郭玲玲

(山东农业大学 外国语学院，山东 泰安271018)

泰山文化历史悠久，广为人知的秦始皇封禅泰山则将远古的自然山岳崇拜，推进到具备人文伦理的信仰文化，除祈祷国家安定外，个人的延寿永生等内容亦包含其中。但无法避免的生老病死，使得泰山的冥界特征越来越集中。这一特征在被印度传来的佛教文化积极吸纳，在初期的经文典籍翻译、解释过程中，佛教积极融合泰山文化，由此而产生了泰山府君信仰等具有地方特色的泰山佛教文化。同时，随着中日文化交流的推进，泰山佛教文化进一步东传日本。近代日本汉学关注泰山佛教由来已久，研究成果丰硕，值得对此作进一步探讨。

一、泰山佛教开创者——竺僧朗

泰山是中国早期佛教流传地区之一，竺僧朗是泰山早期佛教传播的代表人物，自351 年移居泰山以来，在此地传播佛法50 余载。僧朗及其传教活动使得泰山成为当时华北地区佛教的中心圣地。僧朗与其佛教教团影响力广泛，不仅是山东地区早期佛教代表人物，在晋末、五胡十六国时代的佛教史上都具有重要地位。可以说僧朗在泰山地区的佛教活动反映了当时华北地区佛教传播的盛况，在中国佛教发展史上占据重要位置。

日本首先关注泰山佛教与僧朗的研究者是汉学家常盘大定，他曾实地考察神通寺、四门塔遗迹，著有《僧朗と羅什》(1)常盤大定．僧朗と羅什．中国仏教の研究3［M］． 东京: 春秋社松柏馆．1943:11 －12(原载丁酉伦理讲演集273、1925 年) ．等文章。常盘大定主要是从中国佛教史的发展角度，考察僧朗所建神通寺、四门塔等佛教古迹的特点、佛教史位置等。同时对僧朗的研究也是日本汉学者研究中国五胡十六国时期佛教发展的一个分支。后来，宫川尚志在此基础上对僧朗及其教团在泰山地区的佛教活动进行了综合考察，参考文献除了日本汉学者的相关中国佛教研究论著外，包括《后汉书》《晋书》《魏书》《北史》等史书，《高僧传》《永乐帝御撰神僧传》等佛教高僧传记文献，还有《水经注》《吴兴掌故集》等地理、人文故事资料。其研究论文《晋の太山、竺僧朗の事蹟——五胡佛教に関する省察》，发表在《东洋史研究》(2)宫川尚志．晋の太山、竺僧朗の事蹟［M］．東洋史研，1938:20 －41．上。其后，他在此文基础上重新修订，成文《五胡十六国と泰山の竺僧朗教団》，收录在专著《六朝史研究宗教篇》(3)宫川尚志．六朝史研究(宗教篇) ［M］．京都:平乐寺书店，1964:255 －278．中，并添加附论《山岳仏教の成立》部分。

(一) 僧朗的师承与佛教传播活动

首先，关于僧朗的师承和佛教传播活动，宫川根据《水经注》卷八《济水注》的记载考察了佛图澄与僧朗的师承关系。当时沙门有随师姓之习惯，僧朗之姓，竺乃承袭师佛图澄，澄从罗汉入道，所以称天竺沙门浮图澄。佛图澄曾在邺广传佛教，僧朗应是听闻晚年澄之声名，远来邺求教。佛图澄亦热心于戒律的译解，对弟子严于戒行。宫川引用日本学者武内文雄的观点，指出《高僧传》中义解科僧人的出现，说明在当时的中国译经活动已经开展，中国人已经开始进行佛教的释解、研究。关于僧朗作为义解僧的事迹，《高僧传》有记载僧朗讲放光经的故事。讲放光经的僧朗应信奉关内即色义，但在教理方面，其地位应不是很高，所以《高僧传》中没有关于僧朗在译经方面的成就载录。

此外，僧朗与当时诸国君主交往甚密。宫川指出五胡时代，沙门通过辅佐胡族君主进行建设工作，让佛教在国家的统治下能够存立，由此，他们也完成拯救众生的心愿。而僧朗亦是献言慕容德采纳尚书潘聪之策，休养生息。因为前秦瓦解后不久，泰山郡一带卷入战乱。僧朗也希望能够地方安定并得到新保护者，来确保教团安全。另外，百姓饱受战乱、饥馑、流亡之苦，这些景象让沙门哀之悯之。僧朗的建议得到统治者、士族、百姓等各阶级的赞同，休养生息也让南燕能够存续两代君主。因此，僧朗能够得到胡族君主们的尊奉不仅仅因为他们对僧朗神力的信奉，更是因为僧朗及佛教理念是与当时的统治阶级、士族、平民百姓的愿望一致。通过考察佛图澄、僧朗与国君、政权的关系，宫川指出华北佛教既是国家佛教，但与江南佛教的贵族元素相近，其发展也与当地的名门氏族有很大联系。

(二) 僧朗与隐士交游、修行方术等活动目的

其次，宫川讨论了僧朗在泰山与隐士张忠(道士) 的交友以及方术事迹。二人交游，从佛教、道教的发展史来看，似乎有些难以理解。但是宫川指出文献中有诸多关于当时隐士、逸民与沙门交友的记载。例如在性格和社会评价方面，二者共同点较多。逸民与沙门都出身于后汉三国时代的士大夫阶级，他们历经社会政治变动，发觉其思想已无力支撑当下的世界观，于是或投身山林作逸民而显其名，或加入新来的佛教教团成为沙门弟子。但是佛教属于传道宗教，成为沙门后，其行为活动与逸民的性格、行为迥异。宫川认为从这个视点重新比较考察僧朗与张忠的交往活动，意味深远。二者性格虽有很多相近之处，但其身份决定他们在社会关系方面会渐行渐远。

宫川所关注的僧朗与张忠交游活动，应让我们重新审视佛教刚进入中国地区时的传播特点。其所指出士大夫阶级，由于当时社会巨变而成为沙门或是逸民。社会政治的变动使得民众失去稳定不变的信仰，例如统一的国家机器、安慰人心的精神思想体系、平静稳定的日常生活等。生活的多变、生命的无常，这些在现实中无法牢固把握、却又与生存息息相关的重要因素，让民众对死亡产生了无限的想象，而无根据的想象带来不是解脱，而是无穷无尽的恐惧。正如宫川所言，当时的思想体系已无力解释当时的世界观。这些社会政治变动，成为佛教传入中国并逐渐传播开来的重要背景之一。

宫川认为在五胡十六国这样混乱的形势下，佛教渗透到传统的民间信仰领域，刺激并使其改变、提高，同时教化民众，达到提高其文化水准的效果。宫川以僧朗助民众镇除泰山虎灾为例，说明自古以来连儒道两教都畏惧三分的泰山虎患，却因僧朗的到来而得以镇除。宫川注意到，在中国民间信仰中，虎为山神，而沙门能伏虎，则说明佛教高于中国传统的民间信仰之神。民众也因沙门除虎患，转而皈依佛门，舍弃旧传统信仰。另外，他还指出有道术之士的人，进山之际皆持避虎害之护身符。这种行为仅仅是自卫，与沙门积极除虎患从而改变民间信仰、并把高度文明中孕育而生的佛教目的大不相同。另外，僧朗对当时士大夫所嗜好的方术也有修行，例如史书中记载他会占候、气纬、周易等。而且，僧朗在接触佛理的同时，也受到当时华北佛教，特别是其师佛图澄的感化，进行神秘实修，具有未卜先知的神力，并因此受到胡族君主的尊信。可以说僧朗在乱世中对国家政治、民间信仰的重建方面发挥了巨大作用。

不过，宫川认为古代的儒教信仰只给予了民众巫术方面的世界观，而外来的佛教提高当地民众信仰水平，笔者认为这一说法有失偏颇。佛教与儒教相同，作为不同的世界观，真实反映了当时各个国家地区民众生活水平和认知水平。但由于时代的发展，文化的交流与碰撞，这些不同的世界观也开始相遇，并且互相影响、渗透到对方尚未深入探索的领域。这种世界观的交流、碰撞、渗透，最终呈现的结果有可能与最初的原形相去甚远。因此，僧朗与隐士的交游、修行方术等活动，也可以看作是佛教最初在中原地区发展传播的一种积极态度的表现，通过了解知识分子阶层的思想、行为，借助中国传统信仰活动解决民众日常生活之困难。如此以来，以僧朗为代表的泰山佛教从精神活动和物质生活两个方面开始影响周边地区。

二、泰山佛教与日本僧人最澄、邵元

泰山佛教在竺僧朗及其教团的大力推动下，不仅有朗公寺、神通寺、灵岩寺等著名庙宇，还吸引了众多高僧大德前来修行佛法。泰山修行佛法的经历成为他们收徒传法的重要履历，这些履历也被日本来的僧人所看重、认可。

(一) 最澄

最澄是日本天台宗始祖，也是将茶种和茶叶带到日本的第一人。最澄曾师从顺晓阿闍梨，后者是中国唐代的真言宗僧人，曾于泰山灵岩寺修行佛法。最早指出最澄与泰山佛教有关的是学者藤善真澄，他在《日中交流史上の泰山霊巌寺》(4)藤善真澄．日中交流史上の泰山霊巌寺［Z］．関西大学東西学術研究所紀要(37) ，2004:1 －13．一文中，利用最新史料提出早在平安时期(794 －1192) ，泰山灵岩寺就与日本的佛教传播关系紧密。

首先，藤善注意到，近年在日本四天王寺(位于大阪，相传为圣德太子所建七大寺之一) 发现的史料《顺晓阿阇梨付法文》(《显戒论》卷上) 中，其前半的印信部分有如下文字:

大唐貞元廿一年四月十八日、泰嶽靈巖寺錤(镇) 國道場大徳内供奉沙門順曉、於越府峯山頂道場付。

“泰嶽靈巖寺”字样确定是泰山灵岩寺无疑，而“於越府峯山頂道場付”则说明该法文由顺晓传授的实际地点。关于这一点，藤善首先考察了最澄赴唐朝学法的行程。法文中所述大唐贞元二十一年(805)3 月2 日，最澄于台州龙兴寺极乐净土院，从天台山修禅寺道邃受圆教菩萨戒，即大乘教。之后与从长安来的遣唐使藤原葛野麻吕一行汇合，离开台州到达明州。在明州等风启航归国期间，赴越州(今绍兴) 龙兴寺，从顺晓受金刚、胎藏两界灌顶。

这一段历史在《元亨释书》卷一(日本镰仓时代僧人虎关师炼著) 关于最澄的生平介绍中有详细记载:

二十有一年如越州龙兴寺，遇顺晓阿闍梨，受三部灌顶密教。及得陀罗尼经书、印契图样、灌顶器物。晓闍梨付法书曰:昔开元朝大三藏婆罗门国王子善无畏，从佛国大那烂陀寺传大法轮。至大唐国转付传法弟子义林。是国师大阿闍梨年一百三岁，见今在新罗国转大法轮。又付大唐弟子顺晓，亦是镇国道场大德阿闍梨。复付日本国供奉大德弟子最澄转大法轮。最澄是第四付属。唐贞元二十一年四月十九日书。令佛法永永不绝。阿闍梨沙门顺晓录付最澄。

由此可知，顺晓所受佛法为密教，师父为义林，而义林则是印度高僧善无畏弟子。藤善并没有指出上文内容，认为顺晓生平、师从、经历皆不详，且将义林误解为新罗僧人。从上文中仅可看出义林在大唐受善无畏传法，顺晓记录法文传与最澄时，他已时年103 岁，且在新罗传法。藤善仅凭这一点断言义林为新罗僧人，继而推断顺晓师从新罗僧人义林，而又传给最澄。他认为这个传播途径说明最澄传入日本的佛法与泰山佛教、灵岩寺没有直接关系。

关于义林赴新罗传法的研究，古代中朝关系史学者王臻在《试论唐朝对新罗佛教及其文化的影响》(5)王臻．试论唐朝对新罗佛教及其文化的影响［J］．东疆学刊，2009(3) :7．中指出:“唐朝方面赴新罗的僧人，有毗摩真谛、农迦陀、佛陀僧伽、义林、法安等人，他们都曾在新罗国都皇龙寺译经。”这足可说明义林为大唐高僧，且被奉为国师。805 年顺晓传佛法于最澄时，他已103 岁高龄，在新罗传法。因此，藤善的切入点让我们了解到日本天台宗创始人最澄与泰山佛教有着重要关联。通过对义林出身的考察，我们可以断言，顺晓师从义林的佛法是善无畏直接传入中国的佛法，而非新罗僧人的传法。同时，我们根据同时由大唐向外国进行佛法传播的这两条途径，即顺晓对日本最澄、义林在新罗传法，可以对805 年左右佛法东传的盛况窥知一二。

另外，顺晓传佛法给最澄虽然是在离泰山千里之遥的越州龙兴寺，但是法文中对顺晓的尊称首先提到的却是“泰嶽靈巖寺錤國道場大徳内供奉沙門”。从这个信息来看，当时泰山灵岩寺的佛教地位、顺晓在灵岩寺的学佛经历都是非常值得强调的事情。不难看出，最澄带往日本的佛法与泰山佛教紧密相关。

(二) 邵元

泰山地区最为著名也是最有代表性的佛寺是灵岩寺。灵岩寺中有一碑刻，其中记载:“靈巖禪寺第三十九代息庵讓公禅師道行之碑，日本國山陰道但州正法禪寺住持沙門邵元撰併書”。此处的沙门邵元为日本僧人，也是泰山佛教东传日本的代表人物之一。

关于邵元的考察，日本学界的研究主要有以下论文:

(1) 桑原隲藏、山東河南地方遊歴報告書、歴史地理(15 －16 巻) 、1909 年。(2) 上村観光、支那に現存せる日本僧選文の古碑に就きて、禅林文芸史譚、大鐙閣、1919 年(原收录于《禅宗》119 期) 。(3) 常盤大定、日本僧邵元の撰文せる嵩山少林寺の碑、東洋学報(17 －2) 、東洋協会学術調查部、1928 年。(4) 常盤大定、関野貞、支那仏教史蹟並評解、仏教史蹟研究会、1928 年。(5) 塚本善隆、元における東福寺廿五世邵元とその撰書の元碑、日華仏教研究会年報、1936 年。(后来收录于《塚本善隆著作集》第六巻日中仏教交渉史研究) 。(6) 佐藤秀孝:a．入元僧古源邵元の軌跡(上) －嵩山少林寺首座から京都東福寺住持へ、駒沢大学仏教学部研究紀要(54) 、147 －188、1996 年。b．入元僧古源邵元の軌跡(中) －嵩山少林寺首座から京都東福寺住持へ、駒沢大学仏教学部研究紀要(60) 、199 ～240、2002 年。c．入元僧古源邵元の軌跡(下) －嵩山少林寺首座から京都東福寺住持へ、駒沢大学仏教学部研究紀要(61) 、73 －140、2003 年。

根据以上论文，我们可以整理出日本僧人邵元的履历和入元求佛法的大概经历。邵元，日本福井县人，京都东福寺第25 代主持，法名古源，讳邵元，号如幻道人、物外子。1327 年(日本嘉历2 年，元泰定4年) 独自乘坐商船赴元学佛法，时年33 岁。到达中国福建福州后，首先到访侯官县雪峰山崇圣禅寺，师从住持佛智禅师。其后，北上到达浙江地区，在天台山善兴禅寺随妙明真觉禅师学习佛法。其后，又到杭州西天目山、金华伏龙山等地拜访名师。随后离开浙江，游历江西、湖南地区之后，北上山西佛教圣地五台山。随后，就任湖北荆州玉泉寺、河南嵩山少林寺首座。在嵩山少林寺时，长年跟随住持息庵义让禅师参禅学法。最后，作为名僧百人之一，赴元大都参加朝廷举办的转大藏经盛典。

邵元在元前后共21 年，为学佛法(临济、曹洞宗为主) ，多方游历到圣地访名师。其学识、人品受到推崇，上述佐藤论文中，按史料记载的先后顺序将邵元撰写的五处碑刻进行整理，如下:

少林寺昭公塔铭。沙门邵元撰、正书。河南登封。后至元五年正月; 贡福寺长生供记。比邱邵元撰、正书。河南登封。后至元五年正月;新撚玉佛殿记。沙门邵元撰、智升正书。河南登封。后至元五年三月;少林寺息庵禅师碑。沙门邵元撰、法然正书。河南登封。至正元年三月;灵岩寺让公禅师道行碑。日本僧印(邵) 元撰行书。山东长清。至正元年十一月。

由于时间长久，现存可考的只有少林寺碑林中的《显教圆通大禅师照公和尚塔铭并叙》《河南府路登封县嵩山祖庭大少林寺第十五代住持息庵禅师行实之碑》，以及立于泰山灵岩寺的《灵岩禅寺第三十九代息庵让公禅师道行之碑》。

市场经济中，正是在这只“看不见的手”指引下，我们建立了对个体逐利行为的尊重和让步，当然也少不了加以法律的核查和限制以确保社会整体的秩序与安全。在此基础上，再研究国家和政府乃至各种社团组织群体在何种层面、哪种方式上给予个体必要的引导和帮助。这实际上是个体发展的工具性的另一种表现，并且是“必然社会”之中最少限制、最少妨碍的现实选择。

关于邵元所书息庵禅师的两处碑刻，佐藤考察得知，息庵禅师为真定府(河北) 人，幼年于华严寺剃度出家，后来投入封龙山古岩普就禅师门下。1302 年，普就禅师任泰山灵岩寺第三十三代住持，息庵随行至此;1312 年左右，普就受少林寺邀请，就任少林寺第十代住持，息庵亦随行侍奉。此后不久，息庵升任泰山灵岩寺住持;1336 年，受少林寺迎请就任第十五代住持。息庵在少林寺任住持期间，各地僧人慕名而来，日本僧人邵元也在其中。后来邵元久居少林寺二祖庵修行，担任过少林寺“书记”“首座”职位。

现存少林寺息庵禅师的碑刻中，关于邵元的记载有“日本国古源上人，豁达之士”之语。当时，弟子胜安等人为找人撰写师父息庵的碑铭文，远到随州(湖北省) 石龙山宝林禅寺，拜托损庵洪益禅师。损庵以高龄为由推辞，同时向息庵弟子举荐邵元。因此可以推知损庵与邵元熟知，且对邵元的人品、文章、书法高度评价，认为他是息庵禅师碑铭文的最佳人选。而最终结果亦是如此，邵元不仅承担了少林寺的碑铭撰写任务，也发挥了书法才能，承担了石刻文的书写。其后，泰山灵岩寺为了追怀住持息庵禅师，也计划立碑，又找到邵元，拜托文章和书写两项工作。

正是有了少林寺、灵岩寺等住持高僧的认可、信任，邵元的入元求法之旅堪称辉煌。关于邵元这一法名的由来，佐藤秀孝根据《古源和尚传》《东福寺古源元禅师》等记载邵元籍贯、出家等事迹的文献，认为“邵”为中国春秋时期晋国(河南地区) 地名，“元”则代指客居多年的元朝国名，推测邵元应是为了纪念在河南地区光辉业绩(少林寺书记、首座) ，正式将自己的法名由“契源”改为“邵元”。

邵元与泰山佛教的关联，表面上看似乎只有息庵禅师碑铭文的撰书。但从佛教义理的传播、交流等深层意义来看，曾在灵岩寺担任住持的息庵禅师，在少林寺和邵元的多年交流中，应会提及同样是佛教重地的泰山。而泰山灵岩寺对此碑刻的重视和历经六百余年的保存，充分说明泰山佛教对传承的重视，对外来文化的宽容吸纳。此碑留存至今，成为20 世纪以来日本汉学、宗教学等学界研究的重要史料，吸引众多中日学者、佛教信徒前来考察瞻仰，同时也让泰山佛教又一次成为中日佛教交流史的重要焦点。

三、泰山佛教信仰与泰山府君

(一) 佛教地狱说与泰山信仰的结合

泰山佛教的发展兴盛，除了竺僧朗等高僧大德在此修行传法之外，泰山本身所带有的中国传统文化特色则成为泰山佛教信仰内容的重要支柱，即泰山是人死后灵魂汇集之所。《后汉书》乌桓传记载:“人死则魂归岱山也”;《三国志》管辂传记载:“辂谓其弟曰，但恐至泰山治鬼，不得治生人。”汉代应劭所撰《风俗通义》第二“封泰山禅梁父”中记载:“俗说:岱宗上有金箧玉策，能知人年寿修短。武帝探策得十八，因到读曰八十。其后果用耆长。”晋代张华著有《博物志》一书，记载:“泰山一曰天孙，言为天帝之孙也。主召魂魄。东方乃万物之始，知人生命之长短。”这些文献都是公元4 世纪之前，中国传统文化认知系统中的泰山文化印象，也是中国古代世界观的代表之一。尽管泰山长久以来集结了众多与死亡相关的认知内容，但是并没有形成一套完成的理论和思想体系。不过，较为固定的观念却为佛教思想中的地狱与泰山的结合提供了便利。

日本汉学家泽田瑞穗主要关注中国民俗文化、民间信仰方面的研究，在《中国の泰山》(6)澤田瑞穂．中国の泰山［M］．东京:講談社，1982．一书中，对泰山与佛教地狱理论的结合进行了如下论述:

上述僧朗与逸民的交游、修行方术等活动，是人为的佛教传播活动与中国传统思想、民众日常生活的结合。而根据泽田的解说，泰山佛教的形成早于竺僧朗及其教团在泰山地区的佛教活动。早在佛教典籍的翻译解释过程中，佛教地狱理论就已经借助了泰山文化思想——人死后灵魂汇集泰山，极为巧妙地完成了佛教中国化进程的第一步。

泽田根据《博物志》《后汉书》等资料，推断魏晋时代关于泰山的民间信仰大抵就到了死亡之山这个阶段。而且由于泰山是天孙所居之处，所以人死后的魂灵并不是自发来到这里，而是由于统治者天孙的召唤。由此，泰山府君、东岳大帝等形象的出现就顺理成章了。由于天孙身份地位高贵，无法直接与鬼魂产生联系，泽田推测是民众把泰山的地方官，即汉代的府君亦称太守转接到传说故事中，称为泰山君、泰山府君等。灵魂被召唤的理由大约是因罪过或冤屈，因此有了审判之类的泰山主簿、泰山录事、泰山伍伯等职名。而因掌管人死后之灵魂世界，泰山又与地狱产生了关联。这些在晋唐说话类文献中多出现，但是泰山府君的观念还未完全展开，东岳大帝便横空出世取而代之，而且被官方赋予了更大权威。

佛教的地狱说，体系统一完整，内容繁复多样。正如泽田所言，在佛经翻译、解释与佛教传播过程中，这一体系尽管进入了中国，但只是翻译解释上的牵强附会，并没有普及到民众信仰中。但其后发展形成的泰山府君信仰则是该理论体系对泰山佛教发展的重要贡献之一。对于泰山府君代替佛教阎魔王成为民众心中的地狱代表神灵，学者橘朴(7)橘朴．泰山の神々［A］．道教と神話伝説:中国の民間信仰［M］．东京:改造社，1948:198 －247．认为:“地狱传说过于阴惨、严峻，因此印度人自不必言，总之让中国人永久相信理解也不太可能。”而且中国自古以来就传承着“不怕官，只怕管”的心理认同及生存法则，因此，在发展过程中，比阎魔王更具人情味、掌管具体事务的泰山府君形象逐渐清晰、独立出来，并广为民众接受。

(二) 日本对泰山府君信仰的接受与展开

如泽田所言，泰山佛教信仰发展过程中，泰山府君的观念还未完全展开，就被东岳大帝信仰所取代。然而，在9 世纪前后，上述最澄所代表的来华留学僧将译成中文的佛教典籍带到日本，其中包括佛教中国化的产物——泰山府君信仰。

佛教最初传入日本是在公元5 世纪左右，其后，鉴真大师六次东渡，最终在755 年到达奈良，广传佛法。794 年，日本进入平安时期(794 －1192) ，以藤原氏为首的贵族阶层逐渐掌握政治实权。日本学者增尾伸一郎(8)増尾伸一郎．泰山府君祭と〈冥道十二神〉の形成［A］． 死後の世界: インド·中国·日本の冥界信仰(通号)［M］．2000:228 －252．指出，平安时代前期，日本由奈良时期延续下来的律令制逐渐转向藤原氏为代表掌握实权的摄关制。平安中期以后，宗教信仰的作用发生了质变，奈良时代的佛教为国家宗教，目的是护国佑民;但是平安时代中期以后，密教修炼法、阴阳道等盛行，其中的加持祈祷、祭祀仪式等多用来为贵族阶层的个人服务，祈求现世利益。和佛教传入中国、对当时生死的世界观念产生巨大影响一样，日本此时对冥界的认知也发生了变化。例如阴阳道的泰山府君祭开始形成，密教的焰魔(阎魔、琰摩) 天供和冥道供等祭祀仪式大范围举行。随着时代发展，阴阳道创造除了以泰山府君为首的“冥道十二神”，一起进行“泰山府君祭”，以此来回应当时贵族阶层对延寿、荣达等个人现世利益的强烈诉求。

如上所述，泰山府君本是佛教中国化过程中，为了让民众更好接受地狱说等一系列佛教冥界观念和理论，结合中国传统文化思想而创造出来的神灵形象。随着佛教的东传日本(9)据泰山研究学者周郢考证，泰山府君像由日本僧人圆仁传入日本。学者叶涛在日本国立山口大学研讨会上指出，圆仁师承最澄，可以说是泰山灵岩寺僧人顺晓的再传弟子。参照:泰山神信仰在日本［J］．民俗研究，1999(1) :35 －38．阿部泰記．「東アジアにおける伝承文化の継承と交流」報告［J］．東アジア研究(13) ，2015(3) :48 －249．，也为日本本土宗教所接受，并受社会变革、统治阶级的利益诉求等影响，发展壮大成为独立的神灵和祭祀方式。日本汉学界对泰山府君祭的关注较多，较为全面的是佛教大学博士プレモセリ·ジョルジョ(意大利人) 的博士学位论文《泰山府君の研究－変貌する「陰陽道神」》。该研究从日本阴阳道切入研究，引出泰山府君这一异域神灵形象。随后，通过考察古文献记录、泰山府君祭祀用的“都状”，梳理了泰山府君在祭祀仪式变化过程中的特点——从附属神称为冥道十二神的主祭祀神;最后通过分析日本的说话文学作品，对泰山府君、泰山府君祭的形成与广泛传播进行了总结。

概观其研究内容，可以发现重点是泰山府君祭的形成、变迁，考察的文献资料也多是记载与泰山府君祭有关内容。这些文献说明泰山府君与泰山府君祭在平安时代、镰仓等幕府时代的日本出现，并得到进一步发展和传播。这是以泰山府君为代表泰山佛教东传日本后，进一步发展变化的结果。而泰山府君所附带的最原始的中国属性，在说话文学《今昔物语集》的震旦篇中能够窥知一二。

《今昔物语集》成书于平安末期，以中国佛教故事集《三宝感应要略录》《冥报记》等为参考资料，收录佛教相关故事千余篇，分天竺(印度) 、震旦(中国) 、本朝(日本) 三大部分。其中，震旦篇中收录关于泰山府君的说话故事三篇，包括第7 卷第12 话、第19 话和第9 卷第36 话。三篇说话故事大意如下:

第7 卷第12 话《震旦唐代宿泰山庙诵仁王经僧语》:唐德宗皇帝代，贞观十九年，有一僧行至大山府君庙堂宿，诵新译《仁王经》。至夜，僧梦泰山府君来示宣:我昔有面佛前闻此经。该新译佛经与鸠摩罗什翻译版本，在用语及义理方面无差。我闻此读诵音，得心身清凉事，所喜。不过新译经文用词甚美，而义理稍显淡薄。你可持诵旧译经文。醒后，僧将新旧译经同时持诵传法。

第7 卷第19 话《震旦僧行宿大山庙诵法花经见神语》:隋朝大业时期，有一僧无惧宿此庙者死的告诫，住宿于泰山庙。夜晚静坐唱经时，遇泰山府君显灵。二者对话，僧闻泰山府君是治鬼之神，求见逝去的同学二人。见其中一人在地狱受苦，想救赎他。府君告知书写《法华经》可替同学免罪。后僧又回泰山庙，得知其顺利转世，为表感谢，愿奉《法华经》于此。府君答:此乃不净之所，不应安置经书。僧按指示回本所供奉《法华经》。

第9 卷第36 话《震旦眭仁蒨愿知冥道事语》: 隋代，有眭仁蒨者年幼学经书，不信神灵。为确认神灵有无，十年间学鉴鬼法，无果。后来，泰山府君属下之鬼成景主动与眭仁蒨交往，派鬼保护他。大业初年，岑之象令儿子文本拜仁蒨为师。文本得知鬼成景之事后，宴请成景，成景食人间美食，大悦，谢文本。后仁蒨染病，成景举荐其为府君属下。仁蒨心生恐惧，求救于文本。文本向冥府求救，得成景告知供佛画可免死。仁蒨不信，与成景争论。成景将六道与人间类比，阎魔王为天子，泰山府君为尚书，并讲述佛法善根。不久，仁能站立，病愈。

这三则故事取自唐代《冥报记》等文献，被日本说话集收录。可知泰山府君在中国的形成发展受到日本佛教传播者的关注和接受。从这三则故事中，我们可以推知日本对泰山府君的初期认知特点，即在被阴阳道供奉为独立神灵之前的形象。首先，关于泰山府君的职位经历。泰山府君曾面见佛祖，且在佛前听闻过《仁王经》。他为地狱主宰阎魔王属下，掌管鬼神，是泰山寺庙的主管。可以往来地狱与人间。他很有自知之明，认为自己所处之地为不净之所，不应供奉《法华经》等经文典籍;他对佛经有一定理解领悟能力，知新译本文词甚美，义理浅薄。其次，泰山府君在前两则故事中表现出了极强烈的佛教传播媒介功能。他听过鸠摩罗什译本的《仁王经》，身心清静，据此指导僧人诵读经典学佛法;他告知生人书写《法华经》救赎同学地狱之罪; 泰山府君属下鬼神亦知供奉佛画可积攒功德，并能够讲述佛法善根。这样的性格特征、经历和职位，让泰山府君直接得到人类世界的认可，并且按其所说，积德行善，供奉佛法经典。

另外，在第三个故事中，涉及儒释二者的关联，这与僧朗交游隐士张忠的经历相仿，儒释道三者的关联值得进一步探讨。同时，在平安时期左大臣藤原赖长的日记《台记》中，记载了赖长想学周易，但俗语云:学此书者有凶。因此拜托阴阳师安倍泰亲作泰山府君祭来驱除凶险。这个故事又把佛教祭祀，或者说在此之上进一步发展形成的阴阳道祭祀行为与周易联系起来。如上述增尾伸一郎所述，泰山府君职能在日本的传播发展过程中，逐渐从阎魔王属下的治鬼主管独立出来，其能力得到进一步扩展和强化，最终称为“冥道十二神”之首。而泰山府君祭也因泰山府君职能的强化，且与儒、道、易皆有关联，能够驱灾避祸，得到广泛地认可和传播。

综上所述，泰山文化源远流长，其被赋予的冥界属性不仅吸引了中国帝王百姓的崇拜，也让佛教传入中国初期，在佛经的翻译解释方面主动与泰山文化融合，以地狱说为基础产生的泰山府君信仰即是佛教中国化的典型代表。泰山佛教东传日本主要由两条路径: 其一为日本僧人来华求佛法，佛教典籍东传;其二即是近代兴起的日本汉学界对中国佛教发展史的关注，进一步扩展了泰山佛教的海外认知范围。竺僧朗及其教团在泰山传播佛法的事迹受到日本汉学界的关注属于后者，是佛教中国化初期的典型代表案例，也是泰山佛教东传日本的重要缘起之一。日本僧人最澄、邵元，虽无史料佐证其到访过泰山，但是其佛法渊源与泰山佛教有直接且紧密的联系。与这些历史人物相比，泰山府君则是泰山佛教信仰文化在日本传播最有力的推动者。泰山府君的泰山佛教文化特征使得其从地狱思想体系中独立出来，在日本成为了神力强大的“冥道十二神”之首。并且随着泰山府君祭与日本贵族阶级个人诉求的结合越来越紧密，泰山府君的日本化进程得到进一步的深化和拓展，其功能与儒、道、易等思想理论体系的关联值得进一步探讨。