顾 涛

乡礼，作为王道政治由政府铺展至乡间的重要体现方式，是古代礼治精神得以外化的标志性形式之一。史家吕思勉(1884-1957)誉之甚高，其曰：“古代教育，重于行礼，六礼之中，乡为尤重。”观《礼记》所载孔子之言，即有曰：“吾观于乡，而知王道之易易也。”郑玄注：“乡，乡饮酒也。”可见乡礼的礼义自上而下逐渐蔓延、辐射，非属于家礼的冠、昏、丧、祭等所可匹及，故历来颇受重视。

乡礼的礼义究竟如何体现？《礼记·昏义》曾概括意蕴深远的礼典有如下八种：“夫礼始于冠，本于昏，重于丧、祭，尊于朝、聘，和于射、乡，此礼之大体也。”郑注于其他七礼均不注，唯注：“乡，乡饮酒。”可见汉以前人心目中可简称为“乡”之礼，指的就是乡饮酒礼，此意至郑玄时代已不甚确定，故其在注《礼记》时两度作注挑明。何为“和于射、乡”？后世学者多含混其义，唐人正义参合郑注，说乡饮酒礼包含四种(详见下文)，杨华从礼义功能上进而“简化为两种：一是尊贤，即宾士贡才；二是养老，即序齿尊长”。由此也便不难理解何以清儒段玉裁(1735-1815)竟会得出乡饮酒礼与养老礼“异名而同实”的结，乡礼的本义在其历史演变中几乎湮没无闻。

为廓清源流，必须回到精密记载乡饮酒礼整套仪节的原始文献——《礼仪》，抉发出周代乡礼的礼义重心。汉代以后，乡饮酒礼在重建过程中发生了礼义被置换的现象，与封禅礼在历史演变中表现出的“蝉蜕化”特征不同，乡饮酒礼则呈现出如同鹊巢之被鸠居般的特征，礼制史上的这一变迁可称之为“礼仪的鸠占化”。对这一变迁路径缺乏认识，是汉以来各种歧见和误解的根源。

一、《仪礼》所见乡饮酒礼的礼义

西周以来乡礼的实施情况，今天尚可从《仪礼》的《乡饮酒礼》和《乡射礼》两篇中概见之。据杨宽的考证，“可知《仪礼·乡饮酒礼》所记的主要礼节，曾在春秋以前应用”。乡射礼则是在乡饮酒礼的基础上，加入三番射作为内核，由此进一步观摩士人文武双修的精神气质。乡射礼在仪节设置上包蕴整套乡饮酒礼。如果说三番射更重在体现个人技艺、品德，那么乡饮酒礼更重在一个“乡”字，分析此礼仪节，可抽绎西周乡礼的核心精神。

乡饮酒礼的基本仪节，据《仪礼》所载，可分作谋宾、迎宾、献宾、乐宾、旅酬、无算爵、送宾七大部分，试抽绎其中所蕴礼义为如下几个方面。

(一)宾主之间，礼让致敬。

乡礼区别于家礼(冠、婚、丧、祭)，最显著的特征是其举行地点在公共空间(乡学)中，参与者的范围由族人扩大到全乡士人。由此，公共秩序的建立便是乡礼的首要诉求，这一层贯穿于乡饮酒礼的全过程。据《礼记·乡饮酒义》概括：

乡饮酒之义：主人拜迎宾于庠门之外，入三揖而后至阶，三让而后升，所以致尊让也。盥洗扬觯，所以致絜也。拜至、拜洗、拜受、拜送、拜既，所以致敬也。尊让、絜、敬也者，君子之所以相接也。君子尊让则不争，絜敬则不慢。不慢不争，则远于斗、辨矣。不斗、辨，则无暴乱之祸矣，斯君子所以免于人祸也。故圣人制之以道。

为避免人与人之间因争先而冲撞、因傲慢而冷漠，甚至发生语言暴力、行为暴力，古人“制之以道”，即制定乡饮酒礼。乡饮酒礼的底层和基调实际上是一种人与人之间相互交往之礼，贯穿仪节设置始终的，就是致尊让、致洁敬的君子相接之道。彼此之间拜揖、行进、坐兴、盥洗、会食的每一个举止看似平常，实则蕴含一种如何对待对方的典雅大度的君子风范。

《乡饮酒礼》在宾主相见、共行登堂的三揖三让之后，明确记“揖让(如初)升”9次，记“揖升”1次，记“揖降”1次，记“揖复席”3次。记载互拜的仪节多次，“拜至、拜洗、拜受、拜送、拜既”次数甚多，此外尚有拜告旨、拜许、拜辱，以及北门再拜等。宾主双方一方拜以致意，另一方即需答拜，明确记“主人答拜”6次，记“宾答拜”13次，记“介答拜”4次，记“司正答拜”1次。诸如此类，共同造就整个仪节中宾主双方彬彬典雅之风貌。礼分经、曲，如果“经礼”指的就是乡饮酒礼的整套礼典，那么“曲礼”所指，按清人孙希旦所说“则经礼中之仪文曲折，如《冠礼》之三加、《昏礼》之六礼，《士相见》之授贽、反见、还贽，《乡饮酒礼》之献宾、献介、献众宾之类皆是”。其实宾主之间的“仪文曲折”，远不止三献酒，如上铺展于礼典自始至终的交接之仪均是。若依叶国良之说，“‘经礼’是指为了较隆重的特定目的而实行的一整套仪式，亦即《仪礼》所载的‘冠婚丧祭燕射朝聘’各礼；‘曲礼’则指日常生活的言行规范或从礼仪中归纳出来的原则，而不指一整套的仪式”，可见“曲礼三千”乃铺设于古礼之底层者，从日常生活中逐渐培育、养成、习惯化，而从礼典施行的言行、举止、神色、仪态中纤毫毕现地流露出来。

按照这一思路，则《礼记》之《曲礼》《少仪》等篇所载大量关于人与人交往的仪节规定，便属于所谓的“曲礼三千”。朱熹曰：“所谓‘曲礼’，则皆礼之微文小节，如今《曲礼》《少仪》《内则》《玉藻》《弟子职》篇所记事亲、事长、起居、饮食、容貌、辞气之法，制器、备物、宗庙、宫室、衣冠、车旗之等，凡所以行乎经礼之中者，其篇之全数虽不可知，然条而析之，亦应不下三千有余矣。”以《曲礼上》所记客至主人迎入的一段为例：

凡与客入者，每门让于客。客至于寝门，则主人请入为席。然后出迎客，客固辞，主人肃客而入。主人入门而右，客入门而左；主人就东阶，客就西阶。客若降等，则就主人之阶；主人固辞，然后客复就西阶。主人与客让登，主人先登，客从之，拾级聚足，连步以上。上于东阶，则先右足；上于西阶，则先左足。

主人对客应“每门让”、“请入为席”、“肃客而入”(导引其进入)、“让登”，客对主人应“固辞”、随入、“让登”，如果身份较低，则辞让西阶，在主人固辞之后，“复就西阶”。这是宾主相见的日常礼仪，日复一日而凝固在士人身心之间，此后在礼典的施行中自然呈现出来。《礼记·乐记》概括之曰：“射乡食飨，所以正交接也。”《仪礼》所载这样一系列仪节，必定是就西周以来人与人交往中的已有做法，进行规范化整饬而成，也就是来源于社会已普遍接受的常见做法，而绝不可能是以凭空设置的理想套路，强加于行礼者促其遵从。

乡礼置于公共空间中展开，宾主之间的行止、言谈、威仪、饮食等各个方面，均外露在每一位参与和观摩礼典者的面前。德行丰沛涵于内，举止典雅露于外。宾主之间的礼让与敬意，在如此丰富的曲礼中袒露，一时的掩饰与伪装均不足以奏效。

(二)长幼之间，尊长身教。

《乡饮酒礼》记载乡礼的第一项重要环节，就是“谋宾”，即由主人(乡大夫)和先生共同商议，选出宾一人、介一人及众宾数人。所谓先生，郑玄注：“乡中致仕者。”具体而言，“古者年七十而致仕，老于乡里，大夫名曰父师，士名曰少师，而教学焉，恒知乡人之贤者”。在乡学中执教的乡老，因他们丰富的阅历和丰沛的德望，乡大夫“就而谋之”，共同选定乡中“处士贤者”为宾、介的人选，郑注云“贤者为宾，其次为介，又其次为众宾，而与之饮酒，是亦将献之，以礼礼宾之也”。敦请这些年老者为乡礼的贵宾，目的非常清楚，即郑玄所云“凡乡党饮酒必于民聚之时，欲见其化，知尚贤尊长也”。

如何做到“尊长”？必要的步骤就是序齿，也就是《礼记·经解》说的“乡饮酒之礼，所以明长幼之序也”。这句话再次出现在《射义》中，可见其紧要。长幼之序实际上是宾主之间的敬让礼义往众庶流淌与辐射的重要渠道。故《经解》云：“敬让之道也。故以奉宗庙则敬，以入朝廷则贵贱有位，以处室家则父子亲，兄弟和，以处乡、里则长幼有序。孔子曰：‘安上治民，莫善于礼。’此之谓也。”也就是说通过别无争议的序齿之法，外在看起来是以年龄为序，内在实际上是以贤能为序，尊长在本质上是要指向尚贤。通过宾主之间的“献”“酢”“酬”等一系列仪节，在年齿的序列中由宾而介，而众宾，而与礼之士，尚贤之意经由长幼之序弥漫在礼节递进之中。因此，“宾、介”人选的物色，就显得尤为重要，难怪《乡饮酒义》称“立宾以象天，立主以象地，设介、僎以象日月，立三宾以象三光”，又说“三宾者，政教之本，礼之大参也”，其对“宾”在乡里之地位高誉如此。《仪礼·乡饮酒礼》将乡大夫谋宾于乡先生，列为第一项礼仪，其用心亦可见。而反过来说，如果不以“尊长”而“尚贤”为趋向，那么权力、财力、霸力等因素必然肆意介入，“宾、介”的人选如果不能服众，那么“敬让”的意义便势必丧失，《经解》所谓“乡饮酒之礼废，则长幼之序失，而争斗之狱繁矣”，将是必然的结果。

再进一步讲，尊长尚不是乡礼的终极目标，乡礼的指归还在于郑玄所谓的“欲见其化”，用《经解》的话说，就是“礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也，是以先王隆之也”。乡饮酒礼何以能够“使人日徙善远罪而不自知”，能够达到“教化也微”的指归，古人似乎很难直接道出个中原委。从乡礼正式行礼开始，先后经过献宾、乐宾、旅酬和无算爵四个主要阶段，所有仪节均在堂上举行，宾、主的仪容、举止、神情全部展现在所有行礼者和观礼者面前，所以郑注说“乡党饮酒必于民聚之时”。由堂上被尊的“宾”“介”身上直露出来的“仁爱”“恭俭”“敬让”“好恶”，正是不肃而成的教化过程，胜过一切通过言语的说教，正所谓“阅揖让拜起之式，则知谦恭撙节之可学矣；见升降进退之容，则知折旋俯仰之可习矣”。对此，讲得最透彻的，当数清末曹元弼(1867-1954)，曹氏指出：

古之为治也，渐民以仁，摩民以义，节民以礼，乡饮酒、乡射，其事统于官，盖上与民相厉以礼之道，所以使民日迁善而不自知也。

由此可知，要尊贤，首先要贤者身上充分流露出贤德，要尊老，首先要老者身上袒露出无微不至的关怀，要孝悌，首先要父兄身上洋溢着浓情与慈爱，这是“礼化”发生作用的动力之源。

从这个意义上，我们再来看《乡饮酒义》所载两层紧密呼应的仪节设置，其一曰：

主人者尊宾，故坐宾于西北，而坐介于西南以辅宾。宾者，接人以义者也，故坐于西北；主人者，接人以仁、以德厚者也，故坐于东南；而坐僎于东北，以辅主人也。仁义接，宾主有事，俎豆有数，曰圣。圣立而将之以敬曰礼，礼以体长幼曰德。德也者，得于身也。

仪节的立足点是在上者(长者)，即重心在众目睽睽之下的“宾”与“主人”。宾的“接人以义”、主人的“接人以仁，以德厚”、宾主之间“仁义接”的呈现，主要通过在上者(长者)身教的直接流露。乡饮酒礼，正是在乡间的公共空间中，通过严密的仪节和仪容，充分体现宾、主的内“德”，由身教的不肃而成收“礼化”的不期然之效。其二曰：

乡饮酒之礼，六十者坐，五十者立侍以听政役，所以明尊长也。六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆，所以明养老也。民知尊长养老，而后乃能入孝弟；民入孝弟，出尊长养老，而后成教；成教而后国可安也。君子之所谓孝者，非家至而日见之也，合诸乡射，教之乡饮酒之礼，而孝弟之行立矣。

这是就下对上而言，指出在下者“尊长”乃至“养老”意义之重大，甚至被提到“国可安”的高度。在下者通过服膺与追慕乡老，从而提升自身修养，这是“孝弟”必不可少的一环。由尊长进而养老，完全出自内心自发，此乃“礼化”的终极效果，“成教”依托于在上者“身教”和在下者“尊长”两方面相辅相成，缺一不可。有些学者不明乎此，单方面强调对在下者的要求，甚至拿“尊老”之义作道德绑架，强制在下者，如此很容易流为一种禁锢与压制，也就背离了乡礼的礼义。

(三)全乡官民，和乐凝聚。

乡饮酒礼的主人一般是乡间地方上的官长，由其主持的这一盛大礼仪活动，是乡间士民得以会聚的最佳场合。伴随着肃穆的献宾之礼临近尾声，乐队准备就席，进入诗乐相伴的乐宾阶段，从升歌、笙奏、间歌、合乐到旅酬、无算爵的阶段，音乐、歌词随着场景不断变化，渐趋和乐之境。林素英逐次分析了乐宾之礼中所使用的诗乐——升歌《鹿鸣》《四牡》《皇皇者华》，笙奏《南陔》《白华》《华黍》，间歌《鱼丽》《南有嘉鱼》《南山有台》，合乐《关雎》《葛覃》《卷耳》《鹊巢》《采蘩》《采苹》——所能达到的导引与会者情志及现场氛围的功能，以及旅酬、无算爵阶段所用诗乐所达到的欢快燕乐的和谐美满效果。傅道彬则对整部礼典的诗乐略作排演：“乡饮酒礼涉及的诗篇共有十九首(不含无算乐)，按现代时间计算，如果每首音乐演奏用时三分钟，则需要近一个小时的时间(57分钟)，如果每首音乐用时五分钟的话，则需要一个半小时还多的时间(95分钟)。”可见，“这是乡党间的一次盛大的礼俗活动，也是一次规模宏大的艺术演出”。由此我们再看《乡饮酒义》所云：

贵贱明，隆杀辨，和乐而不流，弟长而无遗，安燕而不乱，此五行者，足以正身安国矣。彼国安而天下安，故曰：“吾观于乡，而知王道之易易也。”

在行礼过程中，礼节已然淡化为一种自觉的身体流露，乡饮酒礼中起主线作用的“酒”，配合着诗、乐、歌，整部礼典所营造的是一副官民和乐、融为一体的乡间场景，所谓“和乐”“安燕”“安国”，正是民心凝聚、团结和合的体现。用傅道彬的话说，就是“表现着‘群’的精神”，这个“群”就是孔子所说的“诗可以群”，乡礼礼义的终极指向，就是“在艺术的熏染和酒的沉醉里，其乐陶陶，化戾气为祥和，个体融入群体，实现了和谐群体团结乡里的政治目的”。

所谓“群”，实际上就是“聚”，乡礼并非生硬堆砌的一堆仪式，当是因事而起，依梁启超之说是“群集燕会之事”，“大率以岁时聚集一地方团体之全民，于娱乐之中施以教育焉”。杜正胜从另一个角度，称“古代聚落共同体的根本精神在于‘联’”，“最重要的品德是辑睦相处”。“联”字出自《周礼·地官·族师》，内涵是指聚落内部互相之间“使之相保相受，刑罚庆赏相及相共，以受邦职，以役国事，以相葬埋”，郑注：“相共，犹相救、相赒。”所有这些才是乡里的民心所在，是官民凝聚力之所在，是乡礼仪式背后的真实诉求。乡礼“群”的精神，是以乡内的最高执政官乡大夫(即乡礼的主人)为中心，与民生实业的“相救”“相赒”相配合，通过德艺的楷模官乡老的精神引领，目的是要将全乡士民团结起来，凝聚起来。虚实辉映，才是古人所谓的“王道”之义。

二、乡礼是周代乡治精神的结晶

乡饮酒礼的“乡”，指较县更低一级的地方基层组织，这是《仪礼·乡饮酒礼》《乡射礼》以“乡”设篇的宗旨，以区别于此后几篇专属天子、诸侯级别的《燕礼》《大射礼》《聘礼》《公食大夫礼》等。王筠《句读》释《说文解字》“乡，国离邑，民所封乡也……封圻之内六乡，六卿治之”，曰：“古国亦谓之邑，此则离于国之邑也。民所封乡者，民自为之封域，不建国立城，出于上所相度也。”王说精湛，把握住了古代地方管理组织，乃自下而上形成的初貌。

周代由天子而诸侯而卿大夫，依托于宗法制进行自上而下的分封，乃是国家建置的重要路径之一，与此同时，地方社会又有自下而上突破宗族的另一条建置路径。《说文》“六乡”之制来源于《周礼·地官》，按《大司徒》所记构架，比—闾—族，属于族内建置，一大族相当于百家的规模；党—州—乡，属于乡内建置，一乡相当于二千五百家的规模。相较于族内事务自主自理，由族长统摄，乡内亦形成一自治体，乡政乡务在乡内自理而不出乡。宗族与乡党，构成了周代民间两股巨大的自组织力量。

在相当长一段时期内，学者们曾普遍怀疑《周礼》所记是否反映周代实制，尤其认为西周时期绝不可能存在这种制度。我们一方面必须承认，“根据今日所见的西周史料，尚无任何关于乡里的‘乡’的痕迹”，“根据现有文献，春秋才始有关于乡制的记载”；然而，我们同样也必须看到，春秋时的制度正如管子所说承继自“先王之制”，“此种‘先王之制’，乃是西周实际实行的制度，它也就是《周礼》所记乡里制度的来源之一”。卜宪群在综考文献后推论说：“从春秋的早期至晚期，关于‘乡’的材料分见于鲁、郑、陈、宋诸国，证明这个制度并不是孤立的，春秋早期鲁人即有浓郁的乡土观念，也说明乡的存在由来已久，而它在诸侯国设置的普遍性只能解释为这个制度是从周制而来的。学者认为‘西周无乡，春秋始有乡’，恐怕过于武断。”因此，如杨宽般取较为宽泛的界定，视《周礼》“所记的乡遂制度，基本上还保存着西周春秋时代的特点”，就显得通融得多了。

把《周礼》所记乡制的现实背景定在西周春秋，正可与《仪礼》的成书年代相印证。据沈文倬考证，《仪礼》书本残存十七篇，“是在公元前五世纪中期到四世纪中期这一百多年中，由孔子的弟子、后学陆续撰作的”，那么《乡饮酒礼》《乡射礼》两篇，正是西周春秋以来乡制实践的沃土下的产物。然而段玉裁却以《说文解字·食部》有“飨”字，训为“乡人饮酒也”，以释“乡饮酒礼”之“乡”。“乡”的字形本义确实是指二人相对饮食，其后假借作乡里的“乡”，本义便新造“飨”字以实之，此乃《说文解字》乡、飨两作之缘由。假借作乡里的“乡”，时间不会迟到春秋以降，因为春秋时期文献中已大量使用此字此义。段玉裁云乡饮酒礼之“乡”亦饮食之义，非地方乡里之“乡”，推寻其逻辑导因，恐是将《仪礼》视作西周初年文献，故刻意用“乡”之古字古义释之，此说之不合古史脉络，由上已可初见。段氏甚至误会“辟雍飨饮者，天子行乡饮酒之礼也；泮宫飨射者，诸侯行乡饮酒之礼也”。天子、诸侯之行飨礼，经史所载虽隐微，仍历历可考，如何可与《仪礼》所载之《乡饮酒礼》《乡射礼》相混！此两篇必在西周春秋以来行用于乡里，其效显著，故被春秋战国之际的《仪礼》作者编订入经。若如段玉裁之说，《仪礼》又何必再重设一篇《大射礼》？

段玉裁之误，有着更为隐微的时代局限性。在段氏生活的18世纪至19世纪初，乾嘉学者们皓首于经籍音义推证，对周代乡治精神的认知尚未自觉。从社会组织、公共治理等角度来挖掘经史文献的内涵，起于19世纪中后期。比如梁启超(1873-1929)已有意识地展开对中西方古代社会组织模式的比较，其云“欧洲国家，积市而成；中国国家，积乡而成，此彼我政治出发点之所由歧”，而《周礼》所记载的“此种制度，是否曾全部实行，虽不敢断言，即以理想论，其高尚周密，则既可师矣”。在梁先生看来，与其纠缠于《周礼》与周公的关系，不如转而将之作为理想的社会组织，来看在其分层与职责中所蕴含的“高尚周密”之精义，由此思路与视野已大为拓展。梁先生进一步认为：“故中国有乡自治而无市自治。乡，盖古代邻里乡党比闾州族之总名，专称乡者，则指一国中最高之自治团体。”由此观之，乡礼正是“乡自治”的社会组织模式长期运作、趋于成熟的产物。

梁启超所谓的“乡自治”，用杜正胜的话说，就是“聚落共同体”。杜先生认为人群的聚集可分为“亲族”和“乡党”两大部分，前者实际上就是《周礼》所谓的百家为族，后者就是二千五百家为乡。乡党之间联结的纽带不是亲属关系，而是：

聚落人群没有血缘关系者，借着里邑的建构和标帜，以及成员的生产、赋役、社交祭祀等活动，也凝结为一紧密的共同体。

由于里闾围墙的范围和接街巷之共通，以及合耦协作与祭祀同饮，遂凝结成一个有机体。

由自然地域的硬条件所形成的“聚落共同体”，其间关系的紧密程度远非由血缘关系所形成的“宗族共同体”所能比拟。如果说共同的生产、赋役等“合耦协作”是在物质性的层面建立起了彼此之间的依存关系的话，那么社交、祭祀、宴饮等礼仪性活动则在心理层面建立起了彼此之间的精神纽带，用梁启超的话说就是“在物质生活上采合作互助的原则，在精神生活上以深厚真挚之同情心为之贯注”。而礼仪性的活动，指的主要就是乡礼，当然也包括行饮酒礼之前的乡间岁时祭等其他共同性事务。正是因为地域自然条件不如血缘关系来得硬、紧，所以行乡礼在心理层面需更多地诉诸协作互助、民心凝聚。因此，较诸身教、礼化等德性层面的内涵，乡礼的礼义核心更多地指向官民一体、和乐凝聚，《礼记》将其高度概括为一个“和”字，甚见卓识。

乡礼的行使场合，唐人正义曾钩稽三礼经注，分为如下四类：一是由一乡的长官乡大夫主持，在推举出贤能之士，上报国家时举行礼宾，每三年正月举行一次；二是由乡大夫主持，为七十致仕的老年教师举行礼宾，不设固定的时间；三是由一州的长官州长主持，在乡射礼时举行，每年春秋各举行一次；四是由一党的长官党正主持，在国中蜡祭(报祭有功于农事的八神)时举行，每年十二月举行一次。四类礼典在仪节设置上大致相仿，只是参与的人物和举行的地点略有差异。乡大夫主持的饮酒礼，一般在乡学举行，州长主持的，则在州学举行，党正主持者，则在党学举行。沈文倬更推阐之曰：“周初乡礼凡四，州、党当属预习，正礼在乡。”然沈说无据，我认为倒不如采用朱熹《仪礼经传通解》所引吕大临(1042-1090)的推论：“乡人凡有会聚，皆当行此礼，恐不止四事。”乡礼其实就是乡间大规模聚会饮酒之通礼，每年全乡似有各级各类、规模不一的礼仪活动，未必仅止于上述一年三至四次的频率。然而不管怎样，全乡最大规模、最为隆重的由一乡之长亲自主持的那次乡饮酒礼之正礼，三年一度的频率不会变，这才是规模隆重、礼节完备、礼义充盈，为《仪礼》所详细记载者。

乡礼的举行，仪节要能充分体现礼义，当然取决于“预习”时能否训练有素，然而更为重要的一面，则取决于“乡治”的运作是否良善，是否能将乡民们团结成一个有机体。只有这样，情感出自内心，仪节露于身容，才有可能内外相映。因此，乡礼乃乡治整体状况的最终体现。梁启超曾梳理《管子》《公羊传》等所记，归纳出：

古代乡治主要事业有四：(一)农耕合作，(二)义务教育，(三)办警察，(四)练乡兵。其精神则在互助，其实行则恃自动，其在于道德上、法律上则一团之人咸负连带责任，因人类互相依赖、互相友爱、互相督责的本能而充分利用之、浚发之，以构成一美满而巩固的社会，此乡治之遗意也。

或许乡治的管辖事务和范围可以因地制宜，未必尽如梁先生所概括，但是基于“互相依赖、互相友爱、互相督责的本能”，旨在“于道德上、法律上”将全乡之民凝聚成“一团之人”，不可否认正是乡治的主要精神。将这“一团之人”凝聚起来，“逐渐形成了某些共同的价值观念和社会风尚观念，这些观念是乡里人群社会生活联系紧密的反映”，而集中反映乡里风尚与观念的大型活动，毫无疑问就是三年一度由一乡之长亲自主持的乡饮酒礼，此礼乃是全乡乡治精神的结晶。

乡治的运作，起关键性作用的那个执牛耳的人物，就是全乡执政官乡大夫和德艺楷模乡老。一乡之政，统之于乡大夫。《周礼·地官·大司徒》“以乡三物教万民而宾兴之”的职能正是具体落在乡大夫身上。《乡大夫》则具体描述其职责，此略。乡治水平的高下，与乡大夫的人格德艺构成直接关系。乡老则主导一乡的德行教化，讼狱调判，与乡大夫主持一乡的日常民政，彼此沟通。此二人正是乡饮酒礼的焦点人物，他们的一言一行、一颦一顾为所有观礼者所瞩目。乡礼的施行，既是他们的地位和权力公示给乡民的最佳时机，也是身教展露以达到涵养教化的最佳时机。汉魏以降乡治的地基虽受到皇权的巨大冲击，然长老的地位依然延续，柳诒徵说“秦汉之世，乡老、啬夫诸职，犹周、齐乡遂、游宗、里尉之遗也”，《史记》《汉书》中屡可见“三老掌教化”的说法，《后汉书·百官志》明确交代：“三老掌教化。凡有孝子顺孙，贞女义妇，让财救患及学士为民法式者，皆扁表其门，以兴善行。”由此逐渐产生出一种叫作“乡约”的组织，至宋元而转盛，此后又推扩出乡间“士绅”的力量，明清之际乡间事务的决策与调解均落于乡绅之手。

乡治，乃是相对于自上而下的天子、诸侯分封制的另外一条社会治理路径，是一种由下而上的社会自发组织模式。即使秦汉以后实行了郡县制，“中央的实际力量只达到县这一层，县以下的乡里凝聚性仍相当强韧，它们自成为完整的有机体”，因此中国社会向来有所谓“天高皇帝远”“皇权不下县”之说。而在周代封建制下，建立在幅员广阔、人口密集基础上的地方“乡自治”更是具有社会治理的本体或主体意义，“立国之本仍在各地方之自跻于善，初非徒恃一中央政府或徒倚赖政府所任命之官吏”。费孝通将这一社会模式定义为“乡土社会”，将广泛实行的乡治称为“地方自治小区”，认为这是乡土社会的基本权力结构。需要注意的是，费先生所描述的社会恐怕还是秦汉以后，甚至是流衍至明清时代所留存的若干特征；在周代，这一自治模式绝对要较秦汉以后更明显、更强效，足以与中央权力构成一种对待关系。费先生说“我们设法以某种方式‘悬空’中央权力，使它不着地。中央政府派遣的官员止于县衙门”。如果秦汉以后皇权仍然“不下县”，那么在先秦“乡自治”的模式下，天子和诸侯的权力恐怕就是限制在他们自己的王畿和封国领地之内。费孝通说，“乡土社会里的权力结构，虽则名义上可以说是‘专制’、‘独裁’”，但是“在人民实际生活上看”，皇权之于乡间，“是松弛的和微弱的，是挂名的，是无为的”。这一界定基本符合周代实情。

综上所论，乡礼乃是乡治精神的高度凝结，《乡饮酒礼》《乡射礼》两篇，乃是以“乡”为主体的周代地方社会治理模式在《礼经》中的留存。

三、汉唐以来乡饮酒礼的重建

西汉以后，礼制重建，五礼体系同时推进，于东汉至西晋大致成型，至南朝趋于成熟，北朝礼制在新建中渐向汉晋礼制传统回归，隋唐以后兼采南北，至唐开元礼而集大成。宋以后礼制虽仍有更修，然大格局未能超出唐开元礼。汉唐礼制在渐趋完备的过程中，乡饮酒礼同样开始重建，其步伐略晚于吉礼。值得注意的是，乡饮酒礼的重建竟然逐渐走样，呈现出大异于周代的另一幅景象。对此，拙著《汉唐礼制因革谱》已作出了粗线条的梳理，今将其中相关条目剔出，略见其演变之路径。

有文献记载的汉代行乡饮酒礼前后有三次，略做辨析如下。第一次在西汉成帝鸿嘉二年(前19)。《两汉纪》明确记载：“二月，博士行乡饮酒礼。”可是《汉书·成帝纪》则记：“三月，博士行饮酒礼，行大射礼。”又，《五行志中之下》记：“三月，博士行大射礼。”《汉书》两载此事，均未明言“行乡饮酒礼”，未知《两汉纪》何所据，因此，游自勇称《汉书·成帝纪》“之‘饮酒礼’是否为‘乡饮酒礼’尚存疑问”。其实，此年所行恐怕即是大射礼，《五行志》所载最确，《成帝纪》所谓“饮酒礼”乃为大射礼所包涵者，《两汉纪》恐衍一“乡”字，或为钞手误增，其时尚未施行乡饮酒礼。另外，据《汉书·梅福传》记，成帝时有南昌尉梅福上书，言不可“以承平之法治暴秦之绪”，犹如不可“以乡饮酒之礼理军市”，可见在西汉人的心目中，乡饮酒礼太过柔和，难化其时社会暴戾之气，尚无施行之迫切需求。

第二次在东汉光武帝建武五年(29)。《后汉书·伏湛列传》记大司徒伏湛“虽在仓卒，造次必于文德，以为礼乐政化之首，颠沛犹不可违。是岁奏行乡饮酒礼,遂施行之”，清人秦蕙田考证事在此年。据《李忠列传》记，次年，丹阳太守李忠果然在丹阳推行此礼，“以丹阳越俗不好学，嫁娶礼仪，衰于中国，乃为起学校，习礼容，春秋乡饮”，可见光武帝时所推行的乡饮酒礼，仍是沿周代之旧，行于乡里。李忠之外，其他郡县当亦有施行此礼者，吕思勉检得尚有鲁郡太守鲍永、丹阳太守秦彭等行乡射，“皆良吏之欲以此化民者也”，然此礼的覆盖率不得而知，连续施行多久，史传亦缺载。

第三次在东汉明帝永平二年(59)。《续汉书·礼仪志上》记曰：“三月，上始帅群臣躬养三老、五更于辟雍。行大射之礼。郡、县、道行乡饮酒于学校，皆祀圣师周公、孔子，牲以犬。”据此，皇帝行养老、大射礼与县里行乡饮酒礼，似乎同在三月，吴丽娱便是这么认为的：“在举行养老和大射礼时还下令‘郡、县、道行乡饮酒于学校’，即大致同一时间郡县基层也要在乡学中举行乡饮酒礼。”然而，《后汉书·孝明帝纪》有明确记载此年三月皇帝“临辟雍，初行大射礼”，此年十月，“幸辟雍，初行养老礼”，可见二事虽同在辟雍，然不同时，属两种礼典。三月行乡饮酒礼，则本纪不载，唯于《续汉志》，《通典》采之，然仅记在此年，不标“三月”。结合两处史料推测，地方上行乡饮酒礼，很可能与明帝行大射礼相呼应，明帝行养老礼，应当在他行毕大射礼的半年之后，《续汉志》杂糅三者，欠精确。不过可以确定的是，此年乃汉代以来乡饮酒礼在全国正式全面推行的开始，游自勇指出《续汉志》“这条材料明确告诉我们中央开始向地方推行乡饮酒礼,而其能载入《礼仪志》，也表明乡饮酒礼开始了纳入国家礼制的漫长历程”，所谓“纳入国家礼制”，指的就是在全国范围内大规模地推行。

《续汉志》何以会将养老、大射、乡饮酒三者杂糅起来？游自勇推断说：“从内容来看，这条材料本是讲养老礼的，这从《礼仪上》的目录和本条之后紧接着的‘养三老、五更之仪’可以看出，但又把大射礼和乡饮酒礼也混入其中，可见司马彪作《礼仪志》时编排上的杂乱。”游先生看出了问题的一个方面，若再作推论，“躬养三老五更”六字恐怕是司马彪后加的，若去掉此六字，“三月，上始帅群臣行大射之礼；郡、县、道行乡饮酒于学校”，可见地方上与中央两项配合，形成上下呼应之势，应得乎史实。司马彪显然是刻意将此事与养老礼强行合并成一条，他注意到了事情同在一年，却抹杀了行养老礼要晚于大射礼半年的史实。按理说，作为西晋皇室史家的司马彪，“不交人事而专精学习”，以“良史”自居，不当疏忽至此，其间必另有隐情。

养老礼与乡饮酒礼的混杂，实有深刻的现实依据。西晋武帝泰始三年(267)十月，皇帝亲临辟雍，所行即为“乡饮酒礼”；泰始六年(270)十月，帝又亲“临辟雍，行乡饮酒之礼”，此二条的依据是1931年出土的晋辟雍碑。《晋书》不载泰始三年事，仅载泰始六年事，《武帝纪》记在此年十一月，《礼志下》记在此年十二月(《宋书·礼志一》同)。乡饮酒礼行于中央，地点设在辟雍，由皇帝亲自主持，这可以说是礼制史上的一大奇特的创辟。从史料记载来看，此前在东汉质帝本初元年(146)，《后汉书·儒林列传》载梁太后诏曰：“大将军下至六百石，悉遣子就学，每岁辄于乡射月一飨会之，以此为常。”若依李贤注引《汉官仪》“春三月，秋九月，习乡射礼，礼生皆使太学学生”，似乎太学行乡射礼(含乡饮酒)在汉代即已见端倪。然范晔只是明确地讲此年太学所行是“飨会”，时间则在地方上行乡射之月。因此，仍可以晋武帝泰始三年作为乡饮酒礼行于中央的标志。在晋武帝所行“乡饮酒礼”中，“乡”作为乡里的含义已完全消失，即使是晋辟雍碑又记此后咸宁三年(277)由皇太子主持“行乡饮酒礼”，所指亦均与周代乡礼绝异，属于古无先例，故余嘉锡(1883-1955)大斥之曰：“乡饮酒礼，古惟乡大夫行之于乡，至汉则太守诸侯相与令长行之于郡国，未闻以天子飨群臣而谓之乡饮酒者。……乡饮酒之行于辟雍，仅见于西晋武惠之世，以后历代，皆不复举，岂非知其失礼之甚乎？”西晋礼官已不明乡饮酒礼本义，这是造成司马彪混杂养老、大射、乡饮酒礼的深层原因。可惜的是，晋辟雍碑未载武帝行乡饮酒礼的详细仪注，传世史籍亦失载，我们已很难考实西晋在辟雍所行的乡饮酒礼的“乡”，究竟是什么内涵，是否即是前述段玉裁所误会的“辟雍飨饮者，天子行乡饮酒之礼也”。

西晋武帝共行乡饮酒礼二次(267年、270年)，惠帝行乡饮酒礼二次(277年作为皇太子时、299年)。此后，由皇帝行乡饮酒礼见诸史载的，尚有西魏废帝，在即位前一年(551)以皇太子身份行此礼，不过其时太子西巡，至原州，是在骠骑大将军李贤之宅第行礼(《周书·李贤列传》)，与西晋有明显差异。至隋，《隋书·礼仪志四》记载有隋制：“国子寺，每岁以四仲月上丁，释奠于先圣先师。年别一行乡饮酒礼。”可见行礼之地由西晋的辟雍，改为隋的国子寺。不过，《隋书》及其他史籍未曾记载乡饮酒礼的实际施行情况。

地方上行乡饮酒礼，自东汉以后一度衰落，不见于史料记载，一直要到北魏孝文帝太和十一年(487)才见到相关诏书，倡导“诸州，党里之内”可在“孟冬十月，民闲岁隙”之际行此礼。然北魏是否确实施行，施行力度如何，不可考。孝文帝颁诏之时都城尚在平城，八年之后即迁都洛阳，迁洛之后未再见下诏。其后一直要到唐太宗贞观六年(632)，方见有诏天下行乡饮酒礼(《新唐书·太宗本纪》)。然其时的目的主要是希望郡县在课试完毕，选出优等生源，贡举之日，“长吏会属僚，设乡饮之礼”，与本来地方上定期所行的乡礼，有明显的区别。此后《册府元龟》载高宗永隆元年(680)、《唐会要》载睿宗唐隆元年(710)、《资治通鉴》载玄宗开元六年(718)又下此诏，恐亦是延续贞观之诏。直至开元十九年(731)，《唐会要》记四月下诏“诸州宾贡武举人，准明经进士，行乡饮酒礼”，竟然在武举之后也效仿文士宾贡行此礼，可见其时行此礼已较普遍。开元二十年成书的《大唐开元礼》正式将“乡饮酒”仪注收入“嘉礼”，这一方面正如游自勇所称，“乡饮酒礼在制度上更加完备，其地位也超越汉晋，被正式纳入国家礼典”。另一方面，仪注在一开头便明确规定在“贡人之中有明经、进士出身，兼德行孝弟灼然显著、旌表门闾及有秀才者”，则当由“刺史”担任主人，可见“宾贡”之时行乡饮酒礼，确已成为此礼最常用的场合。

在宾贡之外的其他场合行乡饮酒礼，唐代亦有零星记载，如开元十八年(730)，宣州刺史裴耀卿上疏请落实州县所行乡礼，这应当是唐代首次提出回归《仪礼》所载乡饮酒礼之本义，观宋人有言，“宣州耆老每闻歌《白华》《华黍》之诗，《南陔》《由庚》之颂，观者踊跃，听者感泣，风移俗易”，感叹“先王之礼不徒行也”，可见其时行礼之收效可观。又天宝年间，李栖筠任常州刺史时，“乃大起学校，堂上画孝友传示诸生，为乡饮酒礼，登歌降饮，人人知劝”，可证此礼在开元礼制定之后确曾照版施行。玄宗之后以至唐末，则未再见史料记载乡饮酒礼施行之实况。

四、乡礼“鸠占化”的两条路径

汉唐以降缓步重建并最终载入《大唐开元礼》的乡饮酒礼，与周代的乡礼有着本质区别，是《仪礼·乡饮酒礼》鹊巢被鸠居的结果。

先看《大唐开元礼》所收行于地方的两种近似的礼典。卷一○二七所载“乡饮酒”，为宾贡所行，主人为刺史，宾为“乡之致仕有德者”，戒宾之辞有曰“吾子学优行高，应兹观国”，王美华将乡饮酒礼明确定位为诸州贡举之时宾礼贡人之礼，从施行来看可对应于《唐会要》所记的开元十九年四月“诸州宾贡武举人，准明经进士，行乡饮酒礼”。另一项是《开元礼》卷一○二八所载“正齿位”，则当为序齿所行，主人为县令，宾为“乡之老人年六十以上有德望者”，司正祝词有曰“朝廷率由旧章，敦行礼教，凡我长幼，各相劝勖，忠于国，孝于亲，内穆于闺门，外比于乡党”，王美华说“‘正齿位’则是由县令宴饮众老的‘序尊卑长幼’的仪式”，从施行来看可对应于《唐会要》所记开元六年“初颁乡饮酒礼于天下，令牧宰每年至十二月行之”。两者所行在时间、场合和功能等方面均有明显不同，王美华将其区别为“宾贡”和“尚齿”两种仪式，说“是对汉代以来乡饮酒礼‘宾贤’与‘正齿’两种礼义的延续”，《唐会要》“虽皆称以‘乡饮酒礼’，实质却是‘同名异实’”，而《大唐开元礼》则将这两种饮酒之礼作出明确区分，“不再含糊于‘同名异实’的状态”，由此在礼制设计上无疑“正式确认了正齿位礼的独立”，而乡贡举贤则“独占了乡饮酒礼之名”。

高明士将在乡贡场合所行的乡饮酒礼归属于学礼，并追溯到隋开皇二年(582)令，其主要依据是《隋书·礼仪志》“隋制，国子寺……年别一行乡饮酒礼；州郡县亦每年于学一行乡饮酒礼”，既然《隋志》点出地点在“国子寺”“州郡县……于学”，确实可见其与《开元礼》“乡饮酒”有一脉相承的关系。高先生同样发现“《开元礼》所规定的乡饮酒礼，已经不包含中央国子监，只行于地方”，而原本行于中央的，在《开元礼》中又另立一个名目——“皇帝养老于太学”，这是唐制较隋制明显的改进之处。由此可知，汉唐以来曾经重建过的乡饮酒礼，在《大唐开元礼》中分属于三项礼典——皇帝养老于太学，刺史乡饮酒和县令正齿位。其中仍然称之为“乡饮酒”的乡贡之礼，其性质已明显转变成向中央贡举学业优异的生徒之礼，这是高明士和王美华等学者们一致认同的。至于《开元礼》何以会生成如此近似的三项礼典，高明士的看法尚存在模糊之处。在同一篇文章中，他一处说隋唐的乡贡之礼，“在礼仪形式上，不论与古礼或汉以来的行事，确实产生莫大变化”，在另一处却又说，它“是舍晋、隋之制，而回归古礼及两汉之制”。王美华的看法则是“唐代‘兼采’古乡饮酒礼之宾贤能和正齿位两种礼义”，两者“都在《大唐开元礼》中得到明确规定”。说“回归”，说“兼采”，其实均未把握住乡饮酒礼的历史演变脉络，我认为《开元礼》的三分，恰好是乡饮酒礼在汉唐以来重建之历史的平面投影。

西晋会堂而皇之地由皇帝行所谓“乡饮酒礼”，这充分说明了“乡饮酒礼”已完全被“养老”占据了礼义内核，“乡治”的礼义已不复存在。隋唐以来学者已然认识到由皇帝行所谓“乡饮酒礼”之名实不符，因此《开元礼》将皇帝行养老和刺史正齿位作出了明确的区隔，但是梳理这两种礼典的礼仪外壳，不难发现它们均袭用了《仪礼》所载乡饮酒礼的“鹊巢”，细部的变化极其有限。

乡礼之所以会发生鹊巢鸠居现象，乃是因为秦汉以来地方社会组织模式发生了根本性变动。杜正胜指出：“改变古代聚落共同精神最甚者，莫过于闾里什伍制。”“春秋以前零散的聚落经过整顿，造成郡县乡里的行政体系后，已为中央政府权力下达地方，铺好一条条畅通的管道。”秦晖的研究进一步证明了“中央集权国家控制下的乡村社会即所谓‘编户齐民’社会”，构成了汉以后“帝制下‘传统国家’存在的逻辑基础”。通过萧公权(1897-1981)的研究，我们可以恍然大悟，“自秦始皇以降，帝国控制的基本原则几乎没有发生什么改变……在行政组织的细节方面不断地加以强化与改进，以利于更进一步集权中央”，于是乎，与自上而下的集权管理、乡村控制相悖的乡自治，自然被逐渐弱化乃至驱散，而有些基层形式之所以看似依然存在，“能够受到政府的包容”，那是因为“在政府眼里，村庄、宗族和其他乡村团体，正是能够把基层控制伸入到乡下地区的切入点”。乡饮酒礼正是在这一大趋势下转变成为基层控制的“切入点”，看似形式依然存在，其实际效用已悄然抽换。《礼记·乡饮酒义》之所以有“乡饮酒之礼，……所以明尊长也，……所以明养老也”之语，清儒孙希旦指斥为“多附会牵合之说，似皆不出于先王制礼之本意也”，“疑皆汉儒所为，其辞义颇浅近”，真是慧眼如炬。《礼记》的这种“附会牵合”，是造成后儒频频误解乡礼，越来越积重难返的直接原因。

乡礼之被鸠居，自东汉至西晋乃是被“养老”占据了鹊巢，这一现象一直到隋仍有延续；至隋唐以后，“乡贡”竟再一次侵入鹊巢，这一现象又一直延续到宋代鹿鸣宴的出现。乡贡之礼以突出“尊贤”的方式在“养老礼”逐渐独立为一种新的礼典之际，以几乎相同的方式寄居入乡饮酒礼原来的鹊巢。最近，叶国良撰文已初步区分出“其实乡饮酒礼之敬乡贤，与尚齿并无绝对关涉”，“尊贤”并非乡礼的礼义核心，而最多不过是由乡治延伸出来的一项礼义。乡治的精神在汉以后已无处落脚，“养老”与“尊贤”的附带含义，因与古礼内核相似，逐渐先后寄居于乡饮酒礼的礼仪鹊巢之内，乡礼的古义遂变得扑朔迷离。乡饮酒礼的历史演变，是礼仪鸠占化的一种典型现象。

宋以后鹿鸣宴代替了乡贡意义上的“乡饮酒礼”，南宋以降儒者意图恢复乡饮酒礼古义，殊不知社会组织方式的大转型早已根深蒂固。抱着复兴古礼的宏图，其既未明乡礼本义，又不知“后世风俗久变，素木瓠叶，桑弧蒿矢，亦与人生日用不切”，难怪会遭史家吕思勉指斥“宋儒好复古”，“犹沿袭其事，欲以化民，可谓循名而不察实者矣”。换句话说，宋儒看到了鹊巢被鸠居的不合理性，然而当他们着力驱逐出前后两个寄居之“鸠”，试图复原那个已经被寄居了近千年的“空巢”的古礼时，他们的一厢情愿与一叶障目，反而更难免盲瞽之讥了。

馀论：乡礼的再变质

乡饮酒礼自宋以后，仍一度有所延续，直至20世纪。据美国传教士葛学溥(Daniel Harrision Kulp，1888-1980)的团队对广东潮州凤凰村的实地考察，在民国建立之后，凤凰村所保存的乡间礼仪在一定程度上仍与乡饮酒礼一脉相承。但是，明清以来的乡饮酒礼，较诸唐宋，就学术界已有的研究来看，问题更趋严重。邱仲麟的研究表明，明代以来乡饮酒礼在复兴的过程中，其实施和运作已问题丛生，诸如乡里讲读的废弛、尚法意味的淡化、敬老意涵的失落、饮宴的世俗化娱乐化等流弊不一而足；乡饮酒礼甚至成为地方官和精英资源交换的筹码、权力争夺的场所，贿赂与勒索充斥其间，即便尊长敬老这一层礼义，在15世纪(甚或更早)也已基本流失。用赵克生的话说，“世风不可挽，‘齿德是尚’已成明日黄花”。

追究其深层理路，尊长、尚齿这一层礼义的极度膨胀，在明清以来适与中央集权的专制体制发生了共振效应。萧公权在其《中国乡村——论19世纪的帝国控制》一书中，以充分的史料揭示出乡间自治力量在晚清的19世纪中国已经完全崩溃，国家政权可以对乡村实施严密的政治控制和思想钳制，乡礼以及宋以来演变而出的乡约制度等，均流变为思想控制的手段之一，乡间士绅也逐步成为国家统治的代言人，甚至成为钻营其间的野心家。如此积聚，不啻乡礼故有的三项礼义已荡然无存，鸠占鹊巢的尊长、尊贤，同样变质为权力压迫的工具，乡政自主云云，更是成为地方专制的代名词。至1902年，梁启超为之愤懑而大声疾呼：“我国民所最缺者，公德其一端也。……人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德，二者皆人生所不可缺之具也。……吾中国道德之发达，不可谓不早，虽然，偏于私德，而公德殆阙如。”梁先生所说的，正可以视作乡礼被鸠居，进而再变质所带来的社会危机，由此延伸出来的一系列问题构成了社会史研究无法回避的棘手课题。