黄 盼

（湖北第二师范学院 文学院，武汉 430205）

后人在论述庄子隐逸思想的源头时，多与老子联系在一起，原因有三：一是司马迁在《史记》卷六十三中把老子、庄子、申不害和韩非的列传放在一起，且直接言明：“其学无所不窥，然其要本归于老子之言。”[1]2594强调庄子对老子学说的继承与发展。二是《庄子·天下》中庄子对关尹、老聃的“道术”给予了极高评价并称赞二人为“古之博大真人哉”[2]1101。三是《庄子》中对儒家思想的激烈批判，更使得后人较少注意儒家思想在庄子隐逸思想最终形成过程中所产生的重要作用。鉴于此，笔者将从庄子“心隐”主张与老子“无为”思想的差异、庄子对“颜氏之儒”出世观念的继承和对孔子“无道则隐”思想的超越三方面，论述庄子“心隐”主张与儒家隐逸思想的内在联系，或裨益于庄子隐逸思想研究的深入。

一、庄子“心隐”主张与老子“无为”思想的差异

庄子“心隐”的主张来源于老子的“无为”，此种看法实属误解，因为二者在具体内容、关注对象方面存在巨大差异。

一方面，老子思想的核心内涵“无为”是作为一种面向君主公侯的统治方略，其关注范围在于整个国家与社会。《老子》可体现老子的“无为”思想，如第七十五章载曰：“民之难治，以其上之有为，是以难治。”[3]286把“难治民”归咎于“上之有为”，言外之意是若统治者崇尚“无为而治”，民必顺从。第五十七章亦云：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”[3]231则提出“我”若“无为、无扰、无事、无欲”，将带来民“自化、自正、自富、自朴”的美好结果。从以上《老子》的论述中，可看出老子的“无为”似乎皆与“治民”息息相关，那么“无为”便是作为一种政治观念被提出来，即劝谏统治者要顺其自然，不横加干预。尽管司马迁在《史记·老子韩非列传》中尊称老子为“隐君子”并说老子之学“以自隐无名为务”[1]2594，但老子本人及《老子》中并未明确提出系统的隐逸思想。原因在于，就老子自身而言，“无为”不过是其入世的一种手段，其终极目的是“无不为”。后世在论述老子思想时，过度关注其“无为”的一面，对其最终的“无不为”却鲜有涉及。此外，老子提出的所谓“无为”思想，除了加强自身修养外，更多的还是如何“治民”与“治国”，它与儒家的“仁政”性质相同，实为一种面向君主公侯的统治方略，在方法论的根本指向上与后世背离“庙堂”而走向“江湖”的隐逸行为有着本质区别。

另一方面，道家“无为”思想到了《庄子》中已经由治国方略质变成一种隐逸思想，并进一步升华为庄子的“心隐”主张；而“心隐”主张及其在行为层面的隐逸实践，实是一种保持自我心性完整的手段，其关注对象更侧重于自然的个体。所谓“心隐”，即摆脱世俗现实的羁绊，打破物欲社会的束缚，实现自我心灵的独立与自由。陈鼓应先生曾明确指出：“《老子》五千言，所谈的就是治道，有‘献策性’的意味，而庄子不谈治道，这是老、庄政治思想的很大不同点。”[4]究其根源，庄子生活在危机四伏的战国时代，而此时国家威权凌驾于一切生命与尊严之上，个人的抗争变得极为微弱，老子“无为而治”的治国方略俨然也已失去了现实基础，只有专注于个人的内心世界，才能求得精神上的舒展与自由。庄子正是在这种情势下把道家的“无为”思想升华为自己的“心隐”主张并加以实践。一方面，庄子认为要摆脱世俗现实的羁绊，就必须做到“无欲”，即彻底消除“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑”[2]220等对人心灵的桎梏。另一方面，庄子强调打破物欲社会的束缚，必须做到“无为”，即不能因为满足自己的物欲而泯灭本性、丢失自我，以此来坚守人格的独立。由此可见，庄子所谓“心隐”则是把个人诉求和身心皆隐匿于传统社会现实与世俗价值观之外。换言之，他坚信当心灵冲破现实的藩篱，超越尘俗之世，达到逍遥的自由自在境界，才是真正实现“心隐”的解脱之法。

综上，老子思想中的“无为”是老子积极“入世”的一种手段，也是面向统治者的治国方略；而庄子“心隐”的思想倾向貌似是出世的，尤其是有意无意地削弱人的社会和历史作用，显露出一定的消极性，其最终目的是使个体心灵在嘈杂的时代中得到舒展与张扬。

二、庄子“心隐”对儒家隐逸思想的内在传承

关于庄子与儒家的内在联系问题，唐代韩愈依据《庄子·田子方》中庄子对田氏的大加赞扬，怀疑庄子或是儒家田子方的弟子，这种说法很快遭到后世学者的质疑与否定。如章太炎先生《国学概论》认为庄子实师承孔子的弟子颜回：“《庄子》载孔子和颜回的谈论却很多……《庄子》有极赞孔子处，也有极诽孔子处；对于颜回，只有赞无议，可见庄子对于颜回是极佩服的……照这样看来，道家传于孔子为儒家；孔子传颜回，再传至庄子，又入道家了。”[5]郭沫若在《十批判书》中亦有相似猜测：“我怀疑他本是‘颜氏之儒’，书中征引颜回与孔子的对话很多，而且差不多都是很关紧要的话。”[6]以上之言皆暗示了先秦思想史中或存在“孔子—颜回—庄子”的演变。这对探寻庄子隐逸思想的源头意义深远。

其一，庄子的“心隐”主张源于“颜氏之儒”的出世思想，二者既具备现实基础，又拥有内在逻辑。结合《论语》中颜回的人生经历，发现其与庄子确实存在许多共通之处：二人都极度贫困，这是二者思想传承的现实基础。一方面，颜回与庄子生活穷困、地位贫贱，如《论语·先进》卷二十三记载“回也其庶乎，屡空”[7]1006，《庄子·山木》言庄子“衣大布而补之，正緳系履而过魏王”[2]689并受到魏王的嘲弄。另一方面，二人才华横溢。如《论语·公冶》卷九记载子贡对颜回才学的钦佩之语：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”[7]396-397鲁迅《汉文学史纲要》又称赞《庄子》“其文则汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也”[8]，从中可见庄子的绝世才华。最重要的是，颜回与庄子皆拒绝入仕并不为名利所役，以隐逸的方式追求精神的自由和快乐，这是二者思想传承的内在逻辑。如《庄子·让王》曾载颜回家贫位卑、退居陋巷却始终不愿入仕：“孔子谓颜回曰：‘回，来！家贫居卑，胡不仕乎？’颜回对曰：‘不愿仕。回有郭外之田五十亩，足以给飦粥；郭内之田十亩，足以为丝麻；鼓琴足以自娱，所学夫子之道者足以自乐也。回不愿仕’”[2]979颜回放弃外在名利的攘夺，意在尊重生命，回归本心，物质固然贫困，精神却异常富有。《史记·老子韩非列传》亦记载了庄子严词拒绝高官厚禄的事迹，其云：“千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牲牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”[1]2596庄子此言暗示：一是自己蔑视权贵，以终身不仕来保全性命；二是身处浊世，自己愤世嫉俗，不愿同流合污，以隐逸的方式追求精神上的自适自快。庄子主张回到“卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也”[2]997的原始社会，这与颜回等人的出世思想有着惊人的一致性。

其二，在孔子“无道则隐”思想的感召和启发下，“颜氏之儒”这一学派最终树立了“忧道不忧贫”[7]1441的“君子”人格范式，这也成为庄子产生“心隐”思想的动因。所谓“君子”即与富贵、名利和权势相对立的儒家型隐士。颜回历来被认为是最能契合孔子仁德精神并广受赞许的儒家型隐士，与孔子情谊深厚。如他逝世时，《论语·先进》卷二十二载：“子曰：‘天丧予！天丧予！’”[7]978孔子极其悲恸。这种万分悲痛的心境，除了对弟子英年早逝的痛心，更多地还是对失去与自己精神相通知己的惋惜。同卷又载：“子曰：‘回也非助我者也，于吾言无所不说。’”[7]963朱熹《四书章句集注》曰：“助我，若子夏之起予，因疑问而有以相长也。颜子于圣人之言默识心通，无所疑问，故夫子云然。其辞若有憾焉，其实乃深喜之。”[9]实见孔子与颜回二人在思想上的理解与会通。因此，当颜回向孔子问“仁”时，孔子尽传家学“克己复礼为仁”[7]1054，其中“克己”是孔子对个体人格修养的追求，“复礼”即恢复商周礼法社会，是孔子对社会政治形态的构想。颜回跟着孔子周游列国，十四年的困顿与苦楚，使他亲眼目睹孔子的“复礼”主张在无道的社会现实面前被击垮，最后不得已选择以“退居研学”的隐逸方式继续其“复礼”主张，维护君子之“道”的完整。而颜回深受孔子“无道则隐”思想的影响，加上没落贵族子弟的贫穷出身，使他最终选择了一条完全出世的隐逸道路并受到孔子的赞许与认同。如《论语·雍也》卷十一展示了颜回身处陋室却自得其乐的生活状态：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”[7]498《论语·述而》卷十三亦描述了孔子安贫乐道的情状：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”[7]600孔子和颜回共同的人生经历，使得他们成为与富贵、名利和权势相对立的儒家型隐士的典范。但同时我们也应该发现，孔子“克己复礼”的社会理想传至颜回，已渐渐趋向安贫乐道的“克己”，与以“退居研学”的隐逸方式来积极“复礼”的社会理想逐渐分离。这无疑是“颜氏之儒”对孔子“无道则隐”隐逸思想发展的新趋势，其日益明显的“出世”观念也是庄子产生“心隐”思想的一大动因。

综上，庄子的“心隐”主张与“颜氏之儒”的出世思想，二者既有共同的现实基础，又有坚实的内在逻辑，显示出跨越时代的承继。此外，在孔子“无道则隐”思想影响下，“颜氏之儒”所形成的“忧道不忧贫”的君子范式，成为庄子“心隐”主张诞生的重要动因，这种与富贵、权势、名利相对立的儒家型隐士，也为庄子实践“心隐”主张提供了方法论上的指导。

三、庄子“心隐”对儒家隐逸思想的最终超越

特殊的政治文化环境与个性气质，又使得庄子表现出对儒家隐逸思想的发展和超越，他最终放弃儒家积极入世的隐逸方式，而走向道家的虚无之道，为追求心灵自由而彻底不问世事，试图以“心隐”的方式真正实现自我主体的救赎。

首先，庄子的“心隐”主张，既是“颜氏之儒”向前发展的必然，亦是孔子“无道则隐”思想在这一向度的历史发展。孔子之后，儒分为八，其他流派相继消失，仅有“颜氏之儒”最终发展成为庄子一派，其中最重要的原因或与“颜氏之儒”低下的社会政治地位和弱小的经济力量有关。作为才华奇高但极度贫困的下层知识分子，颜回和庄子并非完全不想出仕为官，如《论语·卫灵公》卷三十一中载颜回曾向孔子“问为邦”[7]1387。《庄子·人间世》的前半部分主要阐述庄子的处世哲学即作为臣子如何与君主和谐共处：向君主推行主张时应“先存诸己而后存诸人”，切忌“修其身以下伛拊人之民”；与君主亲近时要“形莫若就，心莫若和”；劝谏君主时坚持“与天为徒”“与人为徒”“与古为徒”，善于观察君主情绪做到“入则鸣，不入则已”；作为使者，如实传达两国君主之意等为官之道[2]142-168。从庄子对官场事务的深思熟虑和对建功立业的期待可以发现，庄子并非一位完全不关心政治、没有政治理想的思想家。尽管颜回和庄子都曾拒绝出仕，其拒绝的理由极有可能是他们作为弱势群体本身对仕途险恶的预测和恐惧，还包括他们的社会政治经济力量不足以支撑他们大有作为，最后不得已终身不仕以保全性命。颜回跟着孔子周游列国时常陷入困厄之中，险些丢掉性命。而庄子时代的“无道”现实相比孔子时代有过之而无不及，因此庄子在继承孔子“无道则隐”隐逸思想的基础上，提出“心隐”主张。只不过庄子的“心隐”思想更悲观、消极且带有宿命论的成分。身处兼并之战频发的战国末期，庄子已无法像孔子通过寻找一块远离庙堂的处所，以研学、著述的隐逸方式积极入世；亦无法如颜回退居陋室，以安贫乐道的隐逸方式恪守君子之“道”；故而只能摆脱个体外在环境的束缚，以心灵自由的隐逸方式保全性命，追求精神的自快自适。总之，从孔子以“退居研学”的隐逸方式来积极“复礼”，到颜回恪守君子之“道”以积极“克己”，再到庄子追求心灵自由的隐逸方式来消极“无为”，则从历史发展的向度上体现庄子对儒家隐逸思想的传承与超越。

其次，孔子“无道则隐”思想的矛盾性及“颜氏之儒”克己行为的局限性，使庄子最终告别“颜氏之儒”的积极“克己”而走向道家的虚无之道，为追求心灵自由而彻底不问世事，以此实现自我主体的救赎。《庄子》一书曾记载孔子与颜回的多次对话，且对话内容多以道家对儒家的否定、儒家的自我批判和顿悟、儒家对道家的皈依为结果，从中也体现了庄子最终由儒入道的思想历程。如《庄子·人间世》中，颜回身怀“治国去之，乱国就之”的“复礼”信念，准备出发去拯救身处水深火热的卫国百姓，临行向孔子请辞。孔子则以“名也者，相轧也；知也者，争之器也”之言以及颜回此去必是“以火救火，以水救水”的结局，阻止了颜回“复礼”的举动。孔子一生皆以“克己复礼”为目标，但在深刻体验人生与仕途艰险后，竟直接阻止弟子去实现“治国平天下”的理想，可见其思想的矛盾性。而《庄子》又通过颜回对儒家主体性的超越，表明庄子最终走向了道家的虚无之道。如《庄子·大宗师》里，颜回在与孔子交谈“孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀”[2]281的故事时，显然已经跨越传统儒家所信奉的“情”“孝”，而达到道家“安时而处顺，哀乐不能入也”的无我境界[2]136。又如《庄子·在宥》曰：“世俗之人，皆喜人之同乎己而恶人之异于己者。”[2]403“自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉。”[2]378-379道家隐士心中无为而治的“至德之世”显然无法在现实中再现，既然自己的个性权利没有办法得到尊重，那就意味着他们无法像儒家隐士那般以合乎道义的做官方式来实现治国安邦的宏图伟业，或者隐居待时，换种方式有济于世。庄子等人做能做的便是保证自己的“无为”，而不能保证那些所谓的统治者也对自己“无为”，如果在现实生活中无法提高对统治者“有为”的承受力或被世俗风气“同化”的抗拒力，那最终只能走上隐逸的道路。由此可见庄子对孔子及“颜氏之儒”隐逸思想的发展与超越，以彻底隐匿于江湖的方式，形成道家型隐士的典范。

总之，与孔子等人为了保持其人格的独立性和道德的完整性之后换一种方式有济于世不同，庄子的“心隐”以达到精神的绝对自由为目标指向，更加强调隐者的心态和价值观念向“无我”的境界发展。

四、结语

庄子的“心隐”及其隐逸实践以实现内心自由为最终目的，因此颇具智慧。在儒家思想成为主流的特殊时期，庄子的“心隐”主张为外儒内道的人格形象的出现奠定了一定的理论基础。从表面上看，“心隐”强调顺应自然，减少或削弱人对社会、历史的干预作用，带有消极的宿命论思想；其所绘制的隐逸蓝图夸大并掩盖了人的社会本质及社会性因素，表现出明显的幻化性。但是，当深入庄子“心隐”思想的本质中才会发现，庄子的隐逸思想很好地统一了美好理想与世俗社会之间的尖锐矛盾：他把身心通过“无为”的方式隐匿于世俗社会之外，而把对自然之美与生命之真的向往，全部导向大自然，从而求得心灵世界的内在平衡，并在内心世界坚守着高洁品格。此外，庄子的“心隐”思想正是用这种精神上的安宁、静谧与愉悦来引导、关怀士人，使其获得幸福充盈的精神家园。这种精神上的快乐与自由，既是“回也不改其乐”的“乐”，也是孔子“浴乎沂，风乎舞雩”及“吾于点也”的“乐”，同时成为士人们在险恶的政治环境之下得以生存、保全的武器与资本。庄子等道家型隐士尽管彻底隐匿于江湖，却不会给社会带来任何负担，而其“无罪以当贵，清净贞正以自虞”的言行，对净化物欲横流的社会风气大有裨益，对那些“鸡鸣即起，孽孽为利者”亦有积极的警示作用。

综上所述，庄子的“心隐”主张虽然受到老子“无为”思想的影响，却与之有着明显差异。其“心隐”观念源于“颜氏之儒”出世思想，二者既具备现实基础又拥有内在逻辑。但在更加“无道”社会现实面前，孔子“无道则隐”思想的矛盾性和局限性，又使庄子表现出对孔子及“颜氏之儒”隐逸思想的发展和超越。他最终告别儒家孔子“复礼”和颜回“克己”的积极隐逸方式，为追求“心灵自由”而彻底不问世事，树立了道家型隐士的典范。彻底隐匿于江湖与身处江湖却心存魏阙，是庄子隐逸思想与孔子等人隐逸思想最根本的区别，也是庄子等道家隐士在特定政治文化环境中的自我救赎。