哲学研究中，诠释经典无非运用经典中的文化资源来解读生活世界。经典只是哲学思辨古典思想的中介［7］，它只是诠释者手中的工具。这种经典诠释的思维模式，与赵、朱、杨三人的思路有相同性，都在强调诠释活动中以诠释者为本的主体性地位，并将其放置于本体论的高度。但是，对于当代中国经典诠释学的探索，在注重对诠释者主体性建构的同时，也应该突出经典文本的主体性意义，这在焦循这里足以说明。从焦循对“以意逆志”的诠释看，解经应当立足经典，从经典中来。经典文本制约着诠释者对经典的诠释，使诠释者需要走语言学、语义学路径，这反而突出文本性解释的重要地位，即作为被理解、阐释的文本，亦有其自身存在的主体价值与精神。

经典文本有其内在意义，包括其中记录的人物、事件，承载的思想理念、价值观念，等等。解读经典是对这些意义不断揭示与阐释的活动，这呈现为不同的解经者对经典之义有着区别于他人的阐释。在经典诠释的历史长河中，解经者之间关于阐释经义问题的对话，便是诠释的历史事件。经典诠释的历史，就以这种方式呈现出来。这种事件包含有解经者之间的对话活动，同时也包含解经群体运用语言工具与经典本身不断交流的活动。在交流中，语言学、语义学路径则将我们的关注点转向经典文本本身。

当解经群体通过“己之意”，并运用语言工具与经典文本进行交流时，文本本位的主体性意义必然会凸显，就是说，解经群体对文本的理解与阐释会受到文本自身的牵引与制约，这样会缩小解经群体的历史视域。因为，他们最终所得出的结果是从文本中获取的。保罗·利柯认为：“语言经验只能起媒介的作用，因为对话双方都在所谈事物面前削弱自身，在某种意义上，对话就是由所谈事物来引导的。”［8］当把语言文字作为一种治经通“道”的方法论时，经典文本便是引导解经群体的诠释活动主体，其自身的主体性精神才得以彰显。在这种情境下，解经群体中的个人主体意志运用，则由经典文本赋予。经典文本自身中的意义，将引导着解经群体通过语言学、语义学路径，与他们自身的主体意志结合，使他们在诠释活动中能够展现，活化经典的思维与技能。而经典文本的这种行动，皆体现在对解经群体的制约与规范中。

焦循将“意”字释为“文字之义”，将“颂其诗”“读其书”视为不能摒弃的“论古”途径，都在体现由语言文字构成的经典文本，对诠释活动的引导作用与对解经群体主体意志的宰制现象。同时，经典文本本位的主体性地位，也体现在焦循所赋予的义理内涵中，即他认为“经”本身就有着可变的本体论意义，“经者何？常也。常者何？久也。《易》：‘穷则变，变则通，通则久’，未有不变通而能久者。……故变而后不失常，权而后经正”［5］176-177。“常”“久”“变”是“经”的本体论内涵，也是其可被解经群体进行不断阐释的形而上基础。由此，焦循给后人以启发，即对经典文本本位的诠释学研究，应当属于当代中国经典诠释学研究中的一个方向。中国古代经典有其内在的本体论义蕴，而不能够只关注到以解经者为核心的诠释学问题，或者说，不能够只对“己之意”进行研究与发挥，而忽略经典文本和文本中的语言文字所应有的本体论意义。当然，这种启发是由语言学方法而引申的。方法论在作为方法的同时，其也为我们提供了思想与思维范式，本体论研究应建立在这种方法论之上［9］。经典文本本位的研究，应囊括与之相应的语言学、语义学，即对训诂学进行学科交叉研究。这是乾嘉汉学“由训诂通义理”哲学方法的当代活力。