○ 韩博韬

（山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100）

截至目前，李泽厚研究已经颇具规模：1981—2020年的相关期刊论文逾六百篇，硕博士论文近百篇，学术专著三十余部。20世纪五六十年代已有学者针对李泽厚的美学观点进行讨论，但鉴于此时期李氏本人美学思想体系尚未基本确立、国内学术研究平台有限以及“文革”造成的国内人文学术研究中断等因素，本文将李泽厚研究的起点设定于“文革”结束之后。依全景而言，近四十年李泽厚研究的明显不足在于李泽厚美学思想研究的“过剩”与学界对李泽厚的思想史研究的“忽略”。新时期以来，李泽厚的美学体系虽以“美学三书”确定，但其不辍笔耕、对旧作不断修订给研究者带来了“焦点难聚”之感，国内20世纪八九十年代不少李泽厚美学思想研究反映了这一点。而李泽厚的作品既“非文非史非哲”，又“亦文亦史亦哲”，研究者在面对李氏心路历程、思想资源、文化主张、对我国未来的展望等问题时较难综合把握，衡定李泽厚在中国现代化道路中的意义便成困境。本文试图通过系统爬梳近四十年的李泽厚研究文献，总结各时段的李泽厚研究特征，进而通过李泽厚和李泽厚研究，展示近四十年来我国人文学术思潮的变迁。

一、20世纪80年代：“舌战李泽厚”现象与《选择的批判》

20世纪80年代前中期，知识界和文艺理论界对李泽厚褒贬兼存。一方面，有学者以欣赏的眼光来撰写书评，率真地表达读李感受，如忍言《翻新自有后来人—谈李泽厚》[1]、包遵信《迈向自由王国的足印—读李泽厚〈美的历程〉》[2]、萧兵《中国的潜美学—读李泽厚中国美学史论著有感》[3]；有学人能较早看出李泽厚的理论意图，积极地宣传他的美学思想[4-5]。另一方面，也有更多的学人就形象思维、美的基本形式、“人化的自然”理论、美的对象和范围、美的本质等问题与李泽厚商榷。

杨安崙、黄治正轻视和排斥“天人合一”，认为“人化的自然”这一观点来自马克思早期作品，不能作为马克思主义美学的指导思想；李泽厚则明显有“天人合一”的意味[6]。杜东枝认为，李泽厚用美排斥美感[7]。明烺认为，美学的对象是“审美关系”而非“审美经验”[8]。何以刚认为，人具有错视与联想，美有时需在意境中体会，人感受的美随着人的思想感情而变化，古往今来各民族评价美的标准不定于一，以此来反驳“美是客观的、又是社会的”说法[9]。1984年“文化热”兴起后，以“唯心主义扣帽子”的方式来进行学术探讨的研究也不鲜见，如朱德真《评李泽厚同志的美学观》[10]、郗吉堂《真、善与美的本质》[11]。

在“唱和”与“质疑”声中，不难发现一个有趣的现象：扬者关注的是李泽厚的新书，而弃者还在议论《美学论集》里的“美学冷食”。依历史后见之明，应该不会有学者迟钝到无法发现李泽厚结集《美学论集》的意图，而在当时一些最能摆脱时代偏见、展现新兴气象的作品最先出在美学领域，但这却不足以防范部分人将二十年前未及发的牢骚带到“八十年代”。仅以文艺美学的学术史来考察，李泽厚撰写的“美学三书”可以视为现代出版物的模范，其学术初衷和文化效果亦已经显示出李氏世界级传播学家的高超判断力。李泽厚美学思想的基本定型应当以《美学四讲》的完稿为标志，在此之前，任何有关李泽厚美学思想的“述评”基本均因李泽厚自身的学术更新而难逃后来居上者的淘汰①赵士林与王生平是最早系统研究李泽厚的学者。赵士林《当代中国美学研究概述》一书于1986年完稿、1988年付梓，此书作为20世纪80年代《学术研究指南丛书》之一，在“李泽厚”一节中遴选出“主体性实践哲学”“美是自由的形式”“美是自由的感受”“积淀是理论秘密”四个分题，准确地把握到了李氏美学体系的重要主张（赵士林． 《当代中国美学研究概述》，天津：天津教育出版社，1988：37-82）。赵氏亦有《李泽厚美学》（北京大学出版社，2012）一书，侧重李泽厚20世纪90年代以后美学思想的解读。王生平的《李泽厚美学思想研究》（辽宁人民出版社，1987）是第一部研究李泽厚美学思想的专著，除“人化的自然”与“自然的人化”两章外，全书主体与赵著的内容基本一致。。在李泽厚“三分审美经验”的艺术社会学中，能让人耳目一新且较难反驳的一般为身兼技艺与理论的艺术工作者，如杨小彦、邵宏，其《艺术的文化阐释意义—兼评李泽厚的“积淀说”》一文奉行艺术科学化主义，提出“积淀容易使艺术形式神秘化”，指出了“积淀说”在艺术理论对艺术实践反作用层面的不良影响[12]。

“文化热”时期，李泽厚的美学体系正值建立之中，此时的李泽厚研究者往往以“启蒙碰撞启蒙”的心态进行文化实践，所以20世纪80年代前中期知识界和文艺理论界对李泽厚的质疑往往把学术问题简单化或夸张化，表面上极有“你来我往”引起争鸣之势，然而实际上却“再无下文”。真正与李泽厚在美学界形成并峙的依然是朱光潜、蔡仪和高尔泰等人。朱光潜早年留学欧洲、偏重翻译工作；蔡仪早年留学日本，民国时期有小说作品；高尔泰不仅进行美学研究与文学创作，而且是一位极有艺术造诣的专业画家。与李泽厚商榷美学问题的20世纪80年代知识人在学术水准与文艺创作方面均无法与20世纪50年代已经成名的美学家相提并论。李泽厚面对来自四面八方的商讨和批评，基本不予回应。

20世纪80年代即将过去，似乎正要成为四大思想导师之一的李泽厚“论无敌手”了，然而正值此时，“狂人”《选择的批判》撰毕并出版。真正必须写入20世纪80年代李泽厚研究史的作品，或许仅此一部。“狂人”刘氏认为民本思想是封建观念的延续，“孔颜人格”是自觉的奴性人格，“天人合一”则是奴化的极境；针对李泽厚的“积淀说”提出孤独感、悲剧感、幻灭感是知识分子必备的生命体验，所以审美应该是对“积淀”的突破，由此提倡个体主体性的重建。刘氏此书撰于1987年，1988年1月问世后旋即引起学界关注[13]，李泽厚于同年当选巴黎国际哲学院院士，有不少学者后来均承认刘氏理论的极端、片面与幼稚。李泽厚面对“狂人”的“挑衅”也没有做出什么反馈，他只是在若干年后与陈明的对话中才表达刘氏的做法属于“书生气、不讲逻辑”[14]132。虽然“狂人”此书体现“八十年代在‘反传统’的路上比‘文革’走得还远”[15]，宣扬自由主义已经到了非理性的程度，但他发现了李泽厚对传统的温情，抽出李氏的“民本”“孔颜”“天人合一”和“积淀”做“奴性之总结”，以致论辩时让李泽厚的学生刘东、赵士林败下阵来[14]132。

“狂人”发现李泽厚对传统存有温情的主要依据是《中国古代思想史论》一书（下称《古代史论》），但刘氏仅仅局限于疯狂地寻找为其确立“突破说”的靶子，恰恰绕过或者曲解了《古代史论》的落脚点“中国智慧”。三部思想史论中，李泽厚最喜爱《古代史论》。这部书对于一个学者而言，远比《中国近代思想史论》（下称《近代史论》）和《美的历程》更可以为其加冕“启蒙时代”的学术话语权。《孔子再评价》已经明确推出“实践理性”的概念，《孙、老、韩合说》是从兵家哲学进一步说明“实践理性”的先秦来源，《墨子论稿》与《荀易庸记要》的落脚点也在于此，均在为实用理性寻找本土经验的支撑。《秦汉思想简议》是从形上之学与形下之治为“实践理性”在华夏大一统帝国这里找到一张“治国思想的合格证书”。《庄玄禅宗漫述》则是一篇很有想象力的论文，形象思维在庄子与禅宗之间成功搭桥。《宋明理学片论》名义上扬宋，实际上回归先秦经典《周易》《中庸》[16]。李泽厚用五年时间重读中国元典，为中国知识界做了一次讲解“中国智慧”的导游，所以《古代史论》的现实意义非常巨大。《古代史论》耗时五年与李泽厚的出国与生子可能也有关系，孔子、宋明理学和秦汉思想最靠前，都是撰写于李氏出国之前，《孔子再评价》已经有《古代史论》终章《浅谈中国的智慧》“血缘根基”的论说意图，将血缘塑造成了一种具有神力、具有实用功能的理性[17]。

可以肯定的是，李泽厚20世纪80年代的思想史作品几乎受到了知识界“清一色”的肯定，他因“两本思想史论”而成为新启蒙时代的三大思想导师，“坊间告缺”[18]一词极佳地描绘了李氏的思想史研究在20世纪80年代所得到的社会追捧。1980年《美学论集》、20世纪80年代三部思想史论与“美学三书”的出版是一个风向标，李泽厚结集旧作告别了20世纪50年代“美学大讨论”的自己，顺应了改革开放的时代主潮；借近代以论改良之效利，借古代以释中国之智慧，借现代以望文化之未来，《美的历程》是对古代文明的匆匆巡礼，《华夏美学》是中国智慧在美学上的反映，《美学四讲》是李氏美学体系的严整构建，这些著作的问世均能反映李泽厚已尽全力试图完成中国思想家的时代使命。

二、20世纪90年代：“超越实践美学之争”与“告别革命论”

1991年6月21—23日，“若干哲学、思想史问题系列讨论会第二次会议在北京召开，着重批判李泽厚的‘主体性实践哲学’或‘人类学本体论哲学’”，两次会议都曾邀请李泽厚参会，均被李氏拒绝，“各类报刊点名批判李泽厚的文章达六十多篇，其著作从一些书店、图书馆被搬掉，成了禁书”[19]。20世纪90年代中期四位美学名家陈炎、朱立元、杨春时、张玉能围绕“积淀论”和超越“实践美学”问题展开争论的出现，是“思想家淡出，学问家凸显”的一个重要投影。王学典指出，放逐“现实”回避“问题”是20世纪90年代学风的致命伤[20]，在“积淀说与突破说”“超越实践美学”等多个论题中，皆为无法脱离次要问题从而局限了20世纪90年代的李泽厚研究，本质上均为拒绝探讨李泽厚在中国现代化思潮中发挥的作用。

1993年《学术月刊》第5期头条刊发陈炎《试论“积淀说”与“突破说”》一文。此文认为，“狂人”“突破说”是20世纪80年代美学讨论引人注目的事件，往上追溯，在高尔泰那里就出现过“突破”的端倪；用萨特的“选择”理论来补充弗洛伊德的“压抑”理论，由此形成了“狂人”的“突破说”，这种美学观点给美学研究带来了活力，“审美经验只存在于‘积淀’与‘突破’之间所形成的最富张力的那一瞬间”，打破了“积淀说”在美学界的长期垄断[21]。此后，朱立元发表《对“积淀说”之再认识》一文，以20世纪80年代有美学四大家、多元发展是80年代美学发展的全局、《美学四讲》中“积淀说”包含“突破与创新”的提法来质疑陈炎对“积淀说”的看法[22]。不久，陈炎对此撰文回应，认为“积淀说”是20世纪50年代的重大贡献，这才更为符合学术史事实①参见陈炎．《再论“积淀说”与“突破说”：兼答朱立元、陈引驰先生》（《学术月刊》，1995年第1期）。陈炎说：“正是在高尔泰乃至刘晓波的有力批评下，李泽厚才不得不对自己一向强调群体和理性而忽视个体和感性的思想进行必要的调整。从而，使李泽厚思想发生‘重大变化’的，并不在‘文革’前后，而是在80年代中期以后。”不过文中称，《华夏美学》和《美学四讲》是1989年以后的产物的说法是不符合事实的。。1997年，陈炎又发表了《“实践美学”与“实践主体”》一文，他认为：“‘实践美学’在本质上不属于旧形而上学，因为它并不是以一种概念描述的方式来界定一种超验的本体，而是从‘实践’的角度入手，将一个在纯粹的逻辑分析中不可能解决的问题纳入发生学的历史轨道，并使其在经验的形态上呈现出来。”[23]陈炎对“实践美学”的态度是改造“实践美学”。

稍早于陈炎发表关于李泽厚“积淀说”的看法，杨春时在《学术交流》1993年第2期发表《超越实践美学》一文，此后又在《社会科学战线》1994年第1期发表《超越实践美学 建立超越美学》一文。张玉能针对杨春时《超越实践美学 建立超越美学》一文，认为杨春时对实践美学的最大误解在于将之划分在古典美学的理性主义范畴之内，对实践、人的本质、自由等概念的理解也并不准确[24]。实践是否是人的物质感性活动成为区分张玉能与杨春时对实践美学看法的关键。1994年《学术月刊》第5期头条刊发杨春时《走向“后实践美学”》一文。文中杨春时提出了李泽厚实践美学的十个弱点，并认为人的生存为美学的逻辑起点，审美的本质就是超越；生存的意义问题不是现实努力所能解决的，它需要超越性的审美创造[25]。对此朱立元认为，李泽厚的美学观点并不代表实践美学的全部，所谓“实践美学的十大批评”也很难令人信服[26]。对于朱立元的质疑，杨春时提出实践范畴即实践美学的基本范畴和逻辑起点，但其将“十大批评”缩改至实践美学的“四大倾向”，即理性化倾向、现实化倾向、物质化倾向、非个体化倾向[27]。

1996年，李泽厚《告别革命：回望二十世纪中国》（以下简称《告别革命》）一书在香港出版，在国内学术界引起轩然大波，批判之声铺天盖地。在此书中，李泽厚对于20世纪中国发展道路的议论还可以称得上是站立在历史事实的基础上的，不过“否定革命带来的历史果实”进而将“各种失败的改良假想成功化”；李泽厚和刘再复于对话中均表示了对近百篇批判文章的不屑一顾[28]。“八十年代是反‘传统’，九十年代就是反‘革命’”，《告别革命》一书是当时知识界反对斗争哲学、反对革命话语的集中表现，20世纪90年代的重写文学史也反映了这一思潮。沙健孙、龚书铎主编的《走什么路 关于中国近现代历史上的若干重大是非问题》一书可以视为当时批判《告别革命》的代表性集合，谷方、张海鹏等均认为“告别革命就是告别社会主义”，这种“解构‘革命’的做法与九十年代初苏联出现的歪曲十月革命的做法如出一辙”[29]。

台湾学者黄克武的《论李泽厚思想的新动向》[30]是20世纪90年代台湾学界李泽厚研究中很具代表性的一篇，全文基本不谈李泽厚的美学思想，以李泽厚、刘再复的对话录为重要史料，进而考察李泽厚的“思想变化”。将李泽厚的学术思想视为一个形成性过程，注重其“变动性”是黄氏与大陆学者的一个显著区别。黄氏从“调试”这个方向入手，结合中国20世纪80年代的时代变革和国际环境，展示了李泽厚由“拥抱革命”到“支持改良”的社会发展理念之转变。黄文搜列出“中共官方与正统的马克思主义学者、海外学者、台湾学者、大陆较年轻的学者（侧重反传统主义者）、目前身居海外在思想方面已经摆脱马克思主义的意识形态并且又较倾向自由主义的大陆学者、墨子刻（Metzger）”六类李泽厚的关注者。不过，此文在材料关注上太过依赖李泽厚、刘再复的对话，更像是《告别革命》的一个注脚。无论是《告别革命》的批判者，还是黄克武，都可以视为20世纪90年代“思想家淡出，学问家凸显”的另一个投影。李泽厚、刘再复《告别革命对话录》中“假设历史”的方法固不可取，但的确是20世纪90年代学术界异常有力的文化主张，将眼光投射到我国的未来，并没有“放逐现实，回避问题”；而《告别革命》的批判者致力于的恰恰是李泽厚的“政治路线”，黄克武也没有提炼出“告别革命论”的思想史意义。

“告别革命论”的思想史意义需专门探讨，而以往学界均忽略了“告别革命论”在李泽厚这里的观念前身。这必须要仔细剖析《近代史论》一书的诞生。李泽厚第一部思想史论中最早的作品是《谭嗣同研究》，“谭嗣同研究”本身就带有一定的偶然性。李泽厚不同意将谭嗣同急进的特点归结为个人的主观特征和个别现象，而是将资产阶级改良派向19世纪90年代的社会环境溯源，向20世纪初期的革命思潮引发，从而将资产阶级改良派另辟出“下层团体”。而真正让这个下层起身却又跻身改良派领导团队的悲剧义士愈发立体的恰恰在于李泽厚对谭嗣同哲学思想的考察，唯物主义与唯心主义、辩证法与相对主义诡辩论、科学与宗教、反满与改良[31]，这些披沙沥金而重新审视谭氏的视角与结论可以说在新中国近代史研究中有极大的启发作用。于李泽厚而言，对谭嗣同的研究甚至可能解决自然科学与人文科学之同异利弊问题在青年李泽厚心中的疑惑。谭嗣同、康有为、孙中山，这个研究序列也非常好地说明了李泽厚的爱国热忱。不过在“文革”结束之后，相关章太炎、梁启超、王国维、鲁迅的篇章可以看出是应急之作，既没有倾注多大感情，在当时的影响也不大，在近代思想家研究领域也并不具有什么可观的学术史意义。太平天国、严复及章梁王鲁这些篇章均为“文革”结束后一年内完成，其撰写动机大致有二：一是以“对思想家的评论”来支撑“思想史论”之名，因为康有为、谭嗣同、资产阶级改良派、孙中山等篇中的“哲学思想研究”材料丰富而不冗杂，即使是某个思想家的个别主张，学术体量也能够单独成篇，其余则因编书的缘由而显得格外简略。二是李氏在撰写《近代史论》之时即有完成三部史论的想法，《古代史论》的撰写难度明显要高于《近代史论》，但李泽厚处理手段非常精巧，此书于1983年迅速出版，而李泽厚在1979年结集《近代史论》极有可能就是要专门理出头绪、腾出时间撰写《古代史论》。所以不难理解，对于“作者”李泽厚而言，《近代史论》的完成是用20世纪80年代的创作标准来统领20世纪60年代的学术研究，是在为康、谭、孙研究找到一个“文化产品归宿”。李氏在《告别革命》一书中也坦言，20世纪90年代的心态不同于研读孙中山时对革命的看法，而事实上，初出茅庐研究谭、康、孙时的李泽厚本身就不是一个对“革命”怎样感冒的人。

在李泽厚的众多论作中，《主体性论纲》不仅是李氏非常重视的作品，同时备受学界关注，“主体性”的探讨此时也成为一个热点。质疑声音中比较有分量的是中英光《评李泽厚的主体性论纲》一文。此文认为，在李泽厚看来，历史唯物论就是实践论；李氏重视儿童思维的形成，但是没有论证；天人合一之中也没有主体性[32]。20世纪90年代的研究风气已经是“思想家淡出，学问家凸显”，对于这句十字名言的道出者李泽厚本人而言，似乎是利大于弊，因为这时的李泽厚已经成为有意义的研究对象，成为学者的“饭碗”。试图从体系上超越李泽厚的学者迎来了多方的驳斥和攻讦，繁星点点式的批评和质疑不足以撼动这位功成名就的思想家的地位，反而让他的声名愈益远播，李泽厚名正言顺成为制造思潮的时代标签。

三、21世纪初叶：李泽厚美学思想研究的公式化

继20世纪90年代学界出现的陈炎、朱立元、杨春时、张玉能等名家，新世纪初期涌现出多位以李泽厚研究成名的学者，主要有薛富兴、徐碧辉、钱善刚、韩小龙等人。代表性著作有薛富兴《分化与突围：中国美学1949—2000》（首都师范大学出版社，2006年）、徐碧辉《实践中的美学—中国现代性启蒙和新世纪美学建构》（学苑出版社，2005年）、钱善刚《本体之思与人的存在》（安徽大学出版社，2011年）。

依照时间顺序排列出薛富兴的重要作品，可以展现新世纪初叶李泽厚美学研究的公式化现象：

《李泽厚前期实践美学的基本理路》（《东方丛刊》，2002年第4期）、《新康德主义：李泽厚主体性实践哲学要素分析》（《哲学动态》，2002年第6期）、《李泽厚实践美学的特征与地位》（《湖南社会科学》，2003年第6期）、《李泽厚主体性实践哲学的理论根源—马克思〈1844年经济学哲学手稿〉对主体性实践哲学之规定》（《贵州师范大学学报》，2003年第3期）、《李泽厚后期实践美学的内在矛盾》（《求是学刊》，2003年第2期）、《李泽厚后期实践美学的基本理路》（《广西师范大学学报》，2004年第1期）、《李泽厚实践美学的学术前景》（《南开学报》，2004年第3期）。

薛富兴将李泽厚前后期实践美学的基本理路、哲学要素、特征与地位、理论渊源、学术前景作为研究对象，形成了较为严整的写法模式。

21世纪第一个十年中，高度肯定李泽厚思想贡献的声音占据了学界的主流。薛富兴给予李泽厚实践美学极高的评价：“任何心理学和社会学的科学研究替代不了美的哲学思辨。……对比王朝闻60年代主编的《美学概论》与李泽厚的《美学四讲》，后者有明显的当代特征。无论理论深度，还是学科自觉性方面，《美学四讲》均代表了20世纪90年代中国美学的最高水平。”[33]在这十年中，学界开始出现从思想史角度研究李泽厚学术思想的作品，如彭富春《中国当代思想的困境与出路—评李泽厚哲学与美学的最新探索》。作者根据李泽厚世纪之交的新作《波斋新说》与《世纪新梦》，认为西方马克思主义虽经历了从经济批判、政治批判、文化批判（马尔库塞）到语言批判（哈贝马斯），但这些批判往往只是强调了一个方面，而否定了另外的方面。与之不同，李泽厚自我定位为儒家马克思主义，考虑了马克思主义哲学中活的东西作为一个整体，亦即历史唯物论、个体发展论和心理建设论的有机结合[34]。另如夏中义、赵思运的《思想家的凸显与淡出—略论李泽厚新时期学思历程》。此文面对后来学者对李泽厚使用哲学概念方面的诘难，认为李泽厚对西方哲学概念的使用比较慎重；李泽厚的学术思想利于全民性的身心解禁，使美学成为显学；提出希望有第二次文艺复兴，所以对李泽厚必须给予应有的谢意乃至敬意[35]。再如丁耘的《启蒙主体性与三十年思想史—以李泽厚为中心》，谓真正有体系性贡献的是李泽厚在“主体性哲学”上的探索和建设[36]。

新世纪初叶李泽厚研究的一个缺憾在于，《中国现代思想史论》一度“解禁”后没有被重新评估（下称《现代史论》）。李泽厚的三部思想史论中，争议最大的是第三部，而实际上，最有利于认识当代和最具填补空白意义的是《现代史论》，它实现了文艺研究与思想启蒙的良好融合，最大限度地寻找和解构了当代各种重要社会发展理论与社会意识的学术思想来源。与《古代史论》相比，真正更需要学术判断力和显现出功夫的是《现代史论》。与《近代史论》相近，此书的撰写思路仍然是以20世纪20年代以来的时代精英作为贯穿全书的线索，但是“学术意味”却更浓：三次学术论战、新文化运动除李大钊之外的三个代表人物、青年毛泽东、马克思主义在中国的发展、20世纪的中国文艺、现代新儒家，李泽厚很显然是要从更学理性而非情感性的层面来展望中国的未来。《近代史论》明显有头重脚轻的缺陷，《古代史论》基本上忽视了中国中古时代，宋元明清部分只有《宋明理学片论》与《经世观念随笔》两篇，所以《现代史论》是面对现代中国的无穷材料、需要极强洞察力并且最易遭受攻击的著作。不过，不仅仅是整个学术界的学术风气渐趋改变，李泽厚本人也在愈加重视学术作品的“学问性”，《现代史论》中的诸多文章就有所体现，这给此书留足了后路，也创造了广阔异常、“波谲云诡”的研究前景。

整个21世纪初十年，学术界对李泽厚更加温和了，与此同时，对李泽厚美学思想研究却公式化了，随之而来的是，真正让学术活动、活泼和发展起来的学术创见销声匿迹了。此时李泽厚出国生活已逾十年，继“告别革命论”后未提出更有影响力的学说；新世纪来自同行的批评也不再逆耳，学术风气的变化、学术规范讨论的影响、社会科学对人文科学的冲击……我们甚至可以将新世纪第一个十年李泽厚美学思想研究的“公式化”现象视为人文科学研究面对各类新潮事物不得不自我蛰伏的缩影，这一蛰伏带来了人文科学的自我反思和修缮。

四、近十年李泽厚研究的多元化

新世纪第二个十年出现了大量高水平李泽厚研究作品。王宁论道：“《诺顿理论批评文选》（第2版）于2010年首次收入李泽厚的论文《美学四讲》，从而实现了英语文学理论界对中国当代文学理论的认可和接纳。”[37]这部选集被誉为国际文艺理论与批评的“黄金标准”，此版仅遴选了四位非西方学者，李泽厚学术思想的世界意义被充分证明了。李泽厚研究的多元化体现在近十年李泽厚具有了更广泛的知识界听众和学术影响力，除哲学、美学与思想史领域外，相关成果涉及文学、宗教学、心理学、医学，甚至“中学考试及教育教学”等多种学科①参见张伟栋． 《现代性叙事、知识话语与历史启蒙—李泽厚与80年代现代文学史的重写》（《中国现代文学研究丛刊》，2011年第6期）；胡同庆． 《论悲惨与悲壮之差异—兼论敦煌早期佛教艺术内涵并与李泽厚先生“悲惨世界论”商榷》（《敦煌研究》，2013年第2期）；吕小康． 《中国本土心理学理论的建构路径与未来导向》（《南开大学》，2016年第6期）；孙越异、周甦、刘娜、等． 《认知行为治疗理论要素的再分析—基于李泽厚哲学理论的思考》（《医学与哲学》，2019年第17期）；陈兴才． 《向高考作文命题及其衡文观扔鞋—从李泽厚的习作说起》（《名作欣赏》，2013年第10期）。。

近十年李泽厚研究的深入离不开重要学术平台的积极推动与李泽厚先生本人的热情参与②参见李泽厚、刘悦笛．《关于“情本体”的中国哲学对话录》（《文史哲》，2014年第3期）；李泽厚、等．《什么是道德？李泽厚伦理学讨论班实录》（上海：华东师范大学出版社，2015）；李泽厚、刘悦笛．《历史、伦理与形而上学》（《探索与争鸣》2020年第1期）。。2011年9月，北京大学高等人文研究院邀请海内外哲学、文学、历史学、艺术学等方向的专家，举办了题为“80年代中国思想的创造性：以李泽厚哲学为例”的学术研讨会，将新世纪的李泽厚研究带入了一个新局面。《开放时代》杂志在2011年第11期辟专栏“李泽厚与80年代中国思想界”刊登与会学者的部分发言。《李泽厚与80年代中国思想界》这篇彰显会场论辩气氛的会议纪实[38]几乎成为后来李泽厚研究的必参文献，也反映出近十年李泽厚研究多元化的特征。在美学方面，有学者视其“形象思维讨论”为20世纪80年代“文化热”的渊源之一。如高建平认为：“改革开放后，李泽厚的《形象思维再续谈》是对形象思维的死刑判决，形象思维被认为是不科学了。不过，形象思维的重提、逐渐淡化，留下了丰富的成果。八十年代的‘文化热’也与之有关。”[39]德国学者盖格（Geiger）的看法解释了西方李泽厚追随者认可其美学学说的原因，他说：“《美的历程》使他这样一个大学学习汉学、哲学、中国艺术和考古学的西方人忘记了对20世纪历史的恐惧。而李泽厚著作的美学贡献在于把美学提升到了理论与实践的高度，或者说达到了认知和道德的领域。”[40]在政治哲学方面，“告别革命论”仍有余热，如干春松发言的重心在于对李泽厚的“告别革命”提出的问题：“如果经济发展不能有效导致其他改革目标的实现，那么如果社会正义和政治民主、个人自由并没有随着经济发展而得到顺利的展开，或者说，当某一种权威阶层没有继续改革动力的时候，那么，革命是否也可以是一个选择呢？”[41]在思想史方面，出生于20世纪60年代的学者吴重庆说：“在八十年代这样一个国家正在将‘改革’建设成意识形态的时期，传统文化也在受到批判，李泽厚的《美的历程》《中国古代思想史论》中的‘心理积淀说’在民族精神层面为当时的青年人找到了安身立命之所。”[42]此语集中表达了李泽厚给20世纪60年代出生、80年代读书的大学生的关键性影响。出生于20世纪50年代的学者杨煦生说，用中国传统来“融合”“丰富”康德和马克思，李泽厚的思想史论、“美学三书”、《己卯五说》可以说建立了一种精神史范式[43]。杨先生发现了李泽厚的哲学基础，其站在世界文明史角度定位李泽厚的学术贡献。出生于20世纪40年代的学者徐友渔则认为：“不能脱离八十年代的政治背景谈‘文化热’，李泽厚既不是西南联大的老师也不是西南联大的学生，其思想资源相对有限，但李泽厚仍是一个非常具有智慧且清醒的思想家。”[44]意指李泽厚由于时代局限并非十方全能、能继学统的思想家。

值得注意的是，在这场学术研讨会中，已经有学者认识到李泽厚与中国哲学、中国理论真正融入全球之关系的问题。美国杜克大学教授刘康说：“李泽厚关注的是现实问题，是理论家、思想家、话语发明者，但是李泽厚的遗憾在于中国缺少机构共同使用他的这套话语，他也没有像哈贝马斯等人那样成为世界都在讨论的对象。”[45]刘康的《马克思主义与美学：中国马克思主义美学家和他们的西方同行》于2012年翻译出版。此书主要论点是：“文化及文化革命与马克思主义批判资本主义现代性、建构现代性不同选择的目标是紧密关联的。”[46]2刘康试图将中国马克思主义美学家的实践提供给西方马克思主义者，同时也借“西方之眼”表达国外学界对中国马克思主义美学家的看法。不过刘氏谈李泽厚的部分显得较为薄弱甚至粗糙，如指出李泽厚的思考依然局限于德国古典哲学的范畴、李泽厚不是依靠经济发展主义和现代化模式以解决中国难题、把儒家思想解释为“实用理性”[46]196-197，216，均为非常明显的误读。

在研讨会上，刘悦笛则强调李泽厚具有广泛的国际影响。他论道：李泽厚在经验论上，反对先验主义；在社会观上，以人类物质生活作为基础；在实践观上，强调实用理性合规律性与合目的性的普遍必然的生产实践；在符号上，关注动作思维与符号生成。所以说李泽厚像是“中国的杜威”。不同的是，李泽厚强调以生物适应环境的不同。“李泽厚超越杜威的地方在于：第一，强调制造工具本源，从而使实用理性具有超生物性。第二，强调历史积淀和文化对心理的积淀，从而走向人类学历史本体。第三，设定‘准先验’的物自体作为经验和信仰的来源，这个是他通向儒家的地方，他拿这个与本土儒家的‘天道观’做了一个最终的接轨。”[47]曾与李泽厚对话“该中国哲学登场”的刘悦笛先生同样是积极将中国哲学、中国理论纳入全球学术生态中的重要推动者。实际于学者而言，“新材料”①刘悦笛认为李泽厚“以孔子化马克思、以孔子化康德、以孔子化海德格尔，实现了‘中西马’的打通”，根据新发现的李泽厚《六十年代残稿》提出李泽厚实践哲学与实践美学的真正来源是周建人译本《费尔巴哈论纲》（刘悦笛． 《实践哲学与美学来源的真正钥匙—新发现的李泽厚〈六十年代残稿〉初步研究》（《文艺争鸣》，2017年第5期：60-61）。的出现是李泽厚关注者的福音。2010年前后《李泽厚年代对话录》的出版为整个知识界提供了更丰富、更全面的李泽厚言论材料，李泽厚未发表手稿的发现也让学界看到了另一种李泽厚的思想痕迹。

2015年以来，学界出现了四篇非常重要的李泽厚研究专题论文，四中有三旨在批判李泽厚的思想体系。2015年1月，程相占在《天津社会科学》发表《论生态美学的美学观与研究对象—兼论李泽厚美学观及其美学模式的缺陷》一文。程相占认为：“中国当代占据主导地位的美学观是以李泽厚为代表的‘美—美感—艺术’三元模式，它最严重的缺陷在于背离了鲍姆嘉滕美学的‘审美’而退回到柏拉图意义上的‘美’。”[48]程文谓李泽厚“谈哲学多而谈美学寡”。此文的价值在于对“生态美学”中的重要概念“审美可供性”的深度阐释，对尊重生态自然面貌的提倡。2015年9月，陈炎在《清华大学学报》发表《形而上的诱惑与本体论的危机—兼论康德、牟宗三、李泽厚的得失》一文。陈炎试图从哲学根基入手，彻底瓦解李泽厚的历史本体论和情感本体论，他在文中写道：“历史是经验的，本体是超验的，用经验的历史去索求超验的本体，这本身就是不可能的，所以历史本体论和情感本体论都是不可能的。”[49]2019年9月，姚洋、秦子忠在《文史哲》发表《中国务实主义及其儒家哲学基础》一文，深度解构了李泽厚的“实用理性”，认为李泽厚是用人类学来解释“实用理性”，而不是哲学的论证方式[50]。2019年5月，罗成在《开放时代》发表《为身心立命—以李泽厚晚期思想中的“历史-哲学”难题为中心的考察》一文。罗文谓李泽厚以“哲学历史”的整理方式直面“历史哲学”的难题性，即“中国人如何可能？”他通过重构三大儒学命题，以“内圣外王”彰显儒学传统中道德哲学与政治哲学的辩证关系，以“天人合一”隐现儒学传统中自然哲学与宗教哲学的统合，以“安身立命”承载儒学传统中历史哲学与教育哲学的构建。进而，他借由“度本体”与“情本体”的创造性命题，解答了中国的“人文”与“人心”如何可能的问题[51]。肯定了李泽厚利用中国本土思想资源进行“转换性创造”的特殊意义。

必须指出的是，随着我国学术建设本土化趋势的显现，学术界意识到李泽厚是中国文艺美学本土化构建的重要资源。如《文艺研究》2017年第5期的理论专栏主题之一是“重构中国美学精神·李泽厚”，刘悦笛的《实践哲学与美学来源的真正钥匙—新发现的李泽厚〈六十年代残稿〉初步研究》、宋伟的《李泽厚与刘再复：“主体性哲学”与“文学主体性”》、张宝贵的《本体论的生活美学—杜威与李泽厚思想比较》、李伟的《推勘李泽厚对“工具本体”未受重视的抱怨—以李泽厚同康德和马克思之关系为中心》，尤其是陈岸瑛的《从朱光潜到李泽厚—如何建构后美学时代的中国本土艺术哲学》，体现出我国加快构建中国特色哲学社会科学对国内李泽厚研究的影响。

2019年，李泽厚在《作为补充的杂谈》①参见马群林． 《从美感两重性到情本体—李泽厚美学文录》（济南：山东文艺出版社，2019）。一文中提出“无人美学”的概念，《李泽厚美学文录》“有人美学”与“无人美学”的论争由此开始。曾繁仁、杨春时、潘知常均撰文予以回应②来自“生态美学”的挑战如曾繁仁《我国自然生态美学的发展及其重要意义—兼答李泽厚有关生态美学是“无人美学”的批评》（《文学评论》，2020年第3期）；来自“超越美学”的挑战如杨春时《应该建立什么样的“有人美学”—与李泽厚先生商榷》（《东南学术》，2020年第1期）；来自“生命美学”的挑战如潘知常《生命美学是“无人美学”吗—回应李泽厚先生的质疑》（《东南学术》，2020年第1期）、《生命美学的原创性格—再回应李泽厚先生的质疑》（《文艺争鸣》，2020年第2期）。，目前来看这一论争尚在进行之中。李泽厚先生提出“无人美学”或许基于某种长远的打算，或许仍试图引领学界，但就目前学界情况，其思想史意义仍待历史的检验。

五、结语

近四十年中国李泽厚研究呈现“十年河西，十年河东”的景象。20世纪80年代的李泽厚研究主要应当分为两部分：一是当时知识界在“文化热”时期及其以前对李泽厚“过时”美学的关注，而此时李泽厚的美学观点已经有了新的发展，反映了中国知识界对美学走向观察的滞后；二是以“狂人”为代表的学者，认为李泽厚的“全盘西化”并不彻底，由此才有《选择的批判》，李泽厚对此在短期内并未作出正面回应。20世纪90年代的李泽厚研究最夺人耳目的场景是“告别革命”。20世纪90年代存在一股“反‘革命’”声音，“告别革命论”就是一种表达，而当时不少与李泽厚同时代的学者攻击李泽厚的“告别革命论”，维护原初意旨下马克思主义理论指导下的史学研究路数及政治文化主张。而于美学领域，年辈稍低于李泽厚一代的几位重要美学家对“超越实践美学”“积淀说与突破说”等问题展开了讨论。新世纪初叶的十年，李泽厚实际上已经真正告别了学术原创时期。20世纪90年代的“脑体倒挂”现象依旧存在，中国部分人文学术刊物的“迷惘期”恰处此时。这一时期李泽厚研究的“公式化”现象并不难理解，特征是追求学术成果的格局要点，写作的程式化极度影响了研究本身的科学性。2010年，时值“文化软实力”成为国家层面热题之一，李泽厚作品入选《诺顿理论批评文选》又恰为学术界提高了李泽厚学术思想的国际地位。因而随着我国学术研究本土化的推进尤其是跨学科研究意识的加强，很明显的现象是，李泽厚成为人文学界自塑历史，其他学科“借事说事”的资源，或者是正向资源，或者是负向资源。中国人文学术界对李泽厚的阐释尚未定格、仍在嬗变。