骆世查

【摘要】中西交往在晚清从京城转向地方，从排斥禁绝转向互动重启，从上层士人交际转向出版印刷传递。由是，文章聚焦19世纪以来中西交往过程中关乎技术路径乃至具体印刷技术的权衡与考量的过程，试图打开中西文明互动中的多重纽结，规避纯粹的政治意涵研判，将中介方式视为影响全球沟通的关键。基于多种公开出版的传教士笔记、日记、书信、回忆录等资料，文章认为，早期来华新教传教士的实地游历不仅为他们同英语世界沟通提供了全新素材，也使他们逐步认识到基于西式活字印刷术的书籍传教乃是中介中西的最佳方式，文章竭力透过多家英文报刊上的意见流通，勾勒这一展示与说服的过程。

【关键词】中西交往 技术路径 印刷技术 新教传教士

【中图分类号】G230 【文献标识码】A 【文章编号】1003-6687（2022）1-094-10

【DOI】 10.13786/j.cnki.cn14-1066/g2.2022.1.015

文明交互端赖于沟通中介技术的权衡与抉择。自清雍正厉行禁教以来，原本有限的中西交往再遭阻隔。重访19世纪以降中西士人在全新历史情境下逐渐重启互动的这段历史，提醒人们反思那些看似不言而喻的选择背后经历了怎样的偶然与权衡过程，并尝试从中介方式的层面在当前政治意义上的全球沟通之外提供新的角度。

19世纪初的新教传教士是怎么接触中国的？最直接最引人注目的一点便是传教士们真切地来到了中国。此前的欧洲汉学家与冒险家往往无缘得见中国的实地实景，或只是触碰过中国的片鳞半爪，所以大部分西方人（尤其是英语世界）只能钩索文本，根据文献想象中国。相较之下，19世纪西方对中国的实地接触及其后果，便成为需要被首先考察的独特中介方式。基于此，本文立足于早期来华新教传教士的实地考察资料，打开中文出版印刷方法嬗变的层层纽结，不仅了解英语世界如何认识中文世界，更要考察不同印刷技术在中西交往过程中所扮演的角色。

一、实地观察：早期新教传教士的游历笔记

1. 巡游中国沿海：从马礼逊到郭实腊

马礼逊是第一位抵达中国的新教传教士，当时清廷的禁教政策方兴未艾。1809年，马礼逊受聘兼职东印度公司的译员，共在职25年，每年10月到次年3月都在广州英国商行负责公司与中国行商、地方官员间的商务、政务谈判时的翻译工作。在马礼逊之前，担任议员的是斯当东爵士，在他升任英国议会议员后，便竭力推荐马礼逊担任阿美士德使团到中国时的秘书兼译员。于是1816年马礼逊就作为翻译员跟随阿美士德使团来到中国，从澳门坐船直接向北航行，一路抵达直隶湾。这段经历虽未行诸大量文本，但在当时大环境下这样的实地观察同样难能可贵。这一趟他们不仅到了天津、北京，在四个月的回程路上还经过了杭州、南昌、南京、镇江、江西、广州等地，最后抵达澳门。

值得一提的是，这趟实地考察的手稿内容在1819年被某家英文报纸连载出版，不过当时主要是在英国社会上层圈子流通，一年后，这份一百页左右的报告又在伦敦出了书籍版。据称，这些手稿在写作时没有料到会公开出版，但马礼逊当时的确也将手稿寄给了少数几位好友。[1]

这本书的前半部分记录出使北上的文字比较像一个使团秘书的记载，对交往官员、礼制文化多有刻画，书的后半部分记录回程与专论的文字像是一个传教士的记载，对地方上的风土人文、历史掌故、宗教信仰比较关注。马礼逊此次实地考察的特色与价值在于较早地对中国人的性格与习俗进行了描绘，且主要是各级官员，还有不少其他宗教的信徒，这与后来传教士的撰述相比有独特之处。尽管马礼逊对中国人的总体评价是负面的，他认为中国人并不喜欢自由，他们的德性与罪习都是奴隶式的。他还写道，中国人总是很狡猾、多疑而又有趣。中国人有时彬彬有礼，有时又粗野傲慢，完全是见风使舵。[2]

這与后来到上海的新教传教士麦嘉湖的关注点颇为相似，他关于中国的记述也主要是对中国人进行了群像刻画，多为批评。他认为中国农民，“眼界变得狭隘，只关注身边的人”。[3]（10）后又谈到中国文士，“你做梦也想象不到他们所拥有的天赋和才略”。[3]（38）此外，麦嘉湖还在书中刻画了诸如中国地方官吏、士兵、乞丐、渔夫、学童、教书匠、游士、戏子、剃头匠、新娘、女工、裁缝、小商贩、人力车夫等人物群像。这与后来的口岸知识分子笔下的西方人群像相比，简直判若云泥。

东来之后与马礼逊成为同一个差会成员的郭实腊则在1831年乘坐东印度公司的轮船阿美士德号来到中国，并接连三年三次在中国沿海及其周边展开实地考察。其中，第一次航行的相关文字已率先在广州的英文报《中国丛报》陆续刊载，而前两次航行的手稿在没有作者检查的情况下，于1833年被纽约的私人出版商结集出版。郭氏的这几次沿海航行也陆续得到不少国际媒体的正面报道。[4]而第三次航行实际上是作为翻译员帮助英资财团怡和洋行的创办人渣甸贩售鸦片，后者以提供他所要编辑刊物的六个月经费为条件说动了郭实腊。

郭实腊的三次中国沿海巡游日记在1834年出版之后，对他自己接下来的作为有直接的影响。一方面，在1834年年底，他被任命为英国商务监督的中文秘书，并出版了两卷本的《中国简史》，从1835年到1837年，他16次向英国外交部提交有关中国的专题论文，内容涉及政治、军事、法律、财政、港口、关税、商业等。1838年，这些论文大部分被收入其新著《开放的中国》，该书系统介绍了中国的自然与人文地理、边疆概况，以及历史文化习俗等方面的情况。另一方面，郭实腊也广泛利用报纸媒体，如《广州纪录报》等媒体号召从商业的角度来审视中国沿海各口岸。[5]

郭实腊的考察经历与后续言论的确在英语世界引起了“轰动”，麦都思的反馈佐证了这一点，只不过他也对考察的真实性予以质疑。麦都思说这些游记公之于世后令大多数英语读者感到震惊，因为长久以来中国都被认为是自我封闭的，外国传教士踏足中国沿岸是有可能被处死的。但巡游往返的郭实腊不仅毫发无伤，且与当地人保持了广泛交往，甚至与不少可敬可畏的地方官员打过交道，不但未被抓、被囚禁，或被遣返，反倒被文明以待，乃至相当地被尊敬。麦都思也冷言提醒道，有不少人都曾暗示或讽刺郭实腊言过其实。[6]（364-365）

2. 打探周边地方：麦都思与中国文人结伴同行

外国人进入中国究竟有没有合法渠道？为消弭这些疑窦，麦都思在1835年8月26日也尝试走进口岸周边的村落，并将旅行日志修改增补成一部专著出版，书名为《中国：现状与展望》。该书共22章，第1到13章是对中国的人文历史乃至中国人的政治、道德、精神状况等方面的总体分析，从第14至19章是沿海旅行的见闻和评论，最后第20到22章是为传教事业所做的规划和呼吁。这本著作的出版受到英语世界的瞩目，按照裨治文的说法，该书在大西洋两岸，乃至印度与恒河外方都有大量读者。[7]

如果说马礼逊与麦嘉湖侧重的是人物，郭实腊侧重商业，那么麦都思则侧重对具体地方的描绘。五口通商之后，麦都思再次启程，并延续了他一贯的对地方人文信息的关注。从1845年至1850年，麦都思在上海墨海书馆陆续出版了四卷本的《中国杂记》。第一卷《中国内地一瞥——在丝茶产区的一次旅行期间所见》即以日记的形式记录了1845年3月27日至5月14日乔装打扮成中国人前往湖州、广德、宁国、徽州、淳安、婺源、安庆、芜湖、无锡等地的旅行经历和调查情况。他的乔装显然得到中国导游的指点帮助。[8]（263，372）

这位中国导游原是一位杭州的底层文人，主动到上海拜访麦都思。接触后发现此人是通过一位中国老先生了解到基督教的著述的，麦都思又提出要去登门拜访这位老者。二人见面交谈后，“中国内地一瞥”的旅行计划才慢慢出现，也是在这位老师的嘱意下，这位年轻文人成为麦都思的导游。[8]（296-298）果然，这位导游在这趟行程中起到重要作用，不仅提供了很多关键细节的建议，且一路讲解中国人的各种礼仪、文化，并在麦都思与其他中国苦力，乃至形形色色的地方人士的沟通上起到重要的中介作用。麦都思甚至写道，行走在中国地方上，获取信息的方法就是假装毫不关心，然后竭尽全力从周遭断断续续的会话中默默搜集。[8]（277）有理由相信，这位中国导游起到了不可替代的掩护作用。

3. 转译中国现场：中西士的交往互动

早期来华传教士从各自不同的角度对中国展开了实地考察，在政策不允许的前提下，借助一切可能的条件企图打开并进入中国的大门。不能仅仅将这些实地考察的著述视为“准备工作”。[9]传教士与冒险家、财团主、测绘员、军人不同，不管披上怎样的外衣，总归还是要传播福音，这使得他们的记述对妨碍自由交通的地理、风俗、观念、信仰、政策、物质条件等比较关注，这至少为英语世界初步了解中国提供了人文信息的底色。

同样值得注意的还有生产这些游历笔记的过程中所展现出的各种合作与互动，如英国商人与传教士下船同行散发书籍，传教士与中国商人、摊贩、商船在借宿、购物、送书、送药、讲道等行为上的交谊互动，中国底层文人对传教士在乔装打探等方面的协助。凡此种种，都是下沉地方的中西关系所呈现出来的新交往。

（1）早期传教士的实地考察之于中西关系的意义还需格外突出如下事实。马礼逊、郭实腊、麦都思等传教士之所以能够成功赴华，几乎都与西方商人的协助密切相关，无论是提供商船作为交通工具（如阿美士德号），还是以公司雇员为身份掩护（如医生、译员），甚至是在华商馆作为交谊平台（如“锡安角”）等，诸如此类物质与组织性的条件持续发挥作用，推动了19世纪中叶以来新式出版机构在中国沿海口岸的创设与运作。

（2）多种媒介的互动对于这些实地考察中的信息与意见流通具有不可忽视的中介作用，尤其是书籍发行与报刊连载相结合的方式。《东西洋考每月统记传》《中国丛报》《广州纪录报》等在其中扮演的角色便不应被湮没，更不用说这些考察的具体内容，无论是书籍版或报刊版，都在若干年后被《北华捷报》和墨海书馆不断再版。

（3）早期传教士进入中国与地方民间人士的互动也不无意蕴。所谓实地考察，并不只是将实地作为考察的对象，如郭实腊所声称的与天津商人的密切交往，麦都思与山东农民的友好互动，甚至在民间人士的帮助下乔装打探等，这些同样是实地考察与中西互动的经验，不仅时刻调整着西方人对中国的种种既存观念，也为传教士在中国门户洞开之后与中国文人的广泛交往奠定了基础。

二、宣教之思：口头传教还是书籍传教？

1. 中国文化情境下视听觉偏向的抉择

出版品不仅被用于与英语世界沟通，且在与中国人沟通上具有实际作用。在实地接触中国地方之后，印刷出版对于传教工作的重要性逐渐明晰。[10]（132，153-154）前人研究中对于印刷出版在中国的技术演变已有许多讨论，但各种西式印刷术其实是基督教传入中国的“副产品”。[10]（171）就宣教方法本身而言，传教士对此究竟如何权衡？“无声而有效”[11]的印刷出版所对照的做法其实是面对面、有声地祷告、读经、查经、布道、巡讲、做见证、唱诗歌、彼此交通等方式，这些基督信仰中至关重要的与口语交流相关的传统移植到中国后到底处在什么位置？这不仅指涉宣教的方法问题，更关乎个体层面的宗教实行与事工该如何落实的原则问题。

通常认为，基督教在华传教始于唐代的景教。根据大秦寺僧景静的记述，当时的“白衣景士”主要靠慈善来宣教，外加自律作为典范。[12]而基督教第二波来华是在元代的也里可温，他们的方法主要是“以医为传道之具”。[13]当然这些都是明清两代来华的天主教耶稣会士和新教传教士所承接的常用方法。而就耶稣会士时期的传教策略来讲，书籍传教最为重要，徐光启甚至认为“这是在中国唯一的传教和建立教会的方法”。[14]所谓书籍传教，有时也被称作文字传教[15]或刊书传教，[16]（336-379）总之，都在强调经由书面而非口头的宣教方式。

针对这一方式，钟鸣旦曾提出过两种说法，一是通过书籍劝服人改变信仰的“proselytizing by means of books”，与口头传教的方法“oral evangelization”相对应，耶稣会士希望通过前者能够接触更多的中国人，但钟鸣旦认为这在客观上造成此方法比较适用于传递给士大夫阶层的福音信息。[17]二是“apostolate through books（apostolat der presse）”，[18]（600-631）直译过来即刻书传道，一个潜在的问题是，这有可能变得主要針对精英。裴化行则将这种通过编书和印书的布道方法称作“哑式宣教法”，这种无声而潜移默化的传教方法的重要价值也得到耶稣会士的一致认同。[19]

尽管从今天中国文化的眼光来看，书籍传教理所当然，但这在明清两代自有其独特性与针对性。谢和耐就曾指出，当时的中国和印度差别极大，后者缺乏任何实用方便的印刷手段，因此那里的传教活动均系口传。而在日本，木刻板书对基督教的传播也只起了“不太重要的作用”，尽管在那里的中国书籍交易始终非常繁荣。[20]新教传教士对此也别有见地，譬如米怜就认为在汉语中，书籍比任何其他现有的传播工具更重要，因为“阅读汉语书籍的人数比其他任何民族都要多”。此外，汉语各种方言的口语多得难以计数，如果不借助书面文字，即便是相邻省份的人也无法进行长时间的交谈。汉语书面语有一种其他语言所没有的统一性。如希腊语中的不同方言，不仅发音不同，且在文字的拼法、时态、语态等方面都有明显不同。可汉语几乎没有这种情况，甚至包括大多数向中国纳贡的藩属国，以及少数几个邻国，书面文字与习语都是相同的。[21]（72）1817年11月2日，马礼逊和米怜组成的恒河域外传道团临时委员会所提出的15点决议中也谈及，马来民族对文字知之甚少，所以来到马六甲的传教士应高度重视口头传教与建立学校。[21]（92）这足以显示中国与印度、日本、希腊、马来群岛等地的区别。由此可见，所谓书籍传教，是建立在对中国文化历史独特性的判断基础上所做出的选择。

2. 晚清不同社会阶层对宣教路线的影响

另一个从中凸显出来的重点是，新教传教士的地方路线与耶稣会士的上层路线有所不同，后者强调的是书籍本身对上层士大夫的重大意义，而前者透露出的是文字的统一性在情况各异的草野地方所具有的价值。新教传教士麦嘉湖讲得很清楚，传教士在各地巡回传教时的最大帮手，就是他随身携带并卖给听众的那些书，想要接近任何地区的士大夫阶层，“书籍是唯一的媒介”，地方上的文人是很看不起传教士的，因此不可能主动走近之，这使得传教士要为此准备一些对他们特别有吸引力的书，并提出一些在他们自己的经典著作中从未讨论过的问题。[3]（304-305）后来的林乐知也说：“阐释耶教，介绍西学，决难囿于讲坛，徒恃口舌，必须利用文字，凭借印刷，方能广布深入，传之久远。” [22]

当然，这并不是说耶稣会士不重视在地方上游走、接触乡民或底层士子，如《口铎日抄》一书就记载了多位耶稣会士与数十位地方文人的问答内容。毋庸置疑，一有机会他们还是试图打入中国精英圈子，这恐怕也是为什么很少看到耶稣会士大量印刷用于民间散发的单张传单或几页式小册子的情况。这与新教印刷所在东南亚、中国沿海等各城市的出版活动显示出较大不同。

有学者总结出天主教书籍流通的四种主要途径，一是当作礼物奉送，二是出售，三是收集、馆藏，四是抄写。[16]（336-379）这里同样显示出19世纪新教传教阶段与17、18世纪天主教传教阶段的差异，一方面，清政府官员郭嵩焘拜访新教出版机构墨海书馆时，获赠书籍中出现了定期刊物《遐迩贯珍》。[23]专书与定期刊物所指向的阅读群体本就有所差别，至少有明一代的书籍阅读者仍在传统的“士—官”理想框架中，而19世纪中叶以来的晚清口岸则出现了越来越多跳出功名框架的新式读者。况且，专书与定期刊物联结读者共同体的方式也迥然有别。耶稣会士心中的书籍是和中国传统书籍进行比较的。用钟鸣旦的说法就是，他们倾向于将传教书籍印成普通的方册形式，乃至注重丛书，而不是类似于手风琴一样的形式，就像道家经典《道藏》那样。[18]（600-631）可见，耶稣会士的普通书籍是和中国传统的简册、卷轴、经折，乃至旋风叶、蝴蝶装、包背装、线装等装订形式在同一个考虑范畴的，侧重的是书籍的外观。而新教传教士阶段的定期刊物则侧重出版物的固定时间周期性，即凸显一种新的知识生产机制。这是全然不同的两种考量思路。另一方面，若按照前述逻辑，新教传教士的书籍流通方式主要是免费散发、赠阅，而非销售、收藏、传抄。但笔者更愿意从信息流通的角度来界说此种方式。用于传教的书籍实际上作为信息分散到不同类型的媒介当中，其中包含了汉译书籍、在华外报、中文报纸，以及新式文人的再创作等。这些与走上层路线的多卷本精装书籍自是不同。

3. 书籍传教的实行及其意涵

究竟书籍传教具体指的是怎样的一种方法？有学者认为就耶稣会士而言，主要表现在三个方面：一是展示西洋书籍;二是撰写中文作品，翻译西文书籍;三是通过中文书籍的流布来发挥其信息传播的作用。[24]（6）从现有出版史和书籍史来看，往往对后两个方面强调得比较多，严格来讲，展示才是耶稣会士走的上层路线所特有的环节，待到新教传教士来华，展示书籍的意义已不再那样明显，甚至接受传教书刊的行为一度被官府所禁止，所以还不如展示印刷活动本身。无论如何，这在有明一代还是颇为盛行的。利玛窦刚到肇庆时就不急于传教，也不贸然劝人崇奉天主，而是将从西欧带来的奇巧美物陈列满室，供人参观。[25]另外，如太仆寺少卿李日华，翰林王肯堂、顾起元，浙江嘉兴文人支允坚，礼部尚书王铎，《国榷》的作者谈迁等教外士绅，也都对西洋书籍的外形、装订、纸张、排版、印刷、插图等方面表达过惊羡。[24]（200-204）

前文的展示、撰译、流通可以说是从不同环节来看书籍传教，而具体到书籍生产环节，则可从书籍用途来看，那么书籍传教又可分为直接传教和间接传教两种方式。直接传教还可细分出两种：一是对内传教，即信徒、传教士等神职人员所使用的宗教书籍;二是对外传教，即宣教使用和分发的小册子。而间接传教指的是非宗教类的书，即用世俗题材的著作吸引民众改信耶教。这样的厘清是必要的，因在长时间禁教政策和19世纪列强侵华战争的影响下，所谓上层路线的宣教之法已丧失存活土壤，所以耶稣会士选择印刷的大多数书籍都是宗教类题材，随着信徒日增，其刊印的人文社会与科学技术类的世俗题材也越来越少，这与后来新教传教士对西方科学与技术著述的看重有所不同。或可说，新教传教士主要是在间接对外书籍传教的层面，承接了耶稣会士的宣教传统。

明清两代的基督教传教士在考虑口头传教与书籍传教的问题上还有一点不同，即新教传教士认为书籍传教只不过是口头传教的辅助或权宜之计。米怜就曾指出：“在华传教工作的首要目标并不是口头宣讲，但这是一个令人向往，尽管明显有点遥远的目标。”[21]（39）简言之，书籍传教是最终实现口头传教这一遥远目标的必经之路。但在耶稣会士心中，口头与书籍宣教之比可谓高下立判。如利玛窦与金尼阁就认为，中国“所有的宗教教派的发展以及宗教学说的传播都不是靠口头，而是靠文字书籍”，且中国“读书人或许更容易相信他们闲暇时所读的东西，而不相信一位还不精通他们的语言的传教士在布道坛上所说的东西”。[26]南怀仁也说，“片刻的浏览，胜过我们数日的交谈”。[27]这与两个时期傳教士在选印书籍的题材问题上形成有趣的对比。耶稣会士比新教传教士更注重印刷宗教类的书籍，后者更愿意回到“圣灵”本身的工作上来，而不是假手于书籍的中介。

这一问题在基督教信徒看来绝非细枝末节，内地会创始人戴德生正是因为不满新教伦敦会传教士过度倚重出版印刷而离开上海，毅然走向口头传教之路。所谓内地会坚定不移的原则，便是要传教士放弃西方国家的认同与生活方式，亲身实地深入中国内地传播福音，尤其是以面对面直接口传的方式。[28]事实上，戴德生在19世纪60年代构思创设内地会应采用的体制时，尤其强调“他们需要借着祈祷，单单信靠神的引导和供给，进入中国内地”。[29]这一说法不应被简单看成某种信念式的宣称，纵观戴德生的坎坷经历，其做法就是“凭信”等待精神启示与物质支援，并始终将传教重点放在口传布道、巡讲、教内讲座等上，很少涉足出版印刷活动。有学者认为戴德生以及他所领导的内地会是基要派的典型代表，即强调直接布道，与间接通过社会活动来宣教或以学辅教的自由派针锋相对。[30]

当然，口头宣讲这一重要方式从来没有被新教传教士完全忽略。米怜就曾介绍过诵读、祈祷、交谈等口头仪式的排布。[21]（74）因此，在新教传教士的方法路径上，口头传教与书籍传教仍要结合起来，只不过孰轻孰重以及结合的方式与程度难以界定。如在《圣经》的翻译过程中，马礼逊对选用最适宜的文体风格感到茫然无措。中文书籍有三种文体风格，文言、白话和折中体。起初，马礼逊倾向于折中体，但后来他看到一本《圣谕》使用全然口语的体式，每月两次在各省的公共场所向百姓宣读，遂仿效起了《圣谕》。一是广大民众更易理解，二是在人群中宣读时清晰易懂，三是口头讲道时，白话体可逐字引述而不用加上任何引申解释。考虑再三后，他又决定采用折中体，因为这种文体风格从各方面看都适合于一本旨在广泛流通的书。[21]（43-44）

这至少表明，口头与书面的折中调和始终在进行。若是按照德布雷的讲法，基督教帮助书籍战胜了竹简，因为后者使用起来不方便，不适于礼拜仪式，而书籍的胜利又帮助基督教战胜了异教活动。两种现象互为因果。[31]除此之外看到的是，基督教帮助书籍胜过了口语，而书籍又帮助基督新教传教士确认了口头传教与口语化在异教国度的重要价值。

三、操作路径：木刻板印还是活字印刷？

1. 各类中文印刷技术的成本计算

在其他国家，印刷术通常都由传教士所引入，在中国则不同，基督教传教士充分利用了这里业已存在并发展完好的印刷产业。[18]（600-631）美国长老会传教士劳瑞就曾指出，全世界没有一个异教国家像中国这样拥有数量如此之多的读者。用麦都思的话说，就是连农民和摊贩都能阅读一定范围的书。[6]（106）同时中国的印刷方式又非常简陋，其最大的问题是操作起来很慢。用雕版印刷《圣经》及其他书籍需要大量的刻板，这对展开迫在眉睫的传教工作极为不利，因此发展建立在机械基础上的中文活字印刷毫无疑问是未来的方向。另外，汉字数量之多又是金属活字印刷难以逾越的难题。[32]这大致道出了本节所谓技术选择的核心议题，中文印刷的未来方向究竟在哪里？如果是活字印刷，那么中文活字印刷的难题如何解决？

西方人很早就了解到传统中国的雕版印刷技艺。[33]早期新教传教士比较倾向依循旧法。《教士纪录报》曾报道，有人请教马礼逊，就中文印刷而言，究竟木刻板印与金属活字印刷哪个便宜？马礼逊采纳了一线印工的意见：在英国，金属板印比铅活字印刷便宜，而在中国，木刻板印比英文的金属板印便宜，[34]且效率有别。马礼逊指出，假设有一个非常大的墨缸，同时可以印刷8页，两名中国印工每天可印刷8 000张，1张包含4页，而两名欧洲印工只能日印同等的1 000张。当然，印刷效率的估计各有不同，麦都思称中国印工用传统雕版印刷每人每天可印3 000张。[6]（105）也有一说，中国印工每人每天可印2 500余张。[33]米怜的估计最为保守，一人一天只能印

2 000张。[21]（105）这一估算结果也得到了广州《中国丛报》的认同。[35]不管怎么算，中国印工的出产效率也都高出欧洲印工至少三倍。此外，中国印工的月薪只需3美元至6美元不等。较之活字印刷，木刻板印还有另一优势，就是一旦完成刻板，如果需要的话可同时印50份甚至100份。且只要是刻板内容无误，它就一直不会出错，如果印刷所的负责人离开，只需留下刻板，《圣经》也能照印无误。相应地，还可把刻板带到任何别的地方去印刷，这比携带一堆印刷完成后的书要方便得多。[36]

但成本和技术会随着时间而发生变化。1834年，一份美国地方报纸专门谈到“中国印刷的便宜”。报道称，有一种袖珍版《圣经》在美国福音小册会的资助下在华出版，这一作品的刻板就花掉10美元，报道追问，既然中国传统的木板刻印这么便宜，那么它能否胜任对那些固定书籍的印刷。[37]事实上，早在明代时利玛窦就已认识到，中国的木雕版印刷的确具有增补方便、价格低廉、随需印刷的优点，适于中国书籍“数量多而单本书一次性印量少”的特点。[38]所以尽管明末耶稣会士范礼安神父早已在澳门设立临时印刷厂，正式为澳门引入了西方印刷术，他们在清前中期还曾两度引入西洋铜雕版印刷术，且都传授过中国人，[39]但最终他们都没有选择使用西式印刷术出版“天学”书籍。

新教传教士的做法则与天主教大为不同，1807年入华不久便自己开设印刷厂，并一直尝试靠自己的力量研发中文活字印刷，在中国“以活字板机器印书，竟谓创见”。[40]已有研究表明，最早使用铅活字印刷的中文书籍是1813年英国浸礼会传教士马士曼在印度塞兰坡印的《若翰所書之福音》（见图1、图2）。[41]他与同属一个海外传道会的另外两名同事在1814年所撰写的报告在一年后被《教士纪录报》发表出来，文中也谈及中文铅活字印刷的艰难起步。[42]1816年《教士纪录报》又重刊了这篇文章，并附上样本让读者可直接感受到当时中文木刻与铅活字印刷的区别。[43]看上去，当时的这两种产品都不尽如人意，字形比较别扭，铅活字印刷品也只能勉强说比木刻品略胜一筹。

不管怎样，塞兰坡铅活字印刷的样本还是令马六甲的传教士感到振奋，米怜也提到马六甲宣教站成立不久，就从中国购买了1 000个用钢铸模浇铸的活字，有时会用这些活字来印刷《察世俗每月统记传》中的一般性新闻专栏，也用来印刷过一册《教义问答》，还在英文刊物《印中拾闻》需引用某些中文时灵活插入。[21]（109-110）据闻在1826年，有一批中文金属活字在巴黎铸造完成，其中一部分样品也被送到中国。但旋即就有报纸评论道：“这些活字不可能取代板印，无论是木板，还是金属板。汉字数量众多，且外形复杂，其构成部分根据不同情况又有不同的大小和形状，所以活字无法成为替代品。唯一在实际操作中可替代木刻板印的是石印。”根据马礼逊的意见，石印只不过是权宜之计，只有当整个作品都是中文时才适用。[44]

2. 多种中文出版物的品质考量

中文出版印刷成品的清晰美观也受到重视。有西方人从中国历史与民族特性的角度来剖析活字印刷的弊端，指出中国最早的金属活字印品即乾隆年间用铜活字印刷的“聚珍本”，其“质量完全赶不上木刻板印”。而木活字其实在地方省份也早已存在，只不过印出来效果欠佳，无法适应民众的日常使用。更重要的是，地方官也禁止活字印刷。因为往往任何不利于政府的言论通常都是通过活字印刷的，无论是传单还是手册，一经印出，活字就被打碎分散开，这使得官员难以追查印刷者。所以，对于一个汉语国家文明来说，迫切需要的是大量价格适中的字范（punches）和活字（types）。因为“现在英华书院的中文活字铸造花费实在太大”。[45]

关于木活字的质量问题，也被米怜证实。他曾在广州看到过民间报房以木活字印刷的《辕门抄》，也有澳门圣若瑟学院印刷的《圣女的生活》《圣徒传》等著作，无不字迹模糊，做工粗糙，与一般木刻板印的精美程度相距甚远。也有传教士告诉米怜，使用木活字是因在躲避中國官方搜捕时便于逃跑，不致被笨重的雕版所累。[21]（104）的确，在当时晚清禁教的大环境下，最好制作多套刻板，只有一套很容易损毁或遗失。据说马礼逊就常在考虑从广州迁移到马六甲或槟榔屿，因为可以更安心自由地工作。而把一套刻板留给中国某位书商，[21]（59）这样就能避免书版被一网打尽。

英国东印度公司1831年在广州创办的月刊《广州杂志》也介绍过中国印刷术，并指出中国的木刻板印“只适印标准书籍”，而“对于单独或临时的印刷品则非常不适用”。文章提及在广州流传的《京报》内容就是用活字印刷的，但质量差、清晰度低。文章尤其比较了中西印墨的区别，中国的墨非常浓湿，往往穿透纸背，所以中国书页都是双层的，且字迹会随着时间变淡。但欧洲的印墨非常油，且黏性高，不会过多渗透纸张，[46]看来这家报纸比较赞成逐步由中文铅活字印刷替代中国传统的木刻板印。此外，这份报纸介绍了中国印刷技术的特别之处，还在于它分别向读者展示了雕版印刷（见图3）、平版印刷（见图4）、中文手写体（见图5）、金属印刷（见图6）的样本。[8]（165-168）尽管该报并未做任何解说，不过它们显然比15年前的塞兰坡的中文印刷品要好许多。

事实上，米怜曾较早地系统梳理过中国式木刻板印的优缺点，在系统比较之后提出两个问题。首先，金属活字印刷到底有没有比木刻板印省下更多费用还有待证明;其次，印刷刊书以传教不仅要考虑费用与效率，也要考虑中国的政策与环境，亦即“它们的外观和制作方法要尽可能地避免‘异邦’印象，且尽可能像是由中国人自己编写和印刷的中文书籍一样”。如此才能通过海关，进入书店，最后被流通阅读。[21]（110-121）

米怜的论断引起不少关注。《中国丛报》随后报道了上述米怜的观点，同时附上了马礼逊和台约尔的意见。尤其是当时在槟榔屿的台约尔，一直以来专注于研发中文金属活字。他提出了五点意见：第一，中文金属活字的本质接近于英文中的拼合活字，且建议究竟哪些词的出现频率更高是需要经过计算的;第二，当下最大的诉求点就是将汉字与欧洲文字勾连起来，马士曼在这一点上佐证了台约尔的观点，他从文字校对和活字持久耐用性两方面，谈到了中文金属活字的优势和必要性;第三，当前仅有的三副中文活字，即澳门、马六甲、塞兰坡的三副都有很大的不足和缺陷;第四，字范的打造是中文金属活字的基础;第五，字范的打造也应同时考虑马来群岛周边的多种语言，如日文字、柬埔寨文字、老挝文字等。所以在《中国丛报》看来，马礼逊、米怜、马士曼、台约尔，以及该长篇报道中所提到的诸多活字匠人，都传达出一个明确的信号：“从我们所得到的信息来看，我们越来越倾向于相信中文活字印刷一定比一般的木刻板印优越。”[35]

3. 中文金属活字印刷势成大局

此前大赞中国传统雕版印刷的《教士纪录报》似乎也在慢慢转变立场，开始认识到金属印刷从长远来看，要比木刻板印更加持久耐用，且出产效率亦会大增。[47]的确，自19世纪30年代末期开始，世界各地对中国印刷史的关注越来越多，如英国的多家地方报纸，以及苏格兰的一些报纸等就报道过相同的内容，其了解到中国最开始是用石板阴刻印刷的，这一做法被19世纪的石印技术继承，不过石板很快被木板阳刻所取代。报道还注意到中国早有尝试活字印刷，只不过未能普及。[48]西方应以怎样的方式进入中国印刷文化中，已然引起全球媒体的广泛关注。

讨论中国印刷文化，也为西方人再次认识活字印刷术与印刷机的力量提供了机会。如19世纪40年代就有美国报纸连载了一篇讨论印刷术创始人的文章。作者认为活字印刷术（木活字）真正的发明者不是德国人或威尼斯人，而是荷兰哈勒姆的科斯特，他在美因茨的学徒谷腾堡只不过是将这项技术完善并推广出去，并由此带来一系列的变革。[49]反观中国，长久以来仍是采用非常“粗鲁”的印刷方式。尽管有这样那样的偏见与错识，但的确在世界各地有越来越多的声音开始烘托一个观点，即中文印刷最终还得走上活字印刷的道路。当时来自全球的许多媒体都相信在未来15年之内，中国人会放弃木板刻印而采用活字印刷。[50]

台约尔在1840年的一封信中汇报了其中文活字研发的最新情况，这封信被《传教杂志与年报》公开发表。信中显示，相较以往，他所打造的几副活字质量上乘，整洁美观（见图7），且每一副活字包含3 232个不同的汉字，每个字根据使用频率有不同的个数。待到所有字范与字模都完成，每副活字将会有4 000个中文拼合字。有了这些活字，多种语言的行间印刷就可实现。事实上，当时麦都思已在同时用汉语、马来语、英语三种文字印刷《耶稣赎罪之论》，“这也就证明了汉字是可以和拉丁字母或别的东方文字结合起来的”。麦都思对这套活字的评价非常高，既清晰又耐用，“应该推广到全世界使用”。在他的估算下，金属活字印刷要比木刻板印划算得多。[51]当然，也有人建议台约尔另打造一副更小号的活字，但台约尔认为大号字和小号字同等重要，只不过现阶段不推荐打造小号字，因为负责铸造的中国工人在刻制字范上毫无经验。尽管如此，台约尔当时已可将大号字缩小四分之三。“这一字号是非常实用的，它可以让《圣经》印成稍微有点厚的四开本，或者是五到六卷的体量。”这里的实用性所指的不仅仅是缩小经文的尺寸，还因书籍本身需要这两种字号，“大号字能极好地呈现正文，而小号字可用于注解”。[51]

从样本图片中可直观感受到不到20年的时间里西式活字印刷试验的艰苦历程，从最初在字形上的拙劣模仿，到此时已开始注重间隔均匀的排版与大小字号、多语种的穿插印刷，这为两年后传教士正式进入中国公开进行印刷活动奠定了基础。这时的印刷品都还不涉及文字本身的正确性与可读性，更谈不上文本内容的质量如何，即便在十多年后这些新教传教士的中文译笔也免不了被乡村秀才讥为“拘文牵义”，“其词诘屈鄙俚”，以至“意鄙词晦，未甚雅驯”，[52]“即使尼山复生，亦不能加以笔削”。[53]由此可见，这距被中国文人所能接受的程度仍有很长一段路。

四、实地而间接的中西交往

本文着重讨论了新教传教士在晚清帝国开放五口通商前的预备阶段所做的工作，其主要特色在于实地考察了中国地方的人文和地理，这些考察反映了西方世界对中国地方真实情况的迫切了解。客观上，亲身经历所掌握的地方风貌与通商条件，为日后基于不平等条约的中西关系奠定了基础。站在当时，这些考察直接关涉的是更为普遍的中西交通问题，书籍传教策略可谓影响致远，传教士出版机构直接孕育了19世纪末20世纪初的中国民间商业出版机构人才，而中文铅活字印刷术的努力方向，左右了后来在口岸的新式出版机构的运作方式。这些中西文化与技术的互动正是基于新教传教士在19世纪的实地经验展开的。这些实地考察内容的作者中，有的推动了新式出版机构在沿海口岸的创设，有的成为后来口岸其他宣教产业的创办人，有的则依托在华西式出版机构或其前身，研发了中国铅活字印刷技术，有的推动书籍直接通过口岸新式出版机构出版。另外，有的作品还通过口岸的西式报馆得以连载发表。从中可以看到，打开国门不仅是一个军事和政治的动作，还是一个历史文化过程。

借助英文报刊出版，这些实地考察的内容真正得以在全球流通，至少欧陆、美洲、中国乃至印度的英语社群能够互通消息，这又让立足于中国民间和地方的考察上升为关于西方文化（商业与宗教）进入中国的路径方法的意见交锋。这些报刊资料可进一步帮助了解这些路径并非纯然是一个传教技术上的考量，还涉及一个面向一般英语世界的说服过程。传教士在报刊上的意见往来，某种意义上当然也是说给西方商人听的，他们不仅需要后者的金钱资助，更需后者的政治社会关系为其背书。于是，报刊上的中文印刷样本的展示与传教士书信和档案中的夹附有所不同，不仅是在比较技术优劣，也是在娱乐并说服英语世界的读者。

这些都成为嗣后进行条约通商的间接准备，本文强调即便是这些准备也存在多种可能。从前述新教传教士的具体关切来看，他们的工作远不止是“来到现场”，从实地出行的政策可能性，到隐藏身份混迹于商船或使团便宜行事的安全考量，再到在乡村秀才掩护下的乔装打探，这些行为背后也是与中国民间的真实互动，以及对中国文化的逐步体认。另外，经由书籍的传教方式如何能够最大限度地进入中国社会？使用何种语体？彼时中文印刷的核心问题即如何适应士大夫的阅读习惯，保证宣教延续？到底中文印刷的未来发展方向是什么？诸如此类问题，新教传教士做出了与耶稣会士大为不同的抉择。正是这些新教传教士，在19世纪中叶的条约口岸中再度登场，将口头传教与书籍传教予以结合，重视巡游传教、口头宣讲、书籍散发，也竭力开发中文活字印刷的潛力，以及世俗题材类书籍、周期性刊物的印刷出版，这又开启了不一样的中西合作与交往。

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The Techniques for China-West Communication： An Exploration of  Early Coming-to-China Protestant Missionaries' Local Experiences and Approaches

LUO Shi-cha（College of Literature and Journalism， Sichuan University， Chengdu 610065， China）

Abstract： In the Late Qing， China-West interaction shifted from the capital city to local level， from exclusion to association， from literati communication to print and publication. Therefore， this article focuses on the deliberation process of technology， especially print technologies in the interaction between China and the West to disentangle of the interweavement of China-West interaction. Instead of judging by political implications， this study put mediation as a critical point to influence global communication. Based on various kinds of missionary notes， diaries， letters， and memoirs， this study claims that the local experiences of early coming-to-China missionaries not only provided new messages to the English world. It also helped them realize that mediate through western movable type printed books was the best way to connect China and the West. Furthermore， this study tries to sketch the process of exhibition and persuasion by groups of opinion circulation on English newspapers.

Keywords： China-West communication; technological approach; print technology; Protestant missionaries