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宋元悲剧再体认

2022-04-01郑妍圩

文学教育 2022年3期
关键词:王国维意志

郑妍圩

内容摘要:在井上哲次郎这批留德学者于日本学术界重镇辐射的思潮下,蟹江义丸和松村正一比附西学展开的孔子研究,和王国维自撰文章中的思想之暗合,由此可以联系其孔子的理性直觉主义和动机观似康德,与功利主义全然相悖,以动机行为而非结果论善恶。赫勃尔之悲剧论析中印证王国维于康德和叔本华之重视“个人有机体”整体基调上的伦理观,同时也和同样反对启蒙主义的机械观和功利主义的新人文主义之有机观相合。文章揭示了王国维戏曲论中所引入之“悲剧”受到了动机论、直觉派、形式论等伦理思想影响的影响,而与朋萨姆、斯图亚特·密尔和穆勒之功利主义相悖逆,不仅仅以结局之悲惨来定义悲剧。

关键词:王国维 意志 动机论 形式论 直觉主义

据佛雏先生的考证,在跋《孔子之学说》中,他称这篇译稿是蟹江义丸《孔子研究》的节译,不过另一篇于1907年出版的长篇同名文章,笔者变成了王国维自编撰。这部作品实为蟹江氏1903年的博士论文,1904年出版问世。他的老师井上哲此郎为其作《序》,桑木严翼则写了《跋》,称其领悟孔子之真相,但也有学者对官学派的治学方式产生质疑。而张子康则表示,佛雏先生的考证有误,《孔子之学说》的未署名刊稿,并非译自蟹江义丸之作,他称学者钱鸥发现《孔子之学说》应该是译自松村正一的《孔子之学说》。[1]

一.孔子理性直觉和动机观于康德之同构

《书辜氏汤生英译<中庸>后》(1906——1907年)和1907年发表的孔子学说是相交而发表的,前者文章中,王国维说孔子教导人,言政治和道德,无一语和哲学相涉,但是直至《易》中《系辞》《说卦》和《中庸》始言哲学,尤其《史记》称《中庸》为子思之作。后者文章中,明言从夫子所研究之书《易》,夫子遗书和子思之《中庸》中考察其说,尤其是夫子晚年之思想核心在《易》,有人怀疑其作者非孔子,但是叙述孔子的形而上学则需引而用之,其对于孔子的观点是一致的。

对比蟹江严翼和松村正一对孔子之学说的看法:蟹江严翼表明“孔子本无性善恶论”。松村正一则认为孔子绝非持有英国的爱他说。亚当·斯密的同情、哈奇生的情操、巴特勒的良心都是爱他说,源于天性,“然孔子不明言人性之善恶,其‘仁’之观念则从高大是‘天’之观念出,其‘爱’又复如前章所述,因普遍而生差别。”[2]爱他说,坚持仁为天性,而孔子之仁是从人事上解释之。《论性》(1904年)中表示孔子罕言性与命,告子就是本于孔子的人性论,称性无善无不善如此之规定,此言和两人之说都很贴近。

松村正一之作中,作者将孔子视为北方雄健的意志家,而老子则为南方幽玄的理想家,这和王国维论述屈子文学时的观点一致。其中,在关乎宇宙本原、自然运行理法和宇宙现象方面,即时间、空间以及因果律,松村正一将孔子的哲学理论皆与叔本华相比附。“叔氏又说世界之本体之‘意志’是盲目的冲动,而使现象界发现之根本力,又超绝时间、空间、因果律,而为绝对无差别之物也……而意志则统一切万有,而使之发现之大活力,即世界之本体也。”[3]王国维说孔子的学说中将宇宙现象也以时空观和因果律来加以规定,和叔本华的观点相同。宇宙间万物运行依循不变的法则,昼夜四季的迁移,禽兽虫鱼之不同性的相对等,这种阴阳动静的变化和因果律在《易》中皆有体现。

松村正一将其天理和叔本华的意志相类,都视作宇宙本原。道德伦理方面,称自然的理法,也就是天道,是根据人性的自然而立人道,所以人道也是依靠自然理法而设。他引用《论语》中表明子罕很少谈论功利,却信天命,求仁重义。孔子以其意志按照自然理法行动,明白天命之不可人为操弄,對于人世间的命运和死生祸福等皆漠然无畏,从而安贫乐道,乐天知命。理想和实际往往相矛盾阻遏,在善恶问题上,“故人言善人不必得幸福之运命,恶人不必得悲惨之运命,行德者不必得福,不德者不必罹祸。实亦不然。须视其时代境遇如何,不能定也……有大德之人尝悲惨,大不德之人常侥幸,成败利达[钝],洵不可以一定也哉!”[4]松村正一觉的人的自由意志是本来就所固有的,他此时所理解的自由意志是可以通过人为手段而行事。但是人的命运却并不可以轻易掌控的,“其人之门阀、境地、才识、技俩等以为变迁者也。若时有大豪杰出,虽能自造运命,然自然之因果律常干涉之,终至不得伸张其自由意志也。”[5]也就是在不得不遵守自然理法的前提下,即使意志得以自由,也无法决定个人的命运。因而孔子顺其自然,成则善,不成则安于本分,采取任天主义之人生态度。

松村正一曰任天主义实则是折衷了自由意志说和宿命论。他认为两者之失,都在于极端,就前者言之,倘若意志是自由的话,则善恶皆能自由,如此一来人类的就会为了满足私欲而尔虞我诈、不安素位,欲凭一己之力而重设自己的命运,过度夸大人力之作用,是故未谙世之浮沉之理。就后者言之,宿命论中既然命运已定,吾人无论如何努力都没有任何作用,就会陷入萎靡由命的消极价值观中,和进化的法则绝不相融。孔子的学说就是从两种极端之说中实现中和的立场,自由意志中所言之人力的能量是必不可少的,但又不能一味追求功利的快乐主义,人力的能量是有限的,受到因果律的制约,因此也要一定程度的顺应天命,生死荣辱和盛衰兴亡皆要顺其自然。

二.正鹄论、形式论与结果论、动机论之权衡

蟹江义丸曾译介过巴尔善(泡尔生)的《伦理学体系》中的部分内容,名为《伦理学原理》。王国维的其他文章中引用过泡尔生伦理学的内容,《叔本华之哲学及其教育学说》(1904年)中提到了巴尔善,说他在《伦理学系统》中批驳叔本华之德性不可教之说,也依然是从利己主义的计算思维中去批评。《叔本华与尼采》(1904年)里引用了巴尔善讨论叔本华之克己厌世学说和现实性行中无法调和相互矛盾的一段话。佛雏先生声称《教化论》(1906年)以巴尔善注为笔者发表在《教育世界》上。《三十自序(一)》(1907年)总结自己的学术研究历程,自诉在藤田丰八的指导下读了泡氏之《哲学概论》。

泡尔生在善恶不同见解间,分为正鹄论(功利论)和形式论,前者以行为和意向是否对人类的生活有保存及发达的倾向为准,是则善,否则为恶,判定行为的性质可以带来何种效果的倾向。后者则不重视行为的效果,而以意志中超绝的性质为准,康德属于后者,善恶是和原本的性质相关,而非在其效果中体现。泡尔生释意自由意志时,人类有思虑、疑惑和决断的能力,可以自行选择所做之事情是否满足自己和社会的正确的目标,所以人类会控制原始的冲动欲望的本能,决定其行为。“而人类之生活,则特别之行为,无不被规定于统一之观念也。在实践界所谓自我观念之统一,即良心,常举精神界之生活……而一切规定之,而其观念中所具规定一切特别之动作之能力,即吾人所谓自由意志也。”[6]被规定的行为是有道德价值的,正确的目的在于义务和良心,而非一时的刺激欲望。不过泡尔生转而言之,人类的意志不免要被自然律所管辖,与此观念相类。

松村正一讨论孔子学说时也提到西洋的结果论和动机论,前者认为结果是善的,则行为也是善的,可以不用顾忌动机,称之为功利派。后者关注善良的动机,不顾及结果之如何,称之为直觉派。而儒学就归于直觉派之中,孔子则属于理性的直觉论者,就克己而言,孔子和斯多葛学派及康德学说相符。王国维的《红楼梦评论》之伦理学上的价值,按照人世间中的道德观,贾宝玉的行为有违人伦孝悌,是一个不忠不孝之人,全然不合正义伦理。太虚中今之世界的成立就是基于人生所依循的合理的根据,亦即绝对的道德存之,如若没有,则人类就会如缺乏理性的动物般依靠自然欲望刺激和盲目的动作行事。可是其中所引神话暗示了世界人生的存在是出于祖先的一时谬误原罪,若是从上帝之视角来看,他只是不堪循环往复,结束赎罪的历程,以世间普通道德观之,未入仕途功名是为不孝,以渡劫解脱观之,则非为不孝。所以,王国维所持守的伦理观非为经验界只看重结果的道德是非观,不以结果来论断,更无功利之言可讲。

《论性》(1904年)中,王国维表示吾人于其经验上所体验到的善恶相对立之事实是很普遍的,二者之争甚至付诸于政治、道德、宗教和哲学上去,附于神教上之色彩也由此而出,印度西波斯火教的光明和平神阿尔穆兹和暗黑争斗神阿利曼、犹太教的耶和华和撒旦以及希腊神话中的亚波罗和地哇尼速斯的关系皆为相类,此则为超绝的一元论,从宗教的意义上来讲,尤其是基督教里认为世界万物皆有神所造,是具有神性的,但是物质一旦堕落后,则因之魔鬼,所以善恶之争实由神魔之斗,而附加于经验界中的人的身上。但是王国维由此提出辩驳,“夫所谓神者,非吾人善性之写象乎?所谓魔鬼者,非吾人恶性之小影乎……盖人性苟善,则堕落之说为妄。”[7]犹太教之堕落说和佛教的忏悔说亦即如此,除了宗教外,历史之所记录,诗歌之悲欢离合,也都逃不脱善恶的斗争,无非是外界和内界之争的区别。神和魔鬼的善与恶都和个人之意志相关,是个人的某个面向,善恶都是每个人可以為之所是的,而不是必须所有的某种必然形态,知性不能赋予性善性恶之名讳。

《论性》(1904年)中讨论的人性论,经验上的体验限于善恶二元论,善恶二元或者一元论又非为人性论之本质,所以人性论的探讨很容易陷入自我矛盾之中。他最后得出结论,从经验上推导出的二元论,即使不能确定其性之善恶判断果真如此,但是其说至少不会和经验相矛盾。如果持守超绝的一元论的话,和经验之事实调和也不会出现显著之矛盾。但持守性善或性恶论,他认为由于人性论超出人的认知范围而不得不先从经验上推导出的善恶之对立,不过正因为性超出经验之范围,所以借用其来作为修身功利之用或就性论性来阐释经验,则无法融通。

《论性》中,王国维强调宋代哲学中,王安石和苏轼皆就性论性,佛雏先生说他所引用的苏轼的《扬雄论》出于元良《伦理学》。“‘人之性,善恶混。修其善则为善人,修其恶则为恶人。’此其所以为异者。唯其不知性之不能以有善恶,而以为善恶之皆出于性而已。”[8]告子是遵从孔子的人性论,认为性没有善和不善之分,犹如湍水流动的自由性,王安石和苏轼皆从此说。但是,从宋之周敦颐、张载、程颢等人始才从形而上学上开始人性论的讨论。所以在《释理》中,理在广义上是指理由,侠义上指理性,王国维说宋以后,吾国语境下称述理具有是具有伦理学上的意义的,以理由而言,就是所谓的动机:“一切行为,无不有一物焉为之机括……由动机之正否,而行为有善恶,故动机虚位也,非定名也。善亦一动机,恶亦一动机,理性亦然。”[9]

针对此言,其后翻译松村正一的论孔子时,作者将孔子的伦理学方面的思想分为直觉说、中庸说、克己说和忠恕说四个方面。就直觉论来讲,从个人的行为而非结果或人性之本质上去讨论善恶的问题,他并不持守性善性恶论,而是和超绝的一元论一样,认为人类之性本来是没有善恶之分的,教育的作用可以导人以善,后天所接触的事物及习性才积染以致发生质变,导致人与人之间产生差异。他和康德一样是动机论者,在意动机是否纯正,而不顾结果是否善恶。

三.赫勃尔悲剧之印证悲剧“意志”所指

《戏曲大家海别尔》(1907年),赫勃尔将戏曲作为人生的处置者,但是此处置者不是人生之本物,而是个人生活中的行为之葛藤,他的悲剧创作都是以此为核心思路。也就是说戏曲的结局或人生的结局并不是最主要的目的,戏曲更多凸显的是个人生活的行为。谓戏曲之罪科在其意志中。

他不把戏曲罪恶的根底、导致悲剧的原因归咎于欲望,而是更为强调意志的作用。主人公为秀拔努力之形容,其言表明个人无论如何扭转都无法避免悲剧的发生,所以韦勒克指出这也是为什么黑贝尔会选择一些好人死亡的案例作为悲剧的主题。这段话实则是表明欲望只是表面上的悲剧之肇事者,欲望存于意志之中,所以悲剧的根底主要存于意志,因为世界皆为我之表象。主人公之努力对悲剧的发生无益是因为经验世界里基于因果律,人的意志是必然的,而非自由的。“欲望之为物,乃一罪恶……而罪恶之成立,亦须个我。故真正之悲剧想(按,此字疑衍),亦个我行事物(疑衍)之完成。既完成时,遂没却个我之一点者也……故从前悲剧观仅注意于人间精神之外面,而海氏则就人间内面心之实在地位注目。”[10]

欲望本身是一种罪恶,如此之解释实则是在《孔子之美育主义》(1904年)中,王国维曾表示避苦就乐人人所同,而世界上能够泯灭这种利害之念,减其罪恶者则为美。当个我受欲望支配之时,就会欲望一偿则他欲随之。罪恶的完成也是需要个人意志在其中,个人的参与即发生行为之后才能实现罪恶之成立,即个我之行为完成后,欲望饱尝后才会有自我的泯灭。罪恶之成立,亦须个我是欲说明:《叔本华之哲学及其教育学说》中说人类的本质既然是意志,那么意志之所以为意志,最大的特质就是具有生活之欲,因此,罪恶乃是因为意志,亦即个我。世界者少,欲望者多和个我之一点是指:《红楼梦评论》里说叔本华的拒绝意志之论时,称“生活之意志之存于我者,不过其一最小部分,而其大部分之存于一切人类及万物者,皆与我之意志同。”[11]世界万物的意志都是由“我”经由知力之形式而认识存在的,即它们的意志都是我的意志,所以生活之欲只是意志个我之一点。赫勃尔的悲剧反其道而行,外面是说表象,内面心之实在是说意志本身。叔本华说,认识万物的时候,我也在万物之中,通过知力形式而认识。反观时,没有了知力的形式,此时的我就是我之自身,即意志。身体是意志的客体化,经由知力形式所观之物皆非物之自身,一切物之自身,都是我的意志。桑木严翼的《哲学概论》讨论叔本华的哲学观时,表示反观时,即“反省自己與写象自己者,皆意志也。今以此结论推之于世界,则世界之内面的本质亦得谓之意志。夫兹所谓意志者,固与通常之所谓意志异。”[12]人间的内面心之实在就等同于世界之内面的本质。

泡尔生的伦理学讨论中,涉及自由意志说时提到“然循其所有合法性质而动作,则被规定于其性质而已。如叔本华之说曰:‘行为者,由实在而演生。’”[13]此时的意志没有其他的最终原因,以意志为自身的原因。实在即意志。而戏曲的情节行为之演变,则源自于动机,即如前文叔本华所说,人事界之动机等同于自然界之因果律,动机决定了行为,生发为善恶。

在《由低脱》戏剧中,其戏剧本于《圣经》中的故事,但是主角从寡妇变成了圣女,后者与前者相比其人格甚高,圣女在异教徒的大军袭击之时,为了捍卫民族,毅然奋起以美人计深入敌营,被敌军将领侮辱蒙羞后,趁其醉酒后割下他的头颅。当由低脱处女的灵魂以牺牲自己的代价堕落后,她就失却了纯洁的基础。所以,其报仇并不是出于神的旨意,也并不是由于爱国之心,直接的原因是个人灵魂被玷污,由此而生反动力,复仇的火苗才得以因之而起。王国维说由低脱刺杀敌军将领的直接动机和《圣经》是不同的,为证其不同,他引用了席勒的《奥尔量小女》以佐之。

席勒的《奥尔量小女》(按:《奥里昂的姑娘》)中,约翰娜在矛盾痛苦的反思中告诫自己“上帝所要的是一个盲目的工具,你必须用盲目去完成事业。”[14]王国维说“神若为成就大目的而行其作用于一人,虽必使之果其使命,然不过以之为器械耳。至其目的完成,此物亦不免灭却矣。”[15]对比由低脱和约翰娜,就人格之圣洁及完成神的使命方面,席勒以此而刻画约翰娜的行动和结局。但是《圣经》中全由神之使命所出,而赫勃尔则以个人之倾向为其所出。

主人公从神的手段和工具变成了实现自身之目的,中世纪哲学中,是以基督教义来解释自由意志的问题,神作为全知全善的全能者,以神的意志所创造出的人类也是善的,神赋予人类以自由意志,使其可以选择为善,如果人类失去了自由选择的权力,就没有什么道德可言,故恶实则是由人所生,而非由神所生。约翰娜的父亲铁保控告女儿,称她宣称自己是圣洁的不过是在自古以来魔鬼聚集的树底下捏造出来的谎言,她已经把自己的灵魂出卖给了敌人,而约翰娜却没有反驳这个诽谤,导致她被视为女妖流放。她之所以沉默是因为在服从上帝判定的命运,因为要经受上帝的考验而选择服从,她认为这些话出自父亲之口实则就是上帝在发言,它本就是上帝的意志。她在痛苦的反思中告诫自己只是上帝的盲目的工具。

康德认为人自身之所以有价值就在于道德和人的天性。其实在康德之前,经院哲学已经在论证上帝是否存在时发生信仰动摇,文艺复兴也令其基督教会世俗化,王国维论述近世教育和哲学思想流变之关系时,讨论康德出现的时机,虽然是对科学进步下机械的自然和自由的矛盾所做出的协调。目的论出现在哲学里,实际上是中世纪的基督教哲学之时,谓世界是由神所创造的,这是纯粹的超越的目的论,在这个目的中是假设有一个人格神,至近世,“汗德谓观有机体之构造时不可离目的之概念。例如眼之构造与其作用相俟,而其各部为眼之全体而存……今以他语表此思想,则有机体于自己体中具一目的者也。”[16]

综上所述,井上编撰哲学字典和开设东洋哲学课程,并以关联中国阳明学朱子学等内容,将中国学说进行西洋哲学概念和框架的糅合改造进而确立一种新的衍生物。中国“哲学”的发生其实还是要导源于日本明治时期对于哲学的研究。桑木严翼、藤田丰八、田冈岭云、蟹江义丸、元良勇次郎和井上哲次郎等哲学家所开拓的反对功利、理性的无功利主义美学思想,使王国维也依照叔本华之论,而将完满人格的希腊人的精神奉为人生之旨,而希腊精神是借由尼采之手,其悲剧思想导源于叔氏,反映出人生悲剧之本质和乐天之表象是中国宋元戏曲揭示人生真谛之灵感。以西洋哲学概念改造弥缝中国哲学的模式也让王国维对宋学产生了不同的定论,宋代有了本体一元和主观性等认知世界的理念,恰戏曲的文献考证认为戏曲成形于宋元。从《红楼梦》论戏曲团圆结局的鄙夷,至宋元悲剧中不以结局论“悲剧”,叔本华和康德等与朋萨姆、斯图亚特·密尔和穆勒之功利主义相悖逆的伦理观不再以结局的快乐福祉和最大利益为善。戏曲史中后人引之,多以王国维之观点而立论,畅谈悲剧,而被王国维所着重提点的《窦娥冤》和《赵氏孤儿》,后世在论析两部剧时,却因其结局非以大破裂之结果为终而苦恼矛盾,如窦娥之魂旦以超验之力警醒其父为其报仇,最终惩恶扬善,看似悲剧实则喜剧,其实如若明了静安先生所言之悲剧非以结局之好坏,而以揭示人生之真相,发表自己所认同的伦理观为标准后,即可知悉宋元悲剧之成立。

参考文献

[1]参见:张子康.“夫子归来”——蟹江义丸的《孔子研究》在中国学界的流传与影响[J].孔子研究,2021(04):138-146+

160.

[2]佛雏著.王国维哲学译稿研究[M].北京:社会科学文献出版社.2006,174.

[3][4][5][10][15]王国维原著;佛雏校辑.王国维哲学美学论文辑佚[M].上海:华东师范大学出版社.1993,29-30,34-35,3

5,310,312-313.

[6][13](德)泡尔生著;蔡元培译.伦理学原理[M].北京:北京理工大学出版社.2013,216,205.

[7][8][9][11]谢维扬,房鑫亮主编;骆丹,盧錫铭,胡逢祥,李解民副主编.王国维全集(第1卷)[M].杭州:浙江教育出版社.2010,16,11,33,72.

[12][16]谢维扬,房鑫亮主编;骆丹,盧錫铭,胡逢祥,李解民副主编.王国维全集(第17卷)[M].杭州:浙江教育出版社.2010,278,285.

[14](德)席勒(Johann Christoph Friedrich von Schiller)著;张天麟译.奥里昂的姑娘[M].北京:人民文学出版社.1956,87-88.

基金项目:浙江省教育厅一般科研项目“王国维和戏曲史的问题”(Y202045468)研究成果。

(作者单位:宁波大学人文与传媒学院)

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