单世联

西方现代“文化”观念起源于18世纪启蒙时代，通常被认为是与文学艺术、高雅品味、人道理想等相联系的超世俗领域。19世纪末以来，文化的生产、传播与消费日益卷入现代商品生产与政治活动，不但“文化”日益成为利益与权力的竞争场所，而且定义“文化”的行为也带有更为复杂多样的社会政治关切。事后看来，定义“文化”为超世俗领域的行为，其动机和效果其实并不超越。雷蒙·威廉斯在整理英国“文化”观念史时就指出这一知识−学术行为深嵌于民主与反民主的政治冲突之中：“文化概念本身已经被古典主义转变成一种由各种价值或观念组成的永恒不变的整体，……如果你不争夺占有像文化这样的词——这个词在那时一直在被用来反对民主和教育，你就放弃了太多的东西。”(1)［英］雷蒙·威廉斯：《政治与文学》（1978），樊柯、王卫芬译，北京：商务印书馆，2010年，第143—144页。在此定义文化的“文化−政治”行动中，诗人托马斯·艾略特写于第二次世界大战后期、出版于1948年的《关于文化的定义的札记》是一个重要座标，它不但编织着18世纪末埃德蒙·柏克以来英国文化理论的许多思考方向和问题线索，且问世后又引起哈罗德·拉斯基、雷蒙·威廉斯、乔治·斯坦纳、特瑞·伊格尔顿等一流学人的评论，由此构建了一个以“文化”为中心意义网络，并以各种变异的形态存在于当代文化论争之中，值得我们认真研究。

一、“文化”、社会与“阶级”

从18世纪末保守主义奠基者埃德蒙·柏克开始，“文化”的概念逐步成为英国社会生活中的一个关键词。第一个“文化”定义是由诗人和批评家马修·阿诺德于1869年完成的。那是英国处于世界权力的顶峰，整个社会盛行着工业主义、功利主义和物质主义的时代。为了解决当时的价值失范和精神危机，阿诺德隆重请出“文化”。他从文化是“最优秀的知识和思想”、是“对完美的探究和追寻”的意义上，强调文化不是诗人、艺术家或宗教家的专利，各阶级的所有人都应该通过阅读、观察、思考等手段，获得当前世界上所能了解的最优秀的知识和思想，激活追求知识的科学热情、行善的道德热情和社会热情，实现人性所有方面的和谐发展。(2)［英］马修·阿诺德：《文化与无政府状态——政治与社会批评》（1869），韩敏中译，北京：三联书店，2012年第三版，第36、132页。

以文化为提升公众教养并以此克服现代社会混乱，阿诺德的观点并不孤立。在他之前，前有诗人席勒“通过审美走向自由”的假说，后有社会学家马克斯·韦伯对中产阶级进行“政治教育”的构想。所有经历过现代转型的国家和社会，都有类似的文化−政治规划并有不同效果，有关“文化”的种种论述也因此成为现代社会−政治理论的议程。艾略特自觉赓续前辈的社会情怀：“在过去的六、七之中，我一直怀着不断增强的焦虑心情，观察着文化这个词的遭遇。我们也许会发现，在一个破坏性无与伦比的时期，这个词应该……发挥重要作用。”(3)［英］T.S.艾略特：《基督教与文化》（1949），杨民生、陈常锦译，成都：四川人民出版社，1989年，第83—84页。与阿诺德的维多利亚时代相比，两次世界大战后的英国当然处于“破坏性无与伦比的时期”，那么“文化”如何发挥“重要作用”呢？

艾略特的文化定义并非独创。他明白交代：“我所说的‘文化’，首先就包括着人类学家关于此词的所有含义：共同生活在一个地域的特定民族的生活方式。该民族的文化见诸于文学艺术、社会制度、风俗习惯和宗教。该民族的文化见诸于其文学艺术、社会制度、风俗习惯和宗教。但是这些东西的简单相加并不能构成文化，……所有这些东西都是相互作用着，因而要了解其一，就必须了解全体。”(4)［英］T.S.艾略特：《基督教与文化》（1949），杨民生、陈常锦译，第203—24页。人类学家，比如爱德华·泰勒的文化定义的特点，是把“文化”理解为“复合整体”，不但包括知识、艺术等高雅的、制度化的东西，也包括一直被高雅文化所鄙视的“习俗”。(5)［英］Edward Burnet Tylor，Primitive Culture.1871.Reprint,New York:harter＆Row.1958.p1.艾略特整合人类学的定义和柏克以来的英国人文主义，从三个方面发挥其文化定义。

首先，把人类学转化为社会学。艾略特开篇明义，认为“文化”有三种含义：个人文化、集团−阶级文化和社会文化。其中个人文化依赖于集团−阶级文化，集团−阶级文化依赖于社会文化，讨论文化问题首先应当考察社会文化。马修·阿诺德只考察前两种文化而无视第三种文化，因为它的文化定义缺少社会的维度，因此他无法具体说明“完美”是什么。引进人类学的文化定义，就是把法律、习俗等纳入文化，然后把人类学的整体性挪用到社会学领域，矫正阿诺德的精英主义，使文化成为整个“社会”的。

其次，以文化定义说明文化条件。深切感受当时英国及西方世界的精神“荒原”，艾略特论述文化的动机是为了拯救文化。根据他的分析和提炼，文化生长和延续，或人们“享有高度文明”的条件有三个：文化是有机构成，文化按地理分布区分为各种地方文化，宗教统一性与多样性的平衡。艾略特赞成泰勒“整体性生活方式”的定义，但拒绝其普遍主义（不同文化的共性）和进化论（文化循一定模式从低到高地发展），他既强调“文化−生活方式”是各种要素相互作用的“整体”，又指出这个“整体”又属于“特定民族”，所以“文化”也是特殊的。文化的整体性说明文化的有机性，而其特殊性则表明文化的地方性。文化离不开宗教，能够说明文化有机性和地方性的定义，同样可以说明宗教的统一性与多样性。进一步考察，只有否定文化的普遍论和进化论，才能批判当代社会“无与伦比的破坏性”并明晰其保持传统、回归宗教的理论目标。在英国人文主义−文学批评的传统中，艾略特以“生活方式”定义文化，把此前论者所分析的文化与生活的矛盾内化到“文化”之中，使“文化”概念具有分析社会冲突、表达社会理想的理论潜能。

再次，用“阶级”分析社会结构，用“层次”分析社会文化。尽管泰勒定义文化为“综合整体”，但他并未对这些要素如何构成“综合整体”作充分论述，艾略特则明确认为，“阶级”作为一个整体，是保持和传播各种生活方式的主体；文化−生活方式不是人为设计的，而是生长的。代代沿袭的文化−生活方式，要求社会各阶级持久地存在下去。对这个观点的阐释，是艾略特文化理论的重点，也是后来争论的中心。根据我们的理解，这一论述可以分析为四个环节。

其一，文化中的“阶级”问题。在社会−阶级−个人三种文化的考察序列中，社会由诸阶级所构成。既然每个社会、每个阶级都有自己的“生活方式”，那么每个社会、每个阶级，包括“普通人”在内，都有自己的文化。虽然艾略特对“普通人”的态度与阿诺德并无二致，但他并不是简单的阶级论者。文化是一个整体性概念，它包括人类生活多种多样的活动，一个人不可能精通文化的所有方面，也不可能通过某一方面的完善获得文化，任何个人和阶级，都只能在文化的某一个领域有所贡献。但任何个人、阶级都不是孤立的、排它的，正是通过不同兴趣、品味、才能的重叠和分享，不同层次文化活动的交互影响，才最终形成文化的整体性。

其二，文化的层次问题。原始社会的各种文化活动是一个密不可分的整体，只是随着文明进化和社会职能的多样化和复杂化，文化才分化为宗教、科学、政治和艺术等，个人职能才成为世袭并固化为阶级或等级。文化分层化意味着专门文化的出现，不同的文化活动分别为不同集团所拥有，行将消亡的阶级可能保留着礼仪的残余，却没有相应的宗教和艺术的感受力，有形式无灵魂。但艾略特不像阿诺德那样听其没落，而是认为每个阶级都有其文化功能：高层次文化代表社会生活的质量和文化的标准，它应当保持自己的精英属性，以避免降低其文化的质量。全体民众都应该参与文化活动，但这不是说，他们都参加相同的文化活动或层次相同的文化活动。未来的文化仍然会有不同层次，文化的延续取决于不同层次的文化能够相互交流。

其三，“阶级”与“精英”的关系问题。19世纪末以来，传统的“阶级”结构趋于解体，不但资产阶级已取代封建贵族而成为社会−文化的主导“集团”，而且社会主义运动也已广泛展开，后者所求是“无阶级社会”和文化民主。“阶级论”无法充分解释当代文化，但不同的社会群体之间不可能实现文化平等，总是有些个人、有些群体在文化上享有优势。对此所作的理论回应就是“精英论”：承认个人之间的差异，尊重并提倡少数优秀分子组成一些适当的精英集团并赋予它们以适当的权力、薪俸和荣誉。艾略特反对这种“精英论”。从方法上说，文化是整体的生活方式，仅孤立地考察创造者无法充分把握文化。从构成上说，作为“精英”的个体来自各个“阶级”，他们之所以相互结合，只是他们的职业兴趣或共同利益，而职业和利益关系是不稳定的。从传承上说，原来那些精英们所以获得其地位的品质不会完全均等地传给其后代——“精英”的后代不一定还是精英。总之，“精英”是那些在某些方面具有突出技能的人，它不具有“阶级”的凝聚力和连续性。以“精英”取代“阶级”，只会把社会−文化“原子化”，而无法实现社会−文化的整体性。

其四，“阶级”与“社会”的关系问题。艾略特为之辩护的“社会”是上层阶级统治的社会，为“阶级”辩护就是为一种社会形态作辩护。他认为，贵族政治也好，统治阶级也好，无论其职能履行得如何糟糕，但其职能却是其他任何阶级所不能完全替代的。如果说贵族或传统的统治阶级已无法继续其政治地位和经济责任时，那么他们在文化上依然有优势、有责任。当代文化危机的实质，就是底层平民威胁上层文化，就是以“精英集团”取代“阶级集团”。所以拯救文化主要是拯救专门化的上层阶级的文化，恢复“等级社会”。

艾略特的定义，凝聚着一个保守主义者对社会变革所作的反应。相对于经济、政治，文化即生活方式有更为强大的生命力和连续性，因为它具有艾略特所说“无意识”性：“……生活方式在这个民族的人的一生中，在其每天的生活中，甚至在其睡梦中都存在着，而这种生活方式也就是该民族的文化。”“文化绝不可能是完全被人们意识到的东西——它的含义总是超过我们所能意识到的一切；并且，由于它还是我们据以制定计划的无意识背景，因而它绝不可能为人们所设计。”(6)［英］T.S.艾略特：《基督教与文化》（1949），杨民生、陈常锦译，第103、174页。“无意识”的文化形成于漫长的生活经验，其顽强与韧性不但可以抵御外部条件的压力，抗拒人类有意识的改造，而且在经济、政治领域的剧烈变化带来新的社会矛盾和冲突时，它还可以作为社会生活的稳压器。这就是保守主义的合理性。但是，无论生活方式是如何“有机”而连续，无论文化是怎样的“无意识”，但它们也都处在变化之中。以文化抵制变革，其结果就不只是政治上的反动，也无法把握文化的变革。夸张地说，艾略特所定义的文化不是一般的“生活方式”，而是过去时代的“生活方式”，其定义因此也是为上层阶级衰落所唱出的一曲挽歌。

二、是精神文化问题还是政治经济问题？

艾略特的定义所导出的是政治结论：复兴等级社会以保持上层阶级文化并拯救整体文化。文化与政治既不可分，则政治家就可以对文化发表意见。在1944年出版的《信念、理智和文明》一书中，社会民主义者家哈罗德·拉斯基认为，知识分子没有向同时代人阐明社会斗争并在这一斗争中发挥作用，其采取的是“背叛知识”的行为。艾略特就是其中之一：“他出色地描绘了战后世界的‘荒原’，然后满足于只给极少数继承了某个传统的人敞开拯救之门，接受了某些教义，同时背叛了那个时代的一切社会意愿。”(7)［英］金斯利·马丁：《拉斯基评传》（1953），奚博铨译，北京：商务印书馆，1995年，第295页。《信念、理智和文明》于1944年出版后，拉斯基意犹未尽，为增补此书而写下的大量手稿在其去世之后由K.T。克拉克编为《我们时代的难题》出版。这两本书的主题，是探讨二战结束后道德、精神和政治的危机，当然也包括对艾略特定义的评论。

评论所针对的焦点之一是文化与宗教的关系问题。艾略特反对马修·阿诺德以文化代宗教的说法。他于1948年将此前在剑桥所用关于基督教的讲演与《关于文化的定义的札记》一起编为《基督教与文化》出版。这就不但在理论上，也在形式上表明，定义文化不能离开宗教。艾略特认为，基督教社会是一个具有统一的宗教和社会行动准则的社会，而当代的自由主义和民主制度则是离心的运动，它根本无法达成任何积极的社会目标。如果说文化是一种生活方式，那么宗教也主要是行为和习惯的事情，它与人们的社会生活，与人们的职责和享受不可分离，特定的宗教情感一定是家庭和社会情感的某种延伸和圣化。所以文化一定会成为宗教的产物，宗教一定会成为文化的产物。要使文明艺术的创造生活得以繁荣和延续，其唯一有希望的发展趋势，就是重建基督教社会。回到或保留宗教，意味着严密的组织和规章制度，道德的清教主义，舆论一致，艺术迎合权力……所有这些，对于那些追求自由想象和自我表现的现代人来说，是难以接受的。艾略特于此给出两种选择：或者是文化危机、宗教解体、生活无望，或者是宗教控制下的受约束、行动不自由和心情不舒畅——要言之，要么沦入地狱，要么进入炼狱。艾略特选择了后者。

文化与宗教的关系是西方文化的核心问题，作为社会改革理论家的拉斯基对此并无深入研究，但他提出三个意见恰好可与艾略特的观点相互辩证。

一个事实：欧洲文化不能与基督教之前许多世纪的古希腊罗马分开来，艾略特的定义不符合文化史。古典文化与基督教的差异，是文化史常识，艾略特不可能不明白，但他认为“同原始基督教发生关系的那种文化（以及基督教发源地文化）本身就是一种衰退中的宗教文化。”(8)［英］T.S.艾略特：《基督教与文化》（1949），杨民生、陈常锦译，第100页。古希腊罗马文化在什么意义上是衰退中的宗教文化，艾略特没有说明。可以肯定，那些衰退中的宗教与基督教绝非同类宗教。一般地说，拉斯基的批评更符合常识所认可的事实。

一个问题：基督教内部的各种教会和教派的道德价值并不统一，一些不信教者，如17世纪的斯宾诺莎，反而更好地体现了那些价值。所以艾略特的基督教不是一个理性证据，而是一种非理性的信仰，以此信仰定义文化同样缺少理性证据。以此推论，重建道德秩序也不一定非要通过基督教。似乎预料到这一质疑，艾略特特意指出：“一个欧洲人可以不相信基督教信念的真实性，然而他的言谈举止却都逃不出基督教文化的传统，并且必须依赖于那种文化才有意义。只有基督教文化，才能造就伏尔泰和尼采。”(9)［英］T.S.艾略特：《基督教与文化》（1949），杨民生、陈常锦译，第205页。非基督教、反基督教的道德也离不开基督教，没有基督教文化就不能理解伏尔泰和尼采。此论极为深刻，但不承认这个前提的拉斯基也可以另有解释。

一个后果：以文化为宗教的体现，只能带来宗教迫害和文化强制。(10)参见［英］ 哈罗德·拉斯基：《我们时代的难题》（1952），朱曾汶译，北京：商务印书馆，2001年，第128页。基督教以其统一性和强制性而一度成功地主导了欧洲文化，它一旦放松思想控制，就不再可能塑造社会与文化，这就是宗教改革后的情形。关于这一点，艾略特应当不会反对，因为他提倡重建基督教社会时，就已说明为了秩序就必须放弃自由，为了避免下地狱就必须进“炼狱”。

拉斯基−艾略特之争涉及到对历史、道德和现代价值的不同认识和不同选择，但核心是政治的分歧。拉斯基认为，艾略特的文化定义有三个障碍，宗教是第二个，而第一个则是完全不了解一个社会的文化与“以文化为其表达方式的物质环境”之间的因果关系。“物质环境”包括经济上的不平等和政治上的统治关系，从这个视角来看，艾略特留恋传统的“整体性”的社会及其文化，但他对那个时代的欣赏是有选择的，他看到的是约翰·多恩等人作品的“美”，而无视那个时代一切没有满足的欲望、没有实现的希望、没有得到纠正的冤屈和压迫。真实的情况是，作为艾略特所说的“文化”的承载者，早先的贵族专心致志地维护其特权而不是承担其责任，他们竭力不让局外人闯进它的领域，而且拒绝给群众以必要的福利——这种福利至少可以使群众获得艾略特所分配给他们的“低级文化”。后来的资产阶级以财富的特权取代了贵族的门第特权，但是这些新主人依然让群众饱受苦难。在此，拉斯基提到了德国的海涅、马克思和恩格斯，法国的乔治·桑、蒲鲁东，俄国的托尔斯泰、赫尔岑、车尔尼雪夫斯基，英国的卡莱尔、约翰·密尔、马修·阿诺德，美国的爱默生、惠特曼和梅尔维尔等革命者或批判者……所有这些人即使相信进步的常说，也认识到资产阶级文明的价值包含着许多对其后生存有致命危险的矛盾。概言之，所谓无视文化的“物质环境”，就是没有看到这种贵族−资产阶级的“文化”，是建立在更大多数人民的牺牲、痛苦之上。这关系到社会公平正义问题，也关系到人道问题。

18世纪末以来英国文化理论的主题之一，是批评利益动机膨胀为社会理想并构思解决办法。在艾略特看来，资产阶级社会的两大趋势，自由主义趋向于释放能量而非汇聚能量，它在进行放松而非加固，它远离而非接近某种明确的目的，直到走向自身的反面而进入人为的、机械的和冷酷无情的极权控制。而“民主”这个词不但是空洞的，且也没有抵抗邪恶力量的积极内涵——因为如果你没有上帝，你就会把你的敬意献给希特勒。相应地，拉斯基等人提倡的反资本主义的社会改革也无济于事。因为真正的问题不在经济，而在精神文化方面：“无限制的工业化趋向则造成了各个阶级的男男女女脱离传统，疏远宗教，并变得容易受群众煽动的影响：换句话说，他们成了群氓。尽管他们吃得好，穿得好，住得好，而且还训练有素，但群氓终归是群氓。”(11)［英］T.S.艾略特：《基督教与文化》（1949），杨民生、陈常锦译，第15页。资本主义的粗鄙败坏文化，社会主义的“群氓”则要毁灭文化。要拯救文化，就只有回归传统的、基督教主导的“有机的”的社会与文化。

批判资本主义、自由主义，也是拉斯基政治思想的主题。相对传统的贵族政治，自由−资本主义有其解放和进步的一面，但它仍然使大多数人处于“群氓”状态。但不同于艾略特的“向后看”，拉斯基主张向前看：“在一个社会里避免使用暴力的办法，是让人民参政，它的可能性要比不让人民参政大得多。”“如果我们管当前的时代叫做——我认为我们有资格这样叫——革命的时代，那么艾略特先生就是企图阐述一种无异是反革命哲学的梗概。”(12)［英］ 哈罗德·拉斯基：《我们时代的难题》（1952），朱曾汶译，第52、121页。艾略特“反革命”的文化观，起源于不让体力劳动者参与文明的较高表现的希腊人生观，来源于对17世纪等级制的赞美。拉斯基认为，“反革命”想回归的那个社会已经在逐步消失，欧洲和英国都已进入新时代。而且，那个正在消失的社会是少数人对多数人的统治，在道义上也是不公正、不合理的。向前看，就是接受并肯定工业革命瓦解着传统社会的现实，把握这一现实所所释放出来的能量要求进一步的社会改革，实现普通人要求参与公共管理、介入政治生活和文化生活的要求。一句话，从资本主义的民主、自由走向社会主义的民主、自由。

文化论述就是这样与政治论述纠结在一起。拉斯基是威廉·莫里斯的门徒而不是马克思的学生，是主张步步推进、持续改良的“费边主义”−民主社会主义者而不是俄国式的暴力革命者。他确实受到马克思的影响，那是因为马克思的社会主义本质上是人道主义的，而不是因其无产阶级专政理论。(13)参见［英］金斯利·马丁：《拉斯基评传》（1953），奚博铨译，第104—105页。这种改良主义、民主社会主义的思想体系属于19世纪、20世纪早期的“老左派”，其改革议题主要是经济和政治，即使谈论文化，也是在其与经济、政治的关系上说的。在拉斯基时代，严肃地关注文化的，主要是阿诺德、艾略特这样的诗人和人文学者，而其文化理论的主要内容，则是对现代社会非文化性的忧思和对传统文化的追怀，基本上属于保守主义一系。只是在20世纪六十年代“文化”兴起之后，“新左派”才严肃地关注文化领域，并从中寻找政治变革的路径。“文化”议题在“老左派”拉斯基那里还不存在，所以他批评艾略特的定义却无意于提出自己的文化定义，这一批评的价值在于呈现了文化理论的政治性格。

三、“共同文化”是否存在以及如何存在？

艾略特与拉斯基分别属于英国文化中的“左”“右”两翼。一般地说，文化理论中的“右翼”以马修·阿诺德为代表，认文化为“最优秀的知识和思想”；“左翼”以雷蒙德·威廉斯为代表，认文化为“生活方式”。威廉斯立场鲜明：“我非常了解我在写作中反对的那些右派，艾略特、利维斯和围绕他们形成的整个文化保守主义。这些人已经预先把持了这个国家的文化与文学。”这就需要反对那些反动作家“以传统的名义用文化观念来反对民主、社会主义、工人阶级和大众教育”的文化理论。(14)［英］雷蒙·威廉斯：《政治与文学》（1979），樊柯、王卫芬译，河南开封：河南大学出版社，2010年，第96、80页。批判艾略特的工作在两个方面展开：一是把文化看作是“一种整体的生活方式”，这是文化的“层次”问题；二是区分“阶级”与“精英”，这是文化的“阶级”问题。

早在艾略特之前，英国批评家威廉·科贝特、罗伯持·欧文、约翰·罗斯金、威廉·莫里斯等都已提出了“整体的生活方式”的概念，但他们的“整体”主要是对个体价值的完整性的肯定，而不是一种“普遍的思想方法”。艾略特整合英国人文主义和人类学的成果，以“整体”为其定义文化的方法。但其“整体”并不完整，最重要的是他遗漏了经济因素。威廉斯认为，“职能分化”与“阶级形成”并不是同一个过程。分析随社会发展而来的职能分化，不能只关注职能分化所导致的不同的阶级及其文化，更应关注职能转向财产的过程。把“阶级”与“职能”等同起来，而看不到阶级的经济基础，只能是把充满不平等的阶级社会理想化、简单化，结果是像艾略特这样的“新保守主义者一方面反对‘原子化’的个体主义社会的原则和影响，另一方面又坚持以‘原子化的’个体主义为基础的经济制度的基本原则”。(15)［英］雷蒙·威廉斯：《文化与社会1780−1950》（1958），高晓玲译，北京：商务印书馆，2018 年，第355页。这固然有方法上的原因，即艾略特没有深入具体地考察现存社会的真实情形；而更重要的是其政治选择。在存在着阶级对立的社会中，坚持“阶级”立场就不可能有整体关怀。

这样，定义文化的起点就是如何把握“整体”？威廉斯一直试图扩展文化的意义并使之与我们的日常生活、与“社会”成为同义词。以“生活方式”定义文化，就必须破除日常生活方式与专门文化之间的隔阂。文学专业出身的威廉斯认为，从艺术观念演变史来看，所谓“创造”、“理想化”、“天才”等是浪漫主义时代才出现的观念，以为创造性是艺术和艺术的本质，只是一种说法，并非永恒真理。而现代认知科学则告诉我们，人类的全面经验都是人对非人的现实的解释，艺术与现实、心灵与自然并非界限鲜明的两个领域，而且每个人的大脑都在创造自己的世界，创造并非艺术家的专利，每个普通人都具有创造的功能。(16)参见［英］雷蒙·威廉斯：《漫长的革命》（1961），倪伟，上海：上海人民出版社，2013年，第34页。接受这一前提，才能真正把握文化作为“生活方式”的含义。“如果文化是一种专业化的产品，它就可以脱离当然社会的实际压力而存在于一个被保留的领域中。但是，如果文化像艾略特坚持认为的那样，是‘一种整体的生活方式’，就必须对整个体制进行思考和评判。”(17)［英］雷蒙·威廉斯：《文化与社会1780−1950》（1958），高晓玲译，第356页。这段话有两个要点。其一，“整体的生活方式”必须包括整个社会，而不是社会的某一阶级或某一部分的生活方式。阿诺德、艾略特等人的“大众文化”（mass culture，也可译为“群氓文化”、“群众文化”）的观念，其实是资产阶级的创造，其目的在把自身与普通人区分开来并对之实施文化领导权。其二，现行的“整个体制”就是阶级对立、就是资本主义压迫工人的体制。文化既是“生活方式”，它就应当包括生活中更为广大的非艺术内容与活动。比如工人阶级文化就“不是无产阶级艺术，或者集会会场，或者语言的某种特定用法；而是这种基本集体观念，以及由此产生的机构、行为方式、思维习惯和意图等等。同样，资产阶级文化是指那种基本集体观念，以及由此产生的机构、行为方式、思维习惯和意图等等。”(18)［英］雷蒙·威廉斯：《文化与社会1780−1950》（1958），高晓玲译，第459—460页。艾略特的“整体”是和谐的，因为他没有正视生活的全部方面；威廉斯的“整体”是分裂的，因为它包含着生活世界中全部的要素、冲突和斗争。以“整体”来定义文化，必须包括一个民族所有人的生活方式以及为了追求理想的生活方式所进行的全部社会实践。

这就提出了“共同文化”的问题。作为有马克思主义背景的“新左派”理论家，威廉斯不像“老左派”拉斯基那样保留着资产阶级的民主和人道传统，但也不是简单的阶级论者；他虽然不像艾略特那样以“文化”来实现超阶级的共同性，但也意识到，在争取民主和平等的社会进程中，提出“共同文化”的问题是有意义的。当威廉斯说工人阶级的文化不只是，甚至主要不是指工人小说时，他实际上是在承认，在文化的某些方面，工人阶级的文化并不能代表这个时代的文化。坚持工人文化的重要性，并不否认专门文化的价值；文化有阶级之分，但并不取消“共同文化”的存在。威廉斯认为，工人阶级文化重在集体主义、团结、互助和共同进步等，其核心正是维护和强化共同体的理念，所以工人阶级价值观更有利于促进“共同文化”的实现。艾略特曾经认为，社会和教育的发展，城市和工业化的发展，民主的发展等都不可避免地在破坏文化的生长和延续，因此要维护上层阶级的专门文化并使之整体社会传播。这就是说，一种文化，即使当它是由特权阶级层的少数人形成的时候，也是共同的。威廉斯认为，这种观点是在接受现存的“整个体制”的前提下，依靠上层文化来建设“共同文化”。尽管艾略特也认为上层文化在传播过程中发生了“掺杂”、“贬值”或“变异”“丰富”，但实际上是在建立上层阶级的文化领导权，剥夺了普通人、工人阶级的文化权力，维护阶级统治。这当然不是“共同文化”，而是一个阶级的文化传播和文化控制。

威廉斯从两个方面论述“共同文化”。从形式上说，共同文化不是平等的文化。必须区分两个概念：“共同文化”与“共同的文化”（a culture in common）。后者指相同的意义和价值观，这种文化财产为所有人平等、共同地享有。这种“共同的文化”就像“意见一致的社会”一样，在任何时候都是不存在的，也是危险的。(19)参见［英］雷蒙·威廉斯：《希望的源泉——文化、民主、社会主义》（1989），祁阿红、吴晓妹译，南京：译林出版社，2014年，第42页。如果平等就是所有人说同样的话，那么这不过是最大的不平等：社会中的所有人都接受并实践着统治阶级或特权阶级的文化。从内容上看，共同文化不是某一阶级的文化。尽管统治阶级拥有传播、推广自己的意义和价值观的强大力量，事实上也经常为其他群体所接受和认同，但被统治阶级从来也都不只是消极地接受，他们也在反抗着上面的、外面的文化。在形式与内容双重否定的基础上，一种文化，只有在它是集体创造的时候，在所有阶级、所有人都有参与创造的时候，才是共同的，“共同文化”就是民主的、共享的文化，它以政治民主化为前提。如果说艾略特的“共同文化”是上层文化向所有社会成员开放并为后者所接受，因此是单向度的文化，那么威廉斯的“共同文化”则是一个指向未来的乌托邦，实现“共同文化”将是一场“漫长的革命”。在威廉斯时代，还不存在他所理想的民主政治和“共同文化”，他当然也不能明确指出工人运动实现这一变革的基本手段和策略。

完整认识威廉斯文化定义的社会−政治内涵，必须同时关注其定义的演变。1958年的《文化与社会》一书与《文化是平常的》一文都以“整体的生活方式”定义文化。但在1960年《漫长的革命》一书中，威廉斯在排比了“理想的”、“文献的”和“社会的”三种定义之后，重新把文化定义为“对一种特殊的生活方式的描述”。他认为这一定义不仅涵盖了“理想式”和“文献式”两种定义所包含的内容，而且还包括了被前两种定义排斥的、在很长时间里根本就不被承认是文化的内容的“生产组织、社会结构、表现或制约社会关系的制度的结构、社会成员借以交流的独特方式等等。”(20)［英］雷蒙·威廉斯：《漫长的革命》（1961），倪伟译，第50、51页。新定义受到社会学家埃利希·弗洛姆的“社会性格”和人类学家鲁思·本尼迪克特的“文化模式”等理论的启发。概括地说，新定义的意义要在两个方面来理解。一方面，“特殊”并不与“整体”相对立。不但“社会性格”、“文化模式”都是内在整体，是由多种活动、要素动态地构成的整体，而且威廉斯也强调，在把文化当作一个术语来使用时，“必须视其为一个真正的复杂的综合体，它是与经验中的真实因素相对应的。”另一方面，“特殊”确实是一个区分性概念。人们总是生活在特定的时代和民族−国家之中，生活实践、人类组织、社会制度等都是存在−发生在特定的时空之中。从这两方面看，“特殊”和“整体”所修饰的都是社会生活方式，但“特殊”强调了文化−生活方式是一个蕴含差异、不断变化的过程。如果说“文化”这个概念把“过程”引入“社会”之中，那么“特殊”这个概念则把“冲突”引入“社会”之中。“特殊”所欲区分的不只是艾略特所区分过的上层/下层、专门文化/生活方式，而是艾略特提出却未现实地展开的不同群体−阶级、不同时代、不同民族的生活方式。

威廉斯的文化定义一直被广泛使用。他断言，19世纪以来的“文化”一词的发展记录了我们对社会、经济、政治生活领域一系列变革而做出的一系列重要而持续的反应。“‘文化’本身就可以看作是一幅特殊的地图，借助它，我们可以对这种种历史变革的本质进行探索。”(21)［英］雷蒙·威廉斯：《文化与社会1780−1950》（1958），高晓玲译，第20页。以文化观念的变迁来考察社会变革，当然是可行的、必要的，但从文化理论的角度来看，也带来一个疑问：种种文化定义和文化理论难道只是为了探索各种变革的“反应”？文化观念一再扩展之后还有没有其核心和内涵？换言之，在社会整体系统中，还有没有一个相对独立的“文化领域”？在文化研究中，我们还能不能给“文化”下一个有限的、更便于文化研究者而不是社会研究者使用的定义？

四、复兴宗教能否拯救文化？

雷蒙·威廉斯之后，特里·伊格尔顿在《文化的观念》（2000）、《文化与上帝之死》（2014）、《论文化》（2016）等书中，对艾略特的文化定义有较多讨论。这些讨论重在分析文化观念的演化而非提出自己的文化定义，所以本文对此不作专门评议。大体上说，拉斯基与威廉斯都是在英国文化理论的范围内展开了艾略特文化定义的社会−政治意义，接下来我们要介绍的是长期游离于英国人文学术主流之外而又见解精辟的乔治·斯坦纳，他不是从社会来论文化，而是引入纳粹大屠杀这一历史−文化事件，重新讨论艾略特的文化−宗教议题。

第一次大战前后欧洲遭遇的文明危机，是艾略特思考的现实背景。他不但忧心于文明衰落，也探索过文化繁荣的社会条件。路易十四王朝当然没有文化自由，但它产生了古典主义文艺；不过这不是通例，因为20世纪的独裁政权就没有带来文艺复兴。据此，艾略特谨慎地说：“艺术是一个发展时期还是在一个衰退的时期最能够繁荣，这个问题我无法回答。一个强大的、甚至独裁的政府，只要其控制的范围被严格加以限制，只要它不对种种自由横加限制，且并不竭力去影响其臣民们的思想，它也许对艺术不会有伤害。”(22)［英］T.S.艾略特：《什么是基督教社会？》，《基督教与文化》（1949），杨民生、陈常锦译，成都：四川人民出版社，1989年，第29页。独裁治下艺术可能发展，而民主社会中艺术和思想的前途却不见得光明。艾略特之前，德国诗人亨利希·海涅、瑞士文化史家雅各布·布克哈特、法国思想家托克维尔等都对此作过先知式的预言。艾略特之后，这类观点已成为“大众社会”、文化批判理论的主题。18世纪末以来的英国文化理论注重文化与社会的探讨，至于什么是文化繁荣的条件、文化繁荣与专制、暴政关系这类更“深刻”的问题，更多为欧陆思想家们所关切。

纳粹大屠杀为此提供了新的议题和动力。从微观上看，大屠杀不是发生在亚洲的戈壁沙漠，不是亚马逊流域的热带雨林，而是发生在欧洲文明的心脏地区。从宏观上看，高雅艺术、专门文化不但与专制、暴政的联系几乎贯穿整个文明史。(23)George Steiner，In Bluebeard’s Castle，Some Notes Towards the Re−definition of Culture，London：Farber＆Faber，1978，pp.68—69.以此为思考的起点，斯坦纳于1952年第一次研究纳粹大屠杀时，就提出了人文−暴政关联的问题。1971年3月，他在肯特大学艾略特纪念讲座发表演讲时指出：艾略特在定义文化时居然不提刚刚结束的大屠杀，是难以理解的：“在这个事件发生的三年后，全世界范围内都出版了相关事实的著述和图片，并真实地改变了我们对人们行为有限性的认识，他怎么能在一本关于文化的书中毫不提及？在大屠杀已经从根本上质疑基督教的本质及其在欧洲历史上的作用之后，他怎么还能阐明并呼吁建立基督教秩序？艾略特诗作和思想中的犹太主题在很长时期内都是含混的，这可以作为一个解释，但这个问题确实没有给他带来不舒服。”(24)George Steiner，In Bluebeard’s Castle，Some Notes Towards the Re−definition of Culture，London：Farber＆Faber，1978，p.34.大屠杀在艾略特文化理论中的缺席，既与包括艾略特在内的英国学者远离纳粹屠犹风暴的中心有关，也与艾略特个人的反犹倾向有关。其传记作者罗伯特·克劳福德明确地说：“我不能说自己同意艾略特的全部思想，也无意掩饰其作品中的反犹片段，以及其他一些种族主义或性别主义的要素。这些都植根在他生活的社会环境之中，从未被他彻底抛弃。”(25)Robert Crawford，Young Eliot:From St.Louis to The Waste Land，Jonathan Cape，2015，p.III.但从斯坦纳的立场来看，真正重要的是文化理论能否回应当代重大问题、历史悲剧的问题。“第一次世界大战和第二次世界大战末，大约有七千万欧洲和俄罗斯人在战争、饥饿和屠杀中失去生命。分析当下环境的文化理论，不将这些死亡的恐惧列为重点考虑范畴，其本身就是不负责任的做法。”(26)George Steiner，In Bluebeard’s Castl，Some Nots Towards the Re−definition of Culture，London：Farber ＆Faber，1978，pp.31−33。

不负责任的不只是艾略特。高雅艺术可以提升人性，人文艺术具有道德效果，这是一个可以追溯到古希腊的价值信念和文化实践。但斯坦纳此论首先针对英国人文学术：“文学和文化对于个体和社会的道德认知具有价值，这对于约翰逊、柯勒津治、阿诺德来说都是不言自明的假定。现在，这假定却遭到质疑。”(27)［英］乔治·斯坦纳：《人文素养》（1963），《语言与沉默——论语言、文学与非人道》，李小均译，上海人民出版社，2013年，第12页。不同于雷蒙·威廉斯等左翼批评家的政治性挑战，斯坦纳质疑的是人文素养的道德价值：“与阿诺德和利维斯不同，我发现自己难以自信断言：人文学科具有人性化的力量。事实上，我甚至可以说：至少可以设想，当注意力集中于书写文本，我们在现实生活中的道德反应的敏锐性会下降。”(28)［英］乔治·斯坦纳：《教化我们的绅士》（1965），《语言与沉默——论语言、文学与非人道》，李小均译，上海人民出版社，2013年，第72页。不过，尽管艾略特存有偏见，但他以宗教为文明的特征、视文化与宗教是同一事物的不同方面的观点，却得到斯坦纳的肯定：“对这一框架的理解对于解决文化方面的争论至关重要。”(29)George Steiner，In Bluebeard’s Castle，Some Notes Towards the Re−definition of Culture，London：Farber＆Faber，1978，p.34.为什么呢？

第一，必须把大屠杀置于在宗教心理学的框架中来理解。纳粹大屠杀不是少数人的病态行为或单一民族国家的神经症的表现，不是现代社会过程中骇人听闻的偶然事件，所以纳粹不同于历史上的其他大屠杀。纳粹大屠杀也不是英国人眼中的“德国事件”，更不是希特勒的个人阴谋，它反映了西方文化体系中本能生活和宗教生活之间某些关键性的不稳定因素，是基督教−西方文化的内生现象。反犹主义的兴起，不是因为犹太人把耶稣钉上十字架，而是因为犹太人创造了上帝这个事实使基督徒嫉妒他们——嫉妒到了极度的疯狂和谋杀的程度。斯坦纳认为，犹太人凭借一个上帝的观念以及这个观念的道德规范，不断地要求人性道德化，不断地用理想来胁迫人类。摩西的一神论、基督教和马克思主义，都是以完美人性来对抗人类的自然意识，要求人类超越自我，放弃财产、做出牺牲，使自我获得新生，使社会拥有正义。由此形成的人性缺陷与道德理想之间的辩证法，迫使西方人以完美理想、道德规范为压迫自己，使自然存在的人“问心有愧”。这就破坏了西方文化的平衡，最终导致西方人对作为上帝和他的律法发明者的犹太人深深怨恨。这种由犹太人“超验的勒索”（the blackmail of transcendence）而激活的敌意，表明大屠杀是一种反抗道德压力、回归自然本能的行为。大屠杀表明西方文明的失败，而艾略特等人对大屠杀的无视，又正是文化失败的症候之一：它无力对大屠杀做了反应。

第二，必须把西方文化置于宗教心理学的框架中来理解。大屠杀改变了我们对文化，特别是人文教化、高雅艺术的传统认识，但这并不意味我们要否定西方伟大的人文传统和高雅艺术。作为西方人，斯坦纳认为在人类文明中，西方文化是最优秀的。“无论该多么受到谴责，也无论西方的忏悔是多么的歇斯底里，但西方在两千五百年期间的主导地位这一事实基本上是真的……哲学的、科学的、诗歌的力量最显赫的中心都位于地中海、北欧以及盎格鲁−撒克逊人的种族和地理发源地。……柏拉图的世界不同于萨满教的世界，伽利略和牛顿的物理学在我们头脑中建立起对人类现实世界主体部分的认识，莫扎特的创造远远高于打击乐和瓜哇人的钟琴，对我们来说，上述说法仍然是或者应该是一种陈词滥调。当这些说法与其他一些梦中的记忆联系在一起时，它们令人感动，也让人心情沉痛。”(30)George Steiner，In Bluebeard’s Castle，Some Notes Towards the Re−definition of Culture，London：Farber＆Faber，1978，pp.54—55.对待西方文化的这一矛盾心态，源于这样一些事实：崇拜艺术而又漠视人的生命，这在希特勒及其党徒身上多有表现；艺术具有社会教化作用，但伟大的艺术恰恰与专制、暴政、残酷相联。因此，对于文化“建立在纯粹世俗基础上”的辩护，即关注文化对现实世界的影响的辩护，其中心论据是站不脚的。斯坦纳认为，一种文化理论的核心是宗教性的——不必与对上帝的信仰有关——而是因为艺术家的目的在于不朽，他的雄心就是超越“平庸的死亡民主”。艺术家心灵中的“神性”使他们渴望获得来世复活的荣耀，他们坚信经由艺术创造能够达到不朽。真正的艺术是宗教性的，其价值和意义不应当在教化普通民众、增进个体道德、维系群体团结等一般社会意义上来理解。

英国文化理论历来就是社会−政治论述的一个部分或一种形式。作为近代以来经济、政治和社会变革的一种反应，它当然也不能无视已经发生的大屠杀。按艾略特、威廉斯的定义，文化是生活方式，而大屠杀就是一种生活方式，对大屠杀的恐惧和记忆，就是受害者的生活方式。此即斯坦纳说的：“任何对文学及其社会地位的思考，都得从这毁灭出发。……无论作为批评家还是只作为理性的人，我们行动的时候都无法再假装，就好像我们对人类可能性的看法没有深刻变化，就好像在1914年到1945年间大约七千万男人、女人、儿童在欧洲和俄罗斯因饥馑和暴力灭绝之后，我们意识的质地没的根本改变。”(31)［英］乔治·斯坦纳：《人文素养》（1963），《语言与沉默——论语言、文学与非人道》，李小均译，第11页。在死了这么多人之后，我们已不可能闭着眼睛言说文明、论证道德；大屠杀已经永远改变了文化观念和价值观念，它强迫文化理论重新定义文化、理解文化。

由艾略特的文化定义而引发的不同理论观点，深深地嵌入在特定的经济发展、政治变革和社会关系的语境之中，而被定义的“文化”则是一个包括不同历史解释、社会分析和未来想象的“文化政治”行动。恰如威廉斯所说：“文化观念的根本问题在于，我们不得不一再扩展它的概念，最后文化几乎等同于我们整个的共同生活。”(32)［英］雷蒙·威廉斯：《文化与社会1780−1950》（1958），高晓玲译，第373页。“文化”是联结不同社会过程、领域和问题的视角、线索和能指。对艾略特来说，定义文化不能离开宗教信仰；对拉斯基来说，定义文化不能离开经济分析；对威廉斯来说，定义文化不能离开社会冲突；对斯坦纳来说，定义文化不能离开20世纪的两次战争特别是纳粹大屠杀。依此逻辑，此后西方世界和全球社会所发生的各种重大变革，也应当为文化定义所考虑。作为文化研究者，我们不能忽视但也不会满足于这样的定义。一个基本问题是：社会阶级、政治经济、宗教和艺术等议题为什么要以“文化”概念来提出？不用“文化”概念这些议题是否就无法讨论？根据路德维希·维特根斯坦“意义即用法”的观点，本文所述的各种用法都有合理性。但从文化理论的角度看，我们还需要进一步的抽象和概括：在什么情况下会使用“文化”概念？使用这一概念意欲何为？使用这一概念给相关讨论增加了什么又遮蔽了什么？总之是要在重重关系、种种话语中聚集我们所欲定义的“文化”，否则，文化理论、文化研究之类的学术研究就无法成立并合法化自身。