陈超

在我国青年文学批评家中，诗评家和小说评论家的理论性格颇不相同。后者一般是一开始就抱有理论兴趣的人，对概念、判断、推论、综合，显得训练有素;而前者更多——如果不是所有的话——是从诗歌创作转入诗歌批评的。他们的文章敏于审美感受，白热、尖新、华采，但与小说评论家相比，显得缺少学术规范，主观性过强。基于这种比较，我认为唐晓渡是青年诗评家中少数具有专业自觉的人。他虽一直坚持诗歌创作，但一涉及批评行为，就将运思过程限制在纯学术范围内。他有自己的精神品格和基本命题，有职业化的有组织力的思想，和较强的演绎、归纳能力。他的批评话语，信息量大但又准确求实，富于启迪。读他的文章，我很少发现牵意就词或模棱两可之处（这两点可视作我国诗评界的宿疾）。相对于那些不断为诗评界提出时鲜话题的同行而言，唐晓渡有时显得慢半拍，但最后常常是他能将话题伸延、廓清、引向深入，把审美感受的描述转化为大家共识的规范命题。这种对朦胧感受和速成知识的抑制，体现了他扎实的精神成长。

新时期以来的文学批评界异彩纷呈。但从精神背景和渊源看，我以为批评家约略有四种路向：传统文化;“五四”新文化及其母体西方近代文化;选本文化制导的本土意识形态变格;西方现代文化精神。我看唐晓渡主要是从第二和第四条路上走过来的。这两条路尽管有某些致命的龃龉，但从总体姿势上看，又有一致之处。二者的终极目标都是对人的“存在”的探询，其任务都是追问“存在”的意义。这两条道路彼此横贯在唐晓渡诗歌批评的整体运思中，并决定了其批评观念的发展少有间断突变性，多有延续性和包容性。唐晓渡批评的根系就扎在对生存和语言的双重关注上，据此他能稳健地给自己的审美经验以意义的结构，或对即将来临的可能性给予历史想象的参与。这是唐晓渡最见本领的地方，也是其价值所在。

纵观唐晓渡十余年来的诗学研究，我将之分为狭义和广义二种。狭义一说，我限定在其对具体诗学问题的讨论上，包括本体论、创作论、诗人论、现象论及文本细读。广义的诗学研究，除涵括如上内容外，唐晓渡还扩展到对生存、文化、历史、语言的综合探究，体现出较强的跨学科性。就后者而言，诗歌的本体和功能得到整体阐释，它牵动了美学与其他人文学科的关联域，使诗歌形式本体论趋向与之相应的生命、生存本体论。或者说，是他自觉将对诗学的省察与对生存的省察交织在一起，从人的具体历史语境出发去把握艺术的美，使语言不再作为修辞学意义上的“美文”，而是人与生存之间真正的临界点和困境来考察。这对诗歌批评思维空间的拓展具有极大的意义。

《面对生存：困境和出路》，是唐晓渡完整表达其生存立场和美学姿态的文章。在这里，他涉及了与当下生存和文化密切相关的噬心问题。针对当时文学理论界某位焦点人物张扬的“感性至上”独断论，对传统文化简单的斥骂和对语言内部复杂性的漠视等倾向，唐晓渡率先进行了深刻的质询。该论者强调，传统文化是理性文化，对传统文化的批判和拓展新的审美形态，要从“反理性”开始。在理论界普遍迟疑的形势下，唐晓渡及时指出这一立足点大可怀疑，该论者提出的是一个假问题。传统文化和理性之间并无必然内部关联，如果说有什么的话，只能说传统文化是真正的理性之反思对象。传统文化在某种程度上是一种“奴性文化”，与理性首肯的人之为人所必具的独立思考、独立判断的精神及能力正相对立。但唐晓渡并不是站在“理性万能”的立场上发言，他立足于现代人理性和感性趋于无穷分裂与冲突这一事实，指出重要的不是非此即彼的简单造反，而在于把握这种分裂和冲突，“并且就在这种分裂和冲突中，创造出与我们的现实生存相适应的感性和理性”。在唐晓渡的观念中，感性和理性是互为表里互相转化、互相渗透的整一存在。理性的内省使人的感性不再是动物的感性，反过来说，新感性的获具正是来源于灵魂的丰富。对此二者的动态把握和整体包容，是唐晓渡一以贯之的精神姿态，它昭示了丰富、复杂、活生生的现实—文化—个人的存在，并保证了个体生命无限开放的可能性。

这种立场在当时（1987年）对我触动很大，现在依然如此。他通过合理的推论和深层追问，使问题的真正核心彰显出来。它迫使我们认清，如果一个批评家始终停留在情绪化的抗议上，他就始终不得不寄生于他所抗议的东西。这种宣泄式的抗议，貌似激进，但骨子里放弃和平息了人们刚培养起来的反思冲动。对传统文化采取的“刑天式反抗”，恰恰是传统文化中某种心理缺陷的强迫性重复。我以为，对当时刚刚惯于在道德理性和实证理性坡道上循行的文学批评界而言，唐晓渡展开的思辨理性应属另一个更高量级。

在对生存—文化作出反应的同时对文本作出反应，是唐晓渡诗学研究的特征。只有对语言和生存的双重关注，才能使诗学保持历史活力和持久的价值感。唐晓渡的诗学研究，是立足文本指向生存的，而非停留于嗜美遣兴的狭隘水平。他的文章语境广阔，内核坚硬，提出了许多值得我们重视的见解。

对生存和语言的双重关注，不是简单地由生存到语言，也不是由语言转述生存。诗歌作为本体的特殊知识，经由对语言内部深邃复杂性的洞识，展示出与生存世界对称的话语世界的广阔可能。它充满现实生存的感受，但它比生存更澄明;它剔却了生存中弥漫的雾障，将语言的深渊显豁举起;它不观察，它洞察;它不回答，它重新提出问题;它不是“行云流水”式的迅速下滑，它涉及到语言内部的互否、分裂、摩擦和相对。我认为，唐晓渡的大部分诗学论文，正体现了这种意义上的“语言和生存同时到场”。在他写下的一系列诗人论和专著《中外现代诗名篇细读》中，有效地将“向心式”文本分析和“发散式”对生存—文化—个体生命的阐释凝而为一，为诗歌批评同时处理生存和语言提供了极具操作性的方法或参照。

唐晓渡的诗歌批评具有显而易见的先锋性，但他对在“传统”——“现代”的对峙（假如存在这种对峙的话）中简单“站队”从来不感兴趣。他的许多文章，恰恰集中在从先锋诗内部对其进行学术批判或反思上。比如《目前新诗的困境》《多元化意味着什么？》《挺住就是一切》《结束和开始》等。“困境”是他常常使用的词语。在先锋诗界纵情高蹈的“日日新”时代，唐晓渡冷静地论列了先锋诗的困境（或选择）：生命的困境，文化的困境，自由的困境，语言的困境，对此的辩证分析，令人信服。面对文学理论界新近涌起的“后现代”思潮，唐晓渡以《时間神话的终结》作了深刻的辨析和批判。他指出，中国式的“后现代”理论，其心理—文化背景及思维模式是“新一轮历史决定论”和“庸俗进化论”。其运思逻辑表现为对“时间神话”的依赖。艺术的品位，应为精神维度衡量（上/下维度），而“后现代”论者则是以时间维度衡量的（前/后维度）。“后现代性”只是一种话语的可能，而不应置换为价值判断。唐晓渡尖锐地道出，这些批评家在思维方式上与主流意识形态标举的“新纪元”意识是一回事。这是富于历史眼光的，切中要害的。是的，在先锋批评界，“唯新是图”是个无需思考，只凭“习惯”就能接受的观念，但对一个有独立精神品格的批评家来说，信念必须接受批判的考察。

唐晓渡的诗歌批评具有广阔的精神视域，但存在着一个绝对立脚点，即任何时候，任何条件下都不放弃对诗歌存在的独特依据的探询和坚持。对他而言，诗歌的本体依据或存在理由是“探索生存、情感经验和话语方式的可能性，发现那些只能经由诗所发现的东西”（《结束和开始》）。在这个意义上，他赞成“为艺术而艺术”，“为诗而诗”。对此问题的完整表述是《纯诗：虚妄与真实之间》一文。“纯诗”的提出，并非简单化的形式至上，而是诗人对诗歌独特领域和独特使命的自觉，并保证了诗歌的客观规范和价值尺度。我理解唐晓渡的纯诗理论，是从语言角度来谈的，而不是像目下许多人那样偏狭地从素材洁癖角度来谈。他要坚持探索的是语言内部的广阔可能和诗歌品质的独立自足及不可消解性。纯诗作为一个与诗歌自身相关的信念，一种审美的绝对价值指向，不仅不会放弃和降低诗歌对“被遗忘的存在”的敞开，而且会以诗歌独有的尊严和活力，“发现那些只能经由诗所发现的东西”。

在批评姿态或对批评家角色的确认上，我感到唐晓渡在坚持一种批评的自足性，亦即与创作的平行和对称关系。批评为了更大限度地实现自己的价值，有必要重新确证自己。批评自足性的建立，有助于我们从“诗人中心”中走出，以独立的精神判断和话语方式完成自己的学术责任。批评家不是诗人的附属和辅助，也不是某个诗群的“西席”，平等对话乃是二者之间的合理关系。这里，“平行性”的提出，正体现了批评家深刻介入创作而又独立于创作的能力。作为对话批评的提倡和实践者，唐晓渡常常能站在比较客观的学术立场对创作发言，并维护了对话的质量;上面提到的文章，就是这种既肯定又盘诘，既亲合又追问的批评精神之体现。对批评本质、职能和过程的自觉，使他以更自如的心境提出一些问题。而在许多文章中，他也鲜明地体现了学术批评对印象批评的抵制，使批评由习见的审美感受类型转为分析类型。其中，给我印象深刻的文章是对牛汉、翟永明、顾城、忆明珠、于坚、廖亦武、食指、南野等诗歌的评析。从对宏观创造力形态的深层把握，到微观实践的语义阐释，都能显幽烛隐，令人会心。我想，如何协调批评与创作的平行关系（不是简单的分离关系），做到使二者相互参照、相互平衡、相互吸引、相互发现，是对批评家专业素质的一个衡量，也是目下诗歌批评模式变构的关键所在。“批评自由”的前提是真正立足自身的能力，在这里，精神深度和学术规范是互为条件的。正如“诗的悲剧在于不把诗当诗看”（唐晓渡语），批评的悲剧也在于不把批评当批评。批评家的严肃性，首先就在于他在任何情况下，都能维系住对精神独立性和批评自足性的双重自觉。

在这篇文章里，我从数个方面评述了唐晓渡诗歌批评的特点。这些特点的归納，可能会带有较大主观性。我看到的只是我能（如果不说“我想”的话）看到的方面，而不是全面评价。最后再引用一句伽达默尔的话：“说到底，一切理解都是自我理解。”

1995年8月

（原载《诗探索》1996年第2期）