张 曼

(西北大学 文学院，陕西 西安 710127)

从《世界末日记》的译介传播过程来看，不论是世纪末的法国、日本还是晚清社会都有着一种普遍的忧郁情绪和宗教情怀下的人文关怀，但在不同的时代语境下表现出不同的历史现场感。关于《世界末日记》，仅有宋雪、李艳丽、潘少瑜、贾立元等学者关注和研究。宋雪论证了“末日”和“未来”的关系以及原著与译本之间的区别[1]。李艳丽从晚清日语小说译介的角度考证了两篇《世界末日记》的翻译路径和对“科学”的不同理解[2]。台湾学者潘少瑜考证了佛林玛利安的科幻短篇小说《地球末日》的中日两个翻译文本之间的差别[3]。贾立元以“时间”“进化与死亡”的视域分析了梁启超的社会达尔文主义与大乘佛教的相通之处[4]。以上学者大多是从翻译小说与原著之间的区别为研究对象，关于《世界末日记》与梁启超个人的佛学思想以及文本辐射下的晚清文学语境甚少被关注，并未有学者专门从晚清的报刊语境和梁启超的时代境遇去分析《世界末日记》的文本间性。因此，笔者在此前研究基础上，分析《世界末日记》的传播、转载过程和梁启超的翻译缘由，发掘这一文本在梁启超的思想变迁乃至于东亚文明交流史上的重要作用。

一、《世界末日记》的译介传播

(一)《世界末日记》的文本旅行

1891年，德富芦花根据法国天文学家佛林玛利安1891年创作的《地球末日》翻译为《世界の末日》；1902年，梁启超又根据德富芦花1891年翻译的日文译本翻译而成《世界末日记》。梁启超并未见到佛林玛利安的原著，而是在德富芦花的“过滤”版本下进行翻译，日译本对原著小说的删减也影响了梁启超转译的构思模式和翻译过程。

1902年，梁启超在《新小说》第一号以“哲理小说”的栏目发表了《世界末日记》，出版地为横滨(1905年迁至上海，由上海广智书局出版第二卷，位于上海英租界南京路同乐里)。1903年，《经济丛编》第21期便以“琐记”的栏目转载了《世界末日记》。琐记栏目的编刊宗旨为通过小说“觇国者观风俗而知其国之盛衰”，小说还停留在“道途里巷乃行政敷教者验功效之地也”。该杂志以谕旨、奏章、廷议、中外大事记为主要内容，在“琐记”栏目加以介绍一些哲学、文学的研究。由此可见，编辑团体对小说的意识还停留在“小道”的传统观念上，转载《世界末日记》的目的仅在于对文学作品的介绍，并非有“新文体”启蒙意识，因此放在最后一个栏目“琐记”。《经济丛编》的首刊发行地在北京琉璃厂的原华北译书局，但在上海英四马路胡家宅文明书局也有外埠代派处，而广智书局恰好在上海英租界南京路同乐里。因此，从《经济丛编》的发刊地点与上海广智书局的地理位置可以看出，《经济丛编》对《世界末日记》的转载与其报刊出版地的媒介辐射有很大渊源。据樽本照雄统计，《世界末日记》出现了10次版本的流传与转载[5]，现梳理如下：

表1 梁启超《世界末日记》的版本统计

梁启超《世界末日记》在晚清的报刊语境、读者接受程度和传播方式等作用下，可谓具有潮流性的译介影响。从梁启超《世界末日记》在中国晚清社会的文本流传来看，虽然梁启超身在日本，但《新小说》建构了晚清知识分子的文学空间，对后来五四新青年的崛起也产生了思想萌芽。

(二)变法前后的梁启超对日本小说的译介

1897年，梁启超深受其师康有为《日本书目志》①的影响，在《时务报》第45期发表了《读日本书目志书后》，这表明梁启超在万木草堂学习期间对日本的书籍就有了一定的了解。1898年，由于变法受挫，梁启超在日本政府的帮助下乘坐大岛舰逃亡到日本。他在途中偶然阅读了日本作家柴四郎的《佳人奇遇》，这本政治小说在康有为编的《日本书目志》中刚好有选，并且正好符合了政坛失意后的梁启超的阅读需要，因此他在从未学习过日语的情况下翻译了《佳人奇遇》，并将1898年在《清议报》发表的《译印政治小说序》用作《佳人奇遇》的译序。变法受挫后的梁启超从日本维新变法成功的经验中看到了小说具有的强大精神力量。于是，他致力于翻译工作，根据“汉文训读法”形成了“和文汉读法”的日语速成学习思路，企图通过翻译把政治思想言论输入中国小说的领域中，对中国文体的发展和小说的译介起到了承上启下的作用。现将梁启超1902年《世界末日记》发表之前翻译的小说统计如下：

表2 梁启超《世界末日记》发表前的译著

虽然流亡日本的经历对梁启超来说，显然是错失政治机遇的一大不幸，但这却是他思想变革的“一次意外的良机”[6]。扎实的翻译技能的习得，以及明治维新后日本的思想文化思潮，为他译介德富芦花的《世界の末日》提供了坚实的基础。这对他以流亡知识分子的身份看待中日文化交流与民族主义情绪的形成产生了深远的影响。

(三)梁启超对德富兄弟二人的接受与转译

流亡日本的梁启超深入地涉猎日本文化后，受到了明治维新的中坚力量福泽谕吉和德富苏峰的深刻影响。梁启超和德富苏峰的共通之处在于二者都通过新闻、报刊来宣传自己的思想和政治主张。德富苏峰主办的《将来之日本》可以与中国的《时务报》相提并论，特别是德富苏峰的新文体对梁启超1902年文体风格的转变产生了很大的影响，梁启超也被称为“中国的德富苏峰”。此外，据夏晓虹考证，梁启超创办的“《新小说》与日本春阳堂《新小说》无疑契合度更高”[7]。李艳丽也指出《新小说》的“原型是日本的《新小说》和《太阳》”[8]。日本《新小说》杂志也是受到了德富苏峰新文体理论的影响，后者从而间接影响了梁启超的《新小说》。因此，梁启超在《论小说与群治之关系》中提到：“欲新一国之民，不可不先新一国之小说”，强调了小说与“国民”之间的关系，这一思想在《译印政治小说序》的文体意识的基础上融合了德富苏峰的“新文体”观念。纵观梁启超的翻译小说，从1900年开始，他对德富芦花的小说或译介都产生了浓厚的兴趣，统计如下：

表3 梁启超(1900-1902年)对德富芦花的译介统计

倘若说德富苏峰的“新文体”观念间接地对梁启超创办《新小说》杂志产生了影响，那么德富苏峰的贡献在于提供了一种符合于时局的文体意识和文学报刊理念。而真正推动梁启超实践这种“新文体”观念的是德富苏峰的弟弟德富芦花，他对梁启超的文学翻译实践产生了不可忽视的影响。

二、梁译《世界末日记》的佛学因素

(一)晚清末日想象文学潮流的形成

梁启超《世界末日记》发表后，在国内引起了巨大的潮流性的文本互动，以“末日想象”为中心的文本相继出现。

1908年7月，包天笑以“天笑”的署名在《月月小说》第二卷第七期“科学小说”的栏目发表了同名翻译小说《世界末日记》。据潘少瑜考证，包天笑参照的“原著为木村小舟的《太阳系统の滅亡》”[3]，李艳丽考证其翻译的流传为：Simon Newcomb的TheEndofTheWorld→黑岩泪香《暗黑星》→徐念慈《黑行星》→包天笑《世界末日记》[2]。虽然包天笑的《世界末日记》并非直接来自于梁启超的译本脉络，但是，包天笑本人也提到了翻译小说和编辑杂志之初，梁启超《新小说》杂志确实“引起了知识界的兴味，哄动一时”[9]。其次，他本人也曾在广智书局有过翻译的经历，后因译书方式和思路的诸多分歧而转向启秀编译所[9]。因此，不可否认梁启超《世界末日记》所形成的晚清末日想象文学的潮流对包天笑翻译机缘的影响。

1913年，《约翰声》第24卷第8期“理想小说”栏目发表了署名“补拙”的短篇创作《世界末日记》。《约翰声》是上海圣约翰大学的校刊，该刊内容涉及政治、经济、教育、文学，有很强的文理学术性，另有一些宣扬基督教的文章。补拙曾在上面发表了诗歌、侦探小说、寓言小说等多种创作。全文以400余字讲述了千万年后的全球哲士在非洲康哥城讨论全球之粮食问题，彼时各国都遭遇了疫病流行，地球人数不断骤减，人们意识到地球必有绝食之日的降临。根据作者发表的其他短篇创作以及《约翰声》杂志对中外大事的关注来看，《世界末日记》在很大程度上是受到了晚清科学小说译介思潮的影响，这在一定程度上归功于梁启超《世界末日记》所开创的“科学”先河。

(二)科学想象的弱化与宗教观念的呈现

梁启超将《世界末日记》这篇间接译自法国作家佛林玛利安的科学小说归入“哲理小说”栏目，而同期的“科学小说”栏目则刊登了卢藉东译的萧鲁士的《海底旅行》②。《世界末日记》被放置在“哲理小说”一栏看似有失妥当，但实则承载了梁启超更加宏阔的文化抱负，原因如下：

其一，德富芦花在翻译时对佛林玛利安有关科学的部分进行了删减，以便于读者理解。而梁启超是根据德富芦花的译本去翻译的，原著的科学情节在很大程度上已被“过滤”，全文只是以太阳热力会减弱、地球气温会变冷作为科学理论，以飞船和太空作为科幻载体，梁启超所看到的《世界の末日》本身就是一部被弱化了科学想象性的抒情小品文。

其二，宋雪考证了中日两个版本翻译中的哲学性和科学因素[1]，发现在结尾部分的高度哲学化的生死追问是梁启超增加的，日文版本中并没有。而潘少瑜考证也发现佛林玛利安的“末日”思想来自于基督教，认为德富芦花在佛林玛利安《地球末日》的基础上删减了一些科学知识背景和对人物较为琐碎的评论，以简洁的笔墨将科幻小说翻译为容易阅读的抒情小品[3]。因此，我们发现，“末日”概念传入日本，在东亚文明的基础上有所融合和发展——德富芦花融入了日本佛教的循环式“末法”观，梁启超在此基础上融入了中国佛教中的“劫数”“无量”观念。

因此，梁启超在译本中使用了许多佛教词汇。例如，阿美加和爱巴在埃及的金字塔前“于戏”时，梁启超使用了17个“无量”为定语的词汇，从家、族、部落、邦国到圣贤、豪杰、鄙夫、痴人到政治、学术、文章、技艺再到欢喜、恋爱、恐怖、惨酷、悲愁都可以用“无量”来限制，这包含了群体想象、不同阶级、从事领域与个人心理性情等人类所构造的多个方面。他借阿美加和爱巴之间的对话谈论了关于生死与爱的哲思，认为万物之“形相色声”皆有一死，皆遗存于“世界之终末”。接着，梁启超增加了个人对于生命存在的哲思，空中依然有“无量数之太阳、地球”在末日绽开“爱之花”。他在结尾“译者曰”写道：“以科学上最精确之学理，与哲学上最高尚之思想。”[10]这是当初选取这篇近世奇著的原因所在。他并非是通过《世界末日记》去鼓荡国民之进取心，而是因为这是“此天地间第一悲惨杀风景之文”[10]。他将其置于第一号的缘由在于通过该小说“以语菩萨”[10]，即这是一篇企求与佛语而并非写给凡夫俗子的文章。人世间的善男善女等万物都终有一死，只有不死之物才能永存，这也是《世界末日记》被放置在“哲理小说”栏目的原因所在。

(三)末日想象与“群治”的佛学观念

佛林玛利安的科幻小说经过梁启超的转译后，由基督教的思想转变为一种佛教对宇宙天地间生命存在的哲思，这与梁启超个人的时代境遇和佛学积淀有一定的关系。在发表《世界末日记》的同年，梁启超在《论佛教与群治之关系》第四节“佛教之信仰乃无量而非有限”中讨论了灵魂为“永生天国，末日审判”[11]，生者在于灵魂而不在于形体。因此，佛教关注人的灵魂，所谓“日善不善报诸永劫”，儒教则是“报诸子孙”，耶稣教的“末日”介于儒教和佛教之间，仍未摆脱埃及时代的野蛮宗教。那么《世界末日记》中的佛学思维究竟如何理解呢？

梁启超在《世界末日记》与《论佛学与群治之关系》中的佛学思维与晚清政治学术的演变趋势有很大的关系。就梁启超交往圈的佛学“因子”来看，他在日本流亡之前，虽没有意识到宗教的重要性，但已经初步地涉猎佛教与佛学著作。1891年，在万木草堂之时的梁启超便受到康有为佛学思想的启蒙，康有为在《日本书目志》“宗教门”中也列举了许多日本、西方的佛教书籍，如《未来世界论》等，形成了从信仰到意识形态的驳杂的宗教大一统，其《大同书》也涉及了太平世界与极乐世界的佛学关怀。再加上李提摩太着手翻译《大乘起信论》、严复《天演论》中对佛教人的颂扬，当时梁启超未赴日本之前交往圈中的佛学思想已较为盛行。但就梁启超与夏曾佑在1896年3月10日的书信来看，他虽然钻研佛学著作，但并没有深入理解，更不用说学以致用[12]。

随着流亡日本之后的思想多变性，梁启超逐渐改变了早期推崇儒教的理论，在西方启蒙思想的浸润下形成了以群治思想为视角的佛学观念。森纪子考证了梁启超在东京受到了井上圆以进化论谋求佛教近代化的思想的影响[13]177。Marianne Bastid-Bruguiere(巴斯蒂)认为1901-1905年初的梁启超以“宗教为国家改制之工具”[13]382。梁启超在《论佛教与群治之关系》中还引用了谭嗣同《仁学》[14]的关于生存与死亡的佛学观点，认为佛教的灵魂意味着人死后有无穷之苦乐，所以不必为生前的苦乐而烦恼，所谓“知身为不死之物，则成仁取义”[11]。他还列举出佛教的优点在于智信、兼善、入世、无量、平等、自力。在《论宗教家与哲学家之长短得失》[15]中，梁启超论述了宗教思想对英雄豪杰的重要作用，列举了西方、日本以及中国近代的英雄豪杰，如近世之康有为与谭嗣同。他认为宗教思想和唯心的哲学思想适宜治世，而唯心之外的哲学思想则不适合。因此，没有宗教思想则无法国家统一，无法获得希望和解脱，没有忌惮和魄力。他在文中用到了“永劫”“有形”“无形”“灵魂”等词，也能够看到《世界末日记》中关于佛教生死之观念的类似论述。

根据梁启超创作《世界末日记》前后时期的思想轨迹来看，“世界末日”的思想来自于德富芦花与佛林玛利安的基督信仰的因素较小，大部分是融合了晚清佛学思想中的“末日”“生死”论与灵魂灭与不灭的永恒问题。正如他在《论中国学术思想变迁之大势(最近世)》中也论述了“佛学”以“法相”“华严”两宗统治了清末的知识分子[16]。

三、结 语

世界末日是大众集体想象的方式，佛林玛利安《地球末日》中的天文学式悲观主义与19世纪的终结以及西方学界对于“现代性的焦虑”有着很大的关系，这是人类在科学技术发展的时代逐渐对自身命运感到焦虑的诗意表达。德富芦花在这种天文学的宗教性哲理色彩的基础上，再以世纪末理想主义的宗教情怀的渲染，带动了梁启超在东学启蒙背景下的时代焦虑心理和对末日的想象。这种宗教焦虑在晚清启蒙的语境中产生了历史循环式的华丽泡沫和忧郁情绪。晚清的世纪末想象可以看作是中国现代性的起点。梁启超翻译科学小说和文学创作中“末日”与“未来”的想象，在一定程度上表现出晚清知识分子如何从世界的现代性思维重新发现救亡启蒙的一线生机。“末日”与“未来”的想象在《新小说》第一号的同期上的编刊思维，体现了梁启超既有社会进化论的科学思维，也有世纪末的佛学复兴与颓废消极情绪，《世界末日记》与《新中国未来记》的文本交织也恰好证明了他在社会进化论与乌托邦想象之间的复杂心境。

注释：

① 《康有为全集》中记载《日本书目志》为1898年，梁在《时务报》发表的《读日本书目志书后》时间为1897年11月15日，并且引用《日本书目志·序》，由此可见梁启超看到此书的时间在发表之前。

② 《海底旅行》原作者实为法国作家儒勒·凡尔纳，今译作《海底两万里》。