○ 丁 博

一、座山会仪式的生态情境

阿尔麦人是岷江上游地区嘉绒藏族的一支，此地区作为“藏彝走廊”的北部一段，亦可称为“藏羌走廊”，从民族学等学科的研究成果来看，其历来为各民族的迁徙大通道，具有极其复杂的族源。①有学者认为：“经过社会历史调查和查阅有关史料考证，认为黑水的民族族属问题，归属藏族对，归属羌族也对。近年来冉光荣所著《羌族史》一书称黑水民族为讲‘羌语的藏族’则更为妥帖恰当。”冉光荣、〔日〕工藤元男主编：《四川岷江上游历史文化研究》，成都：四川大学出版社，1996年，第159页。因此，文化上也具有多元性与交融性，文化特色总体可以概括为：“由东向西，由南往北，都呈现由汉至藏（嘉绒）的过渡现象。愈靠东方、南方的村寨，愈受汉文化的影响；愈往西、往北去，便愈多嘉绒藏文化因素。”②王明珂：《羌在汉藏之间——川西羌族的历史人类学研究》，北京：中华书局，2008年，第10页。

本文所描述的座山会仪式即来源于此地区的阿尔麦人村寨——木都村。木都村位于沟中阳面山的半山坡上，占据了此沟中较好的地形。村名“木都”为汉语音译，当地方言意为“天老爷住的地方”，传统社会时期是此沟“土官”的驻地。土官驻地加之优越的地理位置使得其村寨具有一定的名望。笔者在初至木都村口时，看到各家各户高高挂起的经幡、煨桑的塔子、藏式的建筑等具有标识性的物化文化特征，都较为贴切了我对于藏族族群的“文化想象”。此外，穿梭于各家之间，我还得到了更多具有独特区域性，与邻近羌族相同的故事言说。③笔者按：在这种族群交融的地区，这种故事言说具有独特的区域共同性，而不能简单地理解为具体属于哪一族群。众多的个案表明，在族群交融地区文化也具有多元性与共通性。例如，当地人告诉我：“这个刚开始人变（有人繁衍生息）的时候，就四弟兄来到这个寨子。现在就是成了四个家族，分别是纳日基、木帝来支、阿库基和拐瓦布。”而“弟兄祖先故事”是台湾学者王明珂通过对岷江上游地区的人群调查后，所总结出的一种“结群方式”。④参见王明珂：《羌在汉藏之间——川西羌族的历史人类学研究》，北京：中华书局，2008年。因此，可以看出在这一族群交融地区，黑水藏族与邻近的羌族虽然存在现代意义上的藏与羌的民族区分，但是，这种“弟兄祖先故事”的历史心性都深深烙印于此区域的人群心中。

阿尔麦人与邻近藏、羌人群一样，座山会是其一年之中最为重要的节日。⑤各地人们和不同学者的说法不同，其名称大概有座山会、转山会、祭山神等。据当地人说，座山会在当地人眼中的重要地位往往要高于春节。由于受到以“沟”⑥“沟”的生态环境，是王明珂通过对当地独特的地形的观察所提出的一种概念。例如王明珂总结：“概言之，本地自然环境上的特色是：一方面，沟中垂直分布的山田、森林、草场构成丰富经济资源，提供人们多元化的生活所需……另一方面，沟与沟之间因高山阻隔，交通困难，这又使得沟中的村寨居民成为相对独立的人群。”王明珂：《羌在汉藏之间——川西羌族的历史人类学研究》，北京：中华书局，2008年，第7页。为独立经济生态环境的影响，从而造成一个个封闭的生态环境，使得每个村寨举行仪式的时间有所不同，其内容和形式也有细微差异。但是，整体来看，各地座山会仪式所彰显的社会生存意义与社会结构等具有一致性。虽然，各地座山会时间都不一样，但是间隔也不会太远，这主要是因为座山会仪式一般为庆祝丰收，因此，受到农时节气的很大影响。⑦这种节日更像张振涛教授所说的岁时节日。其言道：“岁时节日是农耕文化的重要周期标志。这些节日或侧重于农耕节气（春节元宵）、或侧重于宗教信仰（中元佛诞）、或侧重于宗族意识（清明祭祖）。”而此地区的座山会可以说是欢庆丰收、祭祀祖先又含有宗教信仰的节日综合体。张振涛：《岁时节日与仪式音乐》，《音乐艺术》，2003年，第1期，第80页。最为重要的是，座山会仪式对于当地人的人群认同与区分具有重要的意义，正如历史人类学家王明珂所言：“人群认同与区分……主要赖于两种社会记忆来维持：一是流传在本地的‘弟兄祖先历史’，另一则是山神崇拜。……前者以语言为媒介，后者则以人们结构化、仪式化行为造成的形象表征来传递，皆在人类社会记忆的生产与传播上有普遍的重要性。”⑧王明珂：《反思史学与史学反思——文本与表征分析》，上海：上海人民出版社，2016年，第105；122页。在现实生活中，当阿尔麦人的族群认同与人群区分出现危机时，一方面，便会需要提及“弟兄祖先故事”⑨“弟兄祖先故事”的叙事模式大意为：“从前有三个弟兄到这儿来，分别到三个地方建立寨子，他们就是这三个寨子村民的祖先。”王明珂：《英雄祖先与弟兄民族：根基历史的文本与情境》，北京：中华书局，2009年，第22页。来时刻提醒人们属于同一族群、区分另一族群。然而，此单一的话语表述形式并不能让人们感同身受。而作为信仰符号的敬山神仪式，“我群”通过这种定期的、具有参与性的敬山神仪式让人们得以从语言行为、肢体行为和歌唱行为等行为方式加强其认同与区分。因此，通过“每年定期举行的祭山神活动，等于以同样的景象重复刻画一些社会记忆，以强化一村寨人群的认同，也强化其内部次群体的认同与区分，以及各层级的地盘边界”⑩王明珂：《反思史学与史学反思——文本与表征分析》，上海：上海人民出版社，2016年，第105；122页。。在这个意义上而言，这种结构化、仪式化的敬山神活动，是当地人借此表达其崇敬山神、怀念祖先并以此凝聚人群认同与强化区分的重要文化符号载体。

二、座山会的个案描写

（一）“物质所需”与“精神情绪”

2019年11月11日是四川省阿坝藏族羌族自治州黑水县知木林乡木都村的座山会仪式，在外务工的人们从四面八方赶回家中，开始准备座山会的事宜。我与当地人阿郎⑪阿郎（1994—），男，藏族，四川省阿坝藏族羌族自治州黑水县知木林乡木都村人。一起从都江堰回到木都，路遇商店时买了龙达、旗子。回到泽英俊⑫泽英俊（1972—），男，藏族，四川省阿坝藏族羌族自治州黑水县知木林乡木都村人，多声部民歌州级传承人。笔者在黑水地区做田野调查之时，大多是住在其家中，与其建立了深厚的感情，并获得了大量的田野资料。家中，若干初⑬若干初（1969—），女，藏族，四川省阿坝藏族羌族自治州黑水县知木林乡木都村人，阿尔麦多声部州级传承人，泽英俊之妻。娘娘正在蒸煮食物。客厅里也已放置好第二天需要穿戴的藏装、藏靴、刀子、首饰以及青稞、糌粑、酥油、奶渣等敬献的物品。

此时，除准备各种食物外，人们并未闲下来，而是走街串户闲聊。在这种闲聊中，大家的情绪逐渐高涨。因此，从这个意义上来讲，当地人不仅仅在准备敬神当天的“物质所需”，同时，也在酝酿自身的“精神情绪”。由此，笔者当时的深切体会是座山会的仪式空间已经被搭建起来，在这个场域中，其“想象的共同体”的认同也被凝聚起来。此时，人们的心境已脱离在外务工时所熏陶的“世俗之气”，开始转入一种具有想象的“神圣意义”的仪式空间。总而言之，人们的食材已准备好，情绪也已准备好。

（二）恭请祖先一起上山

经过昨晚的准备，次日早晨7点钟，泽英俊即进入经堂祭祀祖先，并邀其一起上山。⑭他们认为这个时候祖先是与他们一起上去的。例如木都村村民银忠他告诉我：“座山会，今天早上走的时候就请他（意指祖先）一起走。咂酒、粮食带上，请他一起走，他起来了，我们就可以走了。”随后，男娃娃们跨马扬鞭开始前往每个“家族”老宅子的所在地集合。

木都村由四个家族组成，分别为纳日基、木帝来支、阿库基、拐瓦布。其中拐瓦布家族的人是土司的后代。这种四个家族所构成的人群关系，也正是木都村人基于以“沟”为独立而又封闭的人类生态情境所建构的社会结群方式。其座山会仪式的传统是待纳日基、木帝来支、阿库基这三个家族的人集合以后，每个家族分别派一人去请土司家族，向他们汇报准备情况，并恭迎土司家族的人向人群“宣讲”规矩。其大意内容为：今天座山会是一个好日子，大家不能够互相争吵，打闹，不得违背。谁先挑事，就要罚咂酒五桶，粮食五十斤，银元五块。没有的话，就拿木头插在一块土地上，收回你的土地。所有的人随后大喊三声“哦—嗬”，以示认同，然后在土司家族人的带领下开始骑马、唱歌上山。

在敬山神的路上唱的第一首歌为《拉尔》，其音乐形式为一人独唱高声部，众人合唱低声部，而能够领唱高声部的人一般是具有威望的老年人。歌词大意为：今天是一个好日子，大家都高兴开心，我们一起上山敬菩萨，马儿们要加油。（见谱例1）

谱例1 《拉尔》⑮本曲采录时间：2019年11月；地点：四川省阿坝藏族羌族自治州黑水县知木林乡木都村；演唱：泽英俊、杨查学、银忠他、若干初等，泽旺杨初翻译。以下谱例除特殊说明外，均由木都村村民演唱，泽旺杨初翻译，笔者记谱。片段；泽英俊等演唱；丁博记谱

此时，女娃娃们也已各自背上满满一箩筐的食物开始慢慢往上走。值得注意的是，在上述的仪式过程直至午饭间，女娃娃虽然也参与到仪式之中，但是只是作为辅助性的角色，最为重要的是其暂不能唱歌。⑯据当地人所说：“女娃娃没有上去的时候唱的歌，女娃娃不敬神也不能唱。此外，女娃娃平时不能够在房屋以上的高半山坡唱歌，因为女娃娃唱歌会招来冰雹暴雨。”

（三）敬献山神

待上到半山坡时，马队停下来，木都村村民银忠扎西⑰银忠扎西（1975—），男，藏族，四川省阿坝藏族羌族自治州黑水县知木林乡木都村人，土司后代，因此，这面旗子一般都由他来拿，也有当地人说，以前没有这个规矩。带上一面旗子，行于马队的最前面，继续往高山上行走。但是，女娃娃至此不能再继续上山，需在这个地方等待且不能唱歌。男娃娃在到达木都村的第一个山神之时——当地人称之为“科尔多”（音译）——纷纷下马。几个年轻人爬到由石头垒成的塔子上，将往年的旗子换下来。（见图1）

图1 木都村村民在更换旗子⑱拍摄时间：2019年11月11日；拍摄地点：四川省阿坝藏族羌族自治州黑水县知木林乡木都村；拍摄人：丁博。本文图片除特殊说明外，均为笔者在同一时间、同一地点拍摄。

另一边，松柏枝已经燃起，直入云霄的缭绕烟雾情境似乎净化了这一空间，也似乎建立起了通达于天地人神之间的往来通道。随后男娃娃们又将当年的新粮食、馍馍、咂酒以及糌粑、奶渣放在塔子上，以示对菩萨保佑粮食丰收的敬意，同时也是作为其此后一段时间的口粮，供其所需。之后，男娃娃们开始“开坛敬酒”请菩萨。在请山神时，阿尔麦人一边高举右手抛撒象征着“飞马”的龙达，一边由近及远地喊其山神与邻近人群的山神，⑲例如，有学者指出本地区请山神的话语结构为：“从本寨开始，由近及远，沿岷江河谷甚至杂谷脑河谷两岸各寨的山神都必须请到，然后再回到本寨。”邓宏烈：《羌族宗教文化研究》，成都：巴蜀书社，2013年，第236页。以此向“飞马”下达命令快速将话语传递给山神，邀请山神来分享祭品。请山神的话语表述为：“切尔皮模式、额南波模式、斯迪布模式……兰洁东巴夏洛、芒切西巴甲木、安尼噶萨……凯基莱科瑟、沃基莱科瑟、列布莱科瑟……”待到一切流程结束以后，男娃娃们上马围着塔子转三圈并唱转塔子的歌《拉尔》（谱例略），歌词大意为：一年一度的吉祥时刻，兄弟姐妹相聚在一起祭祀山神。望您用无尽的神力，征战四方，所向披靡，保护我们。我们也将沿着祖祖辈辈的道路，唱着祖先的歌，万世敬仰伟大的山神。

木都村有两个“莱克赛”⑳莱克赛，为阿尔麦人的语言，此处为汉语音译。莱克赛在汉语中为山神的意思。，因此，在敬完科尔多山神以后，骑马的“武士”继续前行，往最高的山神“丹德莱克赛”（音译）进发。到达这一塔子之后，人们以和上述同样的过程敬献山神。只不过在这个过程之中，除了强化其人群认同的作用之外，更为重要的是，通过赛马彰显实力以区分“他群”之人。因为，在这个最高的塔子处，人们可以看到另外一个晴朗乡所属村寨的塔子。此时两个村寨的人们都可以看到对方的一举一动，因此，在这一重要的时刻，大家不断大声吼并不断“打枪放炮”，让对方产生敬畏感，并且强化其人们记忆中的区分与边界。随后，男娃娃们策马扬鞭，从高半山坡处大声吆喝着往下冲，这种大胆的行为不仅为其在村寨内的男娃娃们中间树立威望，凝聚其村内人的团结，并且也以此彰显了村寨内男娃娃们的实力和勇气，让对方村寨的人产生一种敬畏感，以此强化其村寨边界与区分。可以看出，在敬山神的仪式行为中，给菩萨敬献食物、衣物、兵器，并通过骑马、歌唱等肢体与音乐行为，都为整个族群的认同增强了凝聚力，为区分他群增添了实力与勇气。

（四）获得山神的保佑后开始下山

待到男娃娃们在山上敬完菩萨后，开始骑马下山，并高兴地唱起歌，以表达自己快乐的心情。因为，在当地人的观念中，敬完山神以后才可以庆祝丰收的喜悦，否则将会打冰雹、下暴雨降灾难于村落之中，这也是当地人所说的为什么女娃娃在丰收之前都不能随便唱歌的原因所在。并且在敬献的过程中，再次从山神处获得保护的“许诺”，人们对未来新的一年更有盼头，尤其是在物资匮乏的社会时代之中，人们有了吃的与喝的，心中喜悦之情溢于言表。正如在男娃娃们敬完神山以后，骑马下山途中所唱的《哈依玛枝》歌词中表述的一样：一年一度吉祥的日子，我们敬拜伟大的山神。山神呀山神，一天的美好光景匆匆流去，接待我们您也多有辛苦。望未来的一年之中，您能像保护我们的祖先一样，保护我们。（见谱例2）

谱例2 《哈依玛枝》片段；泽英俊等演唱；丁博记谱

男人们唱着歌，开心地往下面走，女人们在下面准备食物并闲聊，只是她们还不能唱歌，因为敬山神是男娃娃们的事情，此外，女娃娃们在神山上唱歌也容易招致天灾，因此，在这段时空中，女娃娃们只是处于观望位置的仪式“局内人”。

等到男娃娃们骑马往下走并能够看到女娃娃的时候，便会唱起下山的第三首歌及第四首歌，远远地向女娃娃们诉说他们的情况。正如《孜玛拉》歌中所唱：“吉祥的日子敬山神，共同享受了咂酒与美食，山神喜笑开颜，定会保佑我们。勇敢的男娃娃们平安无事归还，尽情安享太平。”（见谱例3）

谱例3 《孜玛拉》片段；泽英俊等演唱；丁博记谱

唱完这首歌以后，男娃娃们即将到斜坝，女娃娃们开始上前迎接。此时，男娃娃们唱起最后一首歌《哈日尔迪》，其歌词大意为：远古的祖先早已修建好了宽敞的房子，世世代代传给他的儿孙，生长在这片土地上，我们就要沿着祖先的路走下去，任何人都不能违背。唱完这首歌以后，男娃娃们就下马，将马拴在草根上，坐在斜坝上休息。㉑通过当地人的只言片语，笔者提出一些大胆猜想：当地人为什么要在这个斜坝上吃饭，并且每个家族都有自己的固定位置？为什么要在此唱一首关于祖先修房子住下来的歌？笔者认为，这里可能是当地人的祖先迁徙到此地时最先落脚的地方。随后，几经改建，住址搬至半山坡，子孙们住的地方已与最初的选址有所不同。但是，在敬山神的仪式中，他们都遵循古制，以此斜坝为起点，唱歌、跳舞、吃饭。（见谱例4）

谱例4 《哈日尔迪》片段；泽英俊等演唱；丁博记谱

（五）分食“圣餐”

至此，男娃娃们敬山的主要过程结束，大家坐在一起聊天，女娃娃们此时才真正进入“仪式空间”，只是她们依然不能唱歌，默默准备食材。午饭时，以家族为单位，大家围坐在一起，男娃娃一列，女娃娃一列。

其中土司家族坐在最高的位置，下面坐着其他三个家族的人。虽然，午餐是以家族为单位，但是，人们会互赠食物，以增进感情。大概过程为：要以家庭为单位进行分食，作为一家之主的男娃娃们拿着切割好的猪膘和咂酒挨家挨户叫名字，并向叫到之人扔食物、倒酒。在这个互赠食物的场面中，大家排成长队此起彼伏地喊叫每一户主的名字，并分享各自的食物，场面甚是热闹。于“局外人”而言，热闹的场面甚至一度呈现出混乱的状态，但正是在这个看似“混乱”的场面中，每个人都完成了一次与“集体”中的每一个主要“个体”的交流与互动，增强了集体凝聚力。㉒互赠食物时，即使是面对平时的死对头，或者是素有矛盾隔阂的人，依然要若无其事一样，叫到其名字，并将猪膘、咂酒分给他。

饭后，各个家族的男娃娃们围坐在一起，老年人先发话，对家族中的一些人和事进行评判，其他人随后聊一聊这一年家族中的大事情。评判完以后，大家开始演唱歌曲《南史密》（谱例略），以表达此时此刻的欢乐心情。歌词大意为：人心团结，鸟儿欢唱，朋友啊，亲爱的朋友，骑着马，相聚在花丛中，尽情享受这欢聚的时刻。

女娃娃们则收拾饭后的“残局”。就在此时，狂风大作，带来了飒飒而下的中雨。笔者以为男娃娃们会急忙骑马下山，女娃娃们会急于收拾饭菜以免被雨淋，然而，一切都刚好相反，在当地人的观念中，这场雨来得甚是吉祥，这是神在听到阿尔麦人用歌唱的语言祈求之后，回敬给他们用以冲洗污秽的空间以及心灵的圣洁之水。

（六）彰显实力与宣讲规矩

果然，这场雨并不是我想象中来“捣乱”的，下了一会后，天空又变得晴朗起来。此时，女娃娃们已收拾完毕，男娃娃们开始手执刀剑，以年龄排序的方式围成圆圈，大家开始唱出征歌《阿拉伊莎》，并以其宗教信仰中逆时针的转经方向伴以小碎步进行转圈。以此，通过演唱出征歌，并模仿出兵打仗的状态来彰显族群的实力。（见谱例5）

谱例5 《阿拉伊莎》片段；泽英俊等演唱；丁博记谱

唱完两遍以后，男娃娃们手执刀剑站立两列，具有威望的泽旺杨初㉓泽旺杨初（1939—），男，藏族，四川省阿坝藏族羌族自治州黑水县知木林乡木都村人，阿尔麦多声部州级传承人，退休老干部，他是我采风中最重要的语言翻译。老人开始宣讲“规矩”。大意为：

2.成为服务群众的主力。成立各种退休职工党员志愿者服务组织，如，社区“夕阳红”医疗队，为社区群众服务。

第一点，我们山上的牛、马、猪这三样东西，如果外面的人有偷和抢的念头，更不用说做了这种事情的人，我们就要拿着刀子杀死他们。我们自己的人更不能有这种想法，但是，如果你有本事，㉔对于此地区人们彪悍的民风民俗，地方人士曾说：“过去我们认为自己敢于偷牛盗马才算有胆量、有本事，所以屡次发生械斗，几乎都是偷牛盗马惹起。另外本民族内部寨与寨之间也常互相偷窃，也经常打冤家、闹纠纷。”四川省阿坝州政协会文史资料委员会编印：《阿坝藏族羌族自治州文史资料选辑》第一辑，内部资料，1984年，第39页。可以去偷别人的牛和马（说完一段男娃娃们吼一声，并拿着刀子往地上砍，以示杀死这样的人）。第二点，我们到河坝去摘核桃或去磨面，如果有人抢我们的东西，我们就要拿着刀子杀死他们。如果你有本事，尽管去偷其他地方人的面或核桃，但是，不能自我偷盗。第三点，村子里的每块土地都有两个坎坎，坎坎上都放着石头，这个石头就是土地的界限，任何人不能私自动，否则将予以处罚。

此时，这种宣讲规矩并通过乐舞展演的方式有三种内涵，其一是鼓励大家团结起来共同抵御外来的偷盗者，其二是鼓励大家去偷抢外面的东西，其三是打消自我偷盗的行为。即使那些心理出现这种想法的人，通过这个仪式环节也会消磨掉其内心的邪恶想法。然后，大家就针对这种行为开始“发誓赌咒”。等所有的话说完，男娃娃们便拿着刀子砍向地面并大喊三声“哦—嗬”，随后挥舞着刀子伴以“哦—吼”有节奏的声音开始以穿插的队列形式相向而行。㉕其具体场景描写参见杨曦帆：《论四川嘉绒藏区铠甲舞的藏传佛教文化背景》，《西藏研究》，2001年，第3期。

（七）仪式过程中的女性表演空间

随后，男娃娃们继续上马，往山下走，女娃娃们则背上背篓先行一步，此时，女娃娃们才能在这个“仪式空间”中开始唱歌。质言之，此刻女娃娃们才真正进入这种仪式节日的“音乐表演空间”中。她们三三两两结伴而行，至一个坎子就相约停下站立而歌。当她们站在高山之上，望着远处的河谷，加之背着沉重的行囊，其音乐表演的行为并无日常生活中“摸脸颊”“手掌波动”“身体右旋”等表演那样伴以丰富的肢体行为，也无男娃娃们完成敬神使命骑马下山之时而表现的那种威风凛凛之感。与日常生活中和接下来处于音乐空间中的她们来比，还显得更为保守、谨慎。笔者以为，这可能是由于此时还处于敬神仪式的神圣空间中，以男娃娃们为主的“音乐表演”还未结束，但是，她们又难以抑制此时此刻庆祝丰收节庆的喜悦心情，所以，女娃娃们只能以一种相对较为“低调”的姿态逐渐介入此音乐表演空间中。此外，女娃娃们未能真正进入到音乐表演空间中的“歌唱状态”，可能也是为了接下来为男娃娃们赛马而保留一定的空间，不能争抢了他们的风头。同时，也可能是因为赛马的男娃娃们都是她们的父亲、丈夫或者儿子，她们害怕亲人们赛马出现意外。正如几位婆婆告诉我：“男娃娃赛马确实凶哦，我们也喜欢看，但是又担心他们摔倒噻。所以，我们看的时候，有时就捂着眼睛，一会看一会捂上。”从以上因素来看，女娃娃们此段时间的音乐表演空间并未完全打开，其音乐行为并未完全展现，一是因为男娃娃们依然为主导，二是因为既期待男娃娃们赛马又害怕亲人受伤的纠结情绪，较大程度地影响了女娃娃们在此仪式中的音乐表演行为和观念。

而此时，男娃娃们一般已经不唱了，其主要活动是迎接随后在较为平坦的平坝上的“赛马”。马队停在村子上方较为显眼的标识物——千年老树前。几个年轻的“骑手”已经按捺不住内心的冲劲，早已在赛马出发点等待。随着终点的老年人的大声招呼，英勇的“骑手”开始往下冲。一时间，赛马飞驰，带有乐感的吆喝之声四起，在这个短短的赛马道上，男娃娃们完成了一次彰显男人雄风与胆量的考验之旅。也只有如此，一个年轻的男娃娃才能真正蜕变成为一个有能力保护村寨的成年男人（武士）。赛马结束以后，男娃娃们顺着马道继续往下走，女娃娃们则顺着近道赶回家中，因为，她们要招待即将归来的“武士”。在这段空间中，她们的歌声再次响起，㉖女娃娃下山的时候唱的歌，与之前男娃娃唱的歌大多一样。直至村寨前。

（八）象征武士的男人们巡视地盘

男娃娃们沿着马道从山上下来以后，临近村寨的时候，开始唱起《喇》这首歌（谱例略），歌词大意为：今天敬菩萨去了，日子也好，天气也好，小伙子马也赛了，平安无事地回来了。此时，各家各户的女娃娃们听到歌声，便早早地等在自家门口迎接。㉗《喇》这首歌不仅在座山会的时候唱，日常生活中出行回来的时候亦可以唱。泽旺杨初告诉我：“以前的以前，男娃娃出去回来了，快到家门口的时候，就开始唱这首歌，女娃娃在家里听到就赶紧出来开门。如果女娃娃没有开门，男娃娃会继续唱。女娃娃开门以后，会道歉说没有听到，如果没有道歉的话，男娃娃就要打，责怪她为什么不开门。”“武士”们到达一户门前以后，女主人找一位年长的老者，递上一碗酒，让其为自家“开坛祝词”，说一些吉祥话。老者受托一边以手指沾酒一边说敬酒词，大意为：今年是最好的一年，一年中最好的一个月，一个月中最好的一天……话毕，所有的“武士”一起回“哦若若”，表示谢谢主人家的款待。（见图2）

三、显性的认同

通过以上的个案描写，我们可以看出，对于生活在岷江上游走廊地区以“沟”为独立的经济生态中的人群来说，定期举行敬山神仪式对于凝聚认同与彰显区分具有重要的意义。虽然，作为另外一种形式的弟兄祖先故事也可以在日常生活中被言说，但是，其未能将人们带入到一种“想象”的真实世界中去感受这种人群的认同与区分体系，对于他们来说总是不真实与空洞的。而此时就需要敬山神仪式来增强其人群的认同与区分。虽然，敬山神仪式在某种意义上也是虚拟建构的场景，但是，这种由人们切实的身体行为、物化的象征符号以及在场的音声景观所建构的场景是真实的。质言之，“在仪式中，形式是虚拟的，但感受是真实的”㉘薛艺兵：《神圣的娱乐——中国民间祭祀仪式及其音乐的人类学研究》，北京：宗教文化出版社，2003年，第31页。。而敬山神仪式即让人们从虚构的真实中去感受一种真实的人群认同与区分。

那么，当地人在仪式中是如何通过具体的音乐来真实感受其认同与区分的呢？首先，从记忆的理论来看，“在宣称‘我们’的时候，参加者们不仅相聚在一个可以定界的外部空间，而且相聚在一种由他们的言语行为决定的理想空间”㉙〔美〕保罗·康纳顿：《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海：上海人民出版社，2000年，第67页。。从这个意义上来说，物化的符号以及歌唱的音声所建构的“想象空间”在某种意义上即为一条看不见的族群边界。例如，在敬山神时，阿尔麦人通过由近及远的喊山神等敬神话语表述以邀请其来分享祭品，并通过“歌唱行为”向山神敬献物品与祈求平安。通过这种类似于通报似的念及各地山神的话语形式与歌唱行为，以彰显“我群”明晰并会尊重与他群之间的边界，也以此将不属于此想象空间中的人群视为“他群”，以示区分，而将身处于此“想象空间”的人群视为“我群”，以示认同；而在具体的仪式环节中，人们则通过“物化符号”以及“音声行为”等来彰显其认同与区分。首先，象征山神的塔子、战马的龙达、兵器的木杆、盔甲的旗子以及作为口粮的咂酒等都是人们将村寨人群的认同凝聚在作为山神的“塔子”这一物化符号中，并通过超越日常生活语言的“音声行为”向山神表达他们的愿望。这些都意在让战无不胜的山神保护村寨的人们和其自然资源。由此来看，通过仪式音声的行为，作为个体的村民借“山神”的名义来保护赖以生存的自然资源与文化资源是阿尔麦人共同的心愿，也是其结群的深层动力。而这种结群的深层动力也是阿尔麦人仪式音乐行为之所以产生的内在社会机制。从这个意义上来说，敬山神仪式即为在世之人以“神”的名义所签订的一种同盟契约，在发生村寨冲突时，神并不能替他们解决纷争，但是，拥有了这种“契约”，他们相信在冲突时每个个体都拥有了神圣的力量，而这种神圣的力量即是通过演唱《阿拉伊莎》等出征歌和跳铠甲舞等音乐舞蹈的形式来展现。正如有学者所言：“在高原艰苦的生活中，村寨团结是关乎生存的大事，这也是为什么在远离了历史上的战乱年代，这种具有冷兵器时代特征挥舞刀剑的祭祀乐舞能够延续至今的一个关键要素。”㉚杨曦帆：《建构与认同理论的音乐人类学反思——以嘉绒藏族为例的少数民族节庆仪式与传统音乐发展研究》，《中国音乐》，2020年，第1期，第18页。由此可以看出，在当地人的观念中，山神所隐喻的是一群人所处的地盘，为了让此地区的人们明晰各自的族群边界，避免发生冲突，阿尔麦人在敬山神仪式中通过肢体行为的展演以及语言行为与歌唱行为的“言说”，不断加强人们关于族群边界的记忆，从而凝聚认同。

四、隐性的区分

从人类学的理念来看，认同是对于“我群”而言，而区分则是指向“他群”，即“为限定可分享特定资源的人群，而践行的社会边界维持”㉛同注②，第3页。。由此，在这个敬山神仪式中，除了仪式中隐喻认同的内容外，我们还应当注意的是另一比较重要的仪式环节，即男娃娃们站立两列，具有威望的老年人宣讲规矩并演唱出征歌跳铠甲舞。

在岷江上游走廊地区，“沟”内的资源虽然相对丰富，但是，当人口较多的时候，人们便会产生一种来自资源匮乏的“生活恐慌”，同时，当人口相对较少的时候，也会产生一种不足以保护此资源的“生存恐慌”。在这种社会情境中，当地人承受着来自于内部与外部的双重压力。例如，从老年人宣讲规矩所说的三点，我们可以看出，虽然，老年人通过话语表述以团结“我群”在面对“他群”来偷盗时要坚决反击，以消除他群掠夺所带来的“生存恐慌”。但是，他们也恐慌在物质匮乏的年代，人群进行自我偷盗，从而产生不足以养活太多人的“生活恐慌”。因此，当老年人提到上述偷盗行为之时，男娃娃们随即举刀并伴以三次“哦—嗬”的音声行为往地上砍，随后以唱出征歌和跳铠甲舞的形式演练杀敌的场景。至此，我们可以看出，这种来自于“我群”延续的“生活恐慌”与他群威胁的“生存恐慌”是当地人在此仪式中要唱出征歌和跳铠甲舞的另一深层社会情境和动因。

但是，从另一方面而言，在宣讲规矩的话语表述以及唱出征歌和演练铠甲舞的过程中，老年人并不会具体提到去抢哪一个族群，更没有讲到“我群”中何人做了“自我偷盗”的事情。㉜正如泽英俊所说：“我们在说的时候不提名字只说事，然后整个寨子上的人惩罚他们，一边吼一边用刀往地上砍。做了坏事的人心里都清楚，每个人也都会反思今年我做了这些坏事吗。”从这个意义上来讲，借助神圣的仪式空间，他们把这些现实的事情全部“转移”到一个想象与象征的世界。然后在这个世界，以宣讲规矩的语言行为、唱出征歌的歌唱行为以及演练铠甲舞的肢体行为等行为方式，进行具有象征性与想象性的奖励与惩罚。在这个象征的世界中，人们通过一系列的物化符号以及一次次的话语表述和音乐展演等外显的形式强化人们的村寨认同，也正是通过这种象征性文化符号的展现得以维系其社会结构与结群方式。因此，敬山神仪式中通过音乐展演与话语表述等形式所表达的认同情绪是显性的；当然，老年人宣讲规矩以示对外区分和警示“我群”可能会出现的自我“区分”危机，虽然也是通过一种外显的方式来表达，但是其话语表述体系中并没有具体提及“我群”中何人做过危及族群认同的事。这种具有隐晦性的语言行为和身体行为更意在于让人群保持“族群认同”的同时，也要警惕会造成“族群区分”的一切因素。从这个意义上来讲，相对于显性的认同而言，其族群的区分是一种“隐而不显”的，但是又时刻存于人们内心深处的一种“生存危机”。因此，这种话语表述出的“隐性”区分与王明珂所描述的此地区“毒药猫”㉝“毒药猫”一词是台湾学者王明珂所提出的概念。其内容大概是：“毒药猫是一种会变化及害人的人，几乎都是女人。……受害者则是村中的小孩和男人”。王明珂：《羌在汉藏之间——川西羌族的历史人类学研究》，北京：中华书局，2008年，第108页。的故事表述模式遥相呼应。即“毒药猫”的故事虽然存在于人们的日常生活之中，但“毒药猫”的具体指向却没有体现在人们的日常表述之中。由此可以看出，强调“我群”认同在当地人的敬山神仪式中通过物化符号、音声行为、肢体行为等显性的方式表达，然而，关于“我群”可能出现的区分危机，则是以模糊的话语表述隐晦的警告“我群”中那些自我偷盗和具有此想法的人。

结 语

座山会仪式作为阿尔麦人的重要仪式活动，其蕴含着丰富的文化内涵与内在的社会结群方式。而在座山会仪式展演中，我们可以看到，岷江上游地区阿尔麦人基于以“沟”为独立而又封闭的生态体系，形成了以“显性的认同”与“隐性的区分”所构成的社会结群方式。由此，这种社会结群方式也并非仅仅以“民俗故事”的方式呈现出来，同样，其也通过仪式音乐展演的方式呈现出来，从而不断内化成为当地人的一种“民族心理”。“可以说，认同与区分是人类社会结群现象的一体两面。空间、资源环境，与人群在其间的资源分配，分享与竞争关系，是人类社会分群的主要背景。”㉞同注②，“序”第XV页。而仪式展演中的语言行为、肢体行为与歌唱行为等行为方式所构成的表演语境作为一种社会表相，得以让我们通过对表演语境的全面分析，从而触及其表演背后所蕴涵的，基于当地人类生态情境所产生的“显性的认同”与“隐性的区分”此结群方式的社会本相。由此，我们也可以看出，当一人群的社会结群方式或社会结构符合人群生存的需要而趋于稳定时，“为了稳固、强化上述由环境、经济生业与社会结群所构成的人类生态体系，在一人类群体中形成种种制度、律法与文化，它们规范人们的社会行为，因而让这样的人类生态体系得以延续”㉟同注⑧，第57-58页。。而岷江上游地区的座山会仪式及其音乐展演即是阿尔麦人在其社会结构趋于稳定时，为维护此结构的延续而在文化层面形成的一种“制度”和“规范”。

附言：本文是笔者硕士论文中的一部分，在撰写过程中得到导师杨曦帆教授的指导，特此感谢！