刘凤强

（西藏民族大学民族研究院 陕西咸阳 712082）

长庆会盟是唐蕃间最后一次会盟，双方对此次会盟都非常重视，分别在长安、拉萨举行了隆重的会盟仪式。关于长安会盟的地点，由于文献记载的差异，导致学界一直存在争议，下面就此问题再加探究，期方家指正。

一、会盟地点“”与“王会寺”的异同

据《唐蕃会盟碑》记载，唐蕃长庆会盟在“唐之京师西隅囗囗寺前”（）[1](P43)。“”应为汉文某寺的藏译，系指何寺，很难定夺。汉文史籍中，《唐会要》记载“盟于郡城西王会寺”[2](P1738)，隋炀帝时，长安曾改为京兆郡，所谓郡城，仍是指唐都长安。然王会寺与藏文发音联系不上，因而学界对会盟地点出现了以下多种说法。

一是石羊寺，如张健木持此观点[3]。从发音上看，“”与石羊寺似能联系上，陈践将《唐蕃会盟碑》汉译文意译为通俗藏文，对藏文碑文直接作了修改，为“”[4](P496（)京师长安西郊的石羊寺），亦是认同会盟地为石羊寺。但有学者对此持异议，认为文献中记石羊寺是后秦姚兴时在此译经，事隔四五百年，此寺早已不存，更何得在吐蕃古藏文石刻之会盟碑内出现，就是唐宋有关长安的文献中，也无石羊寺之名[5](P164)。张文又称，石羊寺可能为一般口头称呼，王会寺为其雅称，推论缺乏依据，弥缝汉藏文献的差异过于牵强。故此，这一看法并没有得到学界广泛认可。

二是兴唐寺，如王尧译《唐蕃会盟碑》称为“兴唐寺”，其理由为代宗朝曾在兴唐寺会盟。不过王尧也并不确定，称暂译作兴唐寺，待考[1](P74)。从藏语发音上看，吐蕃时期“”一般发“sh(诗)”，而不是“x（i希）”，详见后文论述。“”译为兴唐寺，有误。且兴唐寺不在长安西郊，故译为兴唐寺，从寺址和译音看，都不恰当。

三是香积寺，日本学者佐滕长推测为长安西南郊的香积寺[5](P163)，香积寺虽在长安西，但在发音上与“”相差甚远，也与汉文“王会寺”没有丝毫联系，是一种想当然的推测。

四是“释僧寺”，法国藏学家石泰安认为，“王会”一词可能是暗示两邦为会盟而相会的地方，此寺并不是兴唐寺，“”并不是一个专用名词的对音，而是一个普通名词，也可能为“释僧寺”的对音[6](P378)。这种推论没有任何史料依据，只是个人的推测，其观点很难令人认同。

五是临时建起的官署名，如周伟洲认为“至于《唐会要》所云盟于郡城西郊之‘王会寺’，仅是唐蕃两王遣使相会盟誓，而建之暂时官署名，盟罢，即撤销，故以后文献典籍再没有记载。而今存拉萨之《唐蕃会盟碑》古藏文部分所云之长安会盟地京师西隅之‘Shen-sang-si’，可能如佐藤长所说，‘或者系碑文所记寺名有误’，因为‘寺’仅是暂时之官署名，错记的情况是存在的”[5](P166)。将“王会寺”作为官署名，缺少证据。在唐蕃关系中，唐高宗曾封松赞干布为“賨王”，此后历代赞普并未封王的记载，文献中称赞普而不称王，且唐蕃为舅甥关系，若以“王会”署名，则降低了唐穆宗的地位，使皇帝与赞普对等，唐朝官员不可能在命名上犯此等错误，在有关唐代文献中没有出现过这样的官署名，且历史上也未曾出现过为一次会盟设置一官署者。此外，会盟是事关唐蕃关系的重大事件，藏文会盟碑刻写失误可能性极小，在没有其他史料证据的情况下，推论其错记并不恰当。

六是武功县的庆善寺，李宗俊持此观点[7]，其理由依据《拔协（增补本）》提到的“甥舅议定的盟约誓文作三份：其一刻于汉地姑休宫（）前的石碑上，其一刻于赞普的拉萨大昭寺前的石碑上；其一刻于贡布麦如的石碑上”[8](P62)，认为《拔协（增补本）》中的姑休宫（），应译为“故行宫”，即武功庆善宫，因与慈德寺相近，也可称为庆善寺。从藏文发音看，“”译为庆善寺并不合适，且有关长安文献中没有庆善寺的名称，该寺一直称为慈德寺，只是庆善宫与慈德寺距离很近而已。另外，武功距长安较远，约有一二天驿程，若在此盟会，不当称为京师西郊，从汉藏文献的记述看，会盟地应距长安较近，而不是远至武功。且庆善宫本为唐太宗出生之地，乃唐帝行宫，在此刑牲歃血，似不吉利，故会盟之地不当在武功。

其他如李方桂等学者在解读碑文时，多持疑问，认为尚难确定。那么，长安会盟地点究竟应在哪里呢？据《太平寰宇记》记载，“盟于都城西三会寺”[9](P3544)。《太平寰宇记》是北宋初年一部史学名著，撰成于太平兴国年间（976-983），该书资料繁富，考据精核，广泛引用了历代史书、地志、文集、碑刻、诗赋等，保留了大量珍贵的史料。作者乐史曾在南唐和北宋任职，担任过三馆编修，有机会查阅皇室藏书，具有较高可信度。王文楚等在点校《太平寰宇记》时，参考了中山大学藏本、文渊阁《四库全书》本、傅增湘《太平寰环宇校本》等版本，未见“三会寺”有其他说法者。查《长安志》“三会寺在（长安）县西南二十里宫张村，唐景龙中中宗幸寺，其地本仓颉造书堂”[10](P394)，造书堂，应为造书台。岑参（约715-770）《题三会寺仓颉造字台》诗云：“野寺荒台晚，寒天古木悲。空阶有鸟迹，犹似造书时”[11](P432)，在长庆会盟之前，三会寺、仓颉造字台似已荒废。清代乾隆年间陕西巡抚毕沅曾亲笔书写“仓颉造字台”，残碑至今犹存。三会寺在长安西南二十里，有高台便于会盟。王与三形近，易误，因此，《唐会要》所云“王会寺”很可能是“三会寺”的误写。因会盟时三会寺已荒芜，刑牲歃血似也无碍。

下面我们再看一下《拔协（增补本）》所记唐蕃会盟立碑之处的“姑休宫”（），应是距仓颉造字台较近的宫殿定昆池。《旧唐书》记载，安乐公主“令杨务廉于城西造定昆池于其庄，延袤数里”[16](P4734)。宋人张礼《城南游记》称“上毕原，西望三会寺、定昆池”，并注曰：“寺边有大冢，世传为周穆王陵，北有池旧与昆明池相通，唐为放生池。有台俗曰迦叶佛说法台，而传记以为仓颉造书台，景龙中，中宗幸三会寺，与群臣赋诗，上官婕妤所谓‘释子谈经处，轩臣刻字留’是也。定昆池，安乐公主之西庄也，在京城之延平门外，景龙初，命司农卿赵履温、将作少监杨务廉，为园凿沼，延十数里，时号定昆。中宗临幸与群臣赋诗。”[17](P167)《长安志》记载：“定昆池，在县西南十五里，《景龙文馆》记曰：‘安乐公主西庄，在京城西延平门外二十里，司农卿赵履温、种植将作大匠杨务亷，引流凿沼，延袤十数里，时号定昆池。”[10](P391)定昆池是安乐公主修建游玩之地，唐中宗曾临此地，命群臣赋诗。吐蕃将定昆池称为姑休宫似亦合理，抑或当时就有姑休宫的称呼。此地与三会寺、仓颉造字台不远，石碑立于定昆池前，与唐蕃会盟于仓颉造字台一致。唐德宗清水会盟时，唐蕃在长安延平门曾举行会盟仪式，至长庆会盟，参与人数、规模较之清水会盟扩大，因此，会盟地点再向西移，选择了场地较为宽广的仓颉造字台和三会寺。

二、不同的会盟礼仪：文献记载会盟地点之误

长庆会盟在长安举行的仪式极为庄重，据《旧唐书》记载：“凡读誓、刑牲、加书、复壤、陟降、周旋之礼，动无违者。”[16](P5264)既然有刑牲仪式就不应是在寺庙举行，然汉藏文献却一致称会盟在寺庙举行（虽然名称不一），岂不失误？刘元鼎前往吐蕃会盟，与长安会盟礼仪应基本上是一致的，所述逻娑会盟情形云：“所筑盟台，阔十步，高二尺，汉使与蕃相及高位者十余人相向列位，酋领百余人坐于坛下，坛上设一榻，高五六尺，使钵掣逋读誓文，则蕃中文字，使人译之，读讫，歃血，惟钵制逋不预，以僧故也。盟毕，于佛像前作礼，使僧讽文以为誓约。欝金呪水，饮讫，引汉使焚香行道，相贺而退。”[18](P11532-11533)长庆会盟在拉萨举行的会盟仪式是在“”（拉萨东哲堆园），哲堆园具体在哪里尚不清楚，但“”是园而非寺庙，盟毕于佛像前作礼，应是在就近寺庙内举行的佛教仪式，而不是在盟坛旁供一佛像，“引汉使焚香行道”，寺庙与盟坛似有一定距离。这样看来，会盟仪式分两阶段进行，先是在野外，刑牲歃血，然后在寺庙佛像前宣誓。这种模式是唐蕃文化碰撞的结果，是在多次会盟中不断协商，逐渐形成的礼仪。

据《旧唐书·吐蕃传》记载，“肃宗元年建寅月甲辰，吐蕃遣使来朝请和，敕宰相郭子仪、萧华、裴遵庆等，于中书设宴，将诣光宅寺为盟誓，使者云：蕃法盟誓，取三牲血歃之，无向佛寺之事，请明日须于鸿胪寺歃血，以申蕃戎之礼，从之。”[16](P5236-5237)这段史料又见《册府元龟·外臣部·盟誓》：“肃宗元年建寅月，吐蕃使来朝请和，勅宰相于中书宴设，将诣光宅寺为盟，使者曰：蕃法盟誓，取三牲血歃之，无向佛寺之事，请明日复于鸿胪寺歃血，以申蕃戎之礼，从之。”[18](P11528）这两段史料记载同一事件，虽个别词汇有差异，但基本史事表述一致。《旧唐书》称“明日须于鸿胪寺歃血”，意即唐原定在光宅寺会盟，但吐蕃使者坚持在鸿胪寺会盟。《册府元龟》称“明日复于鸿胪寺歃血”，似乎是先在光宅寺，后在鸿胪寺会盟，但文中称“将诣光宅寺”，说明尚未在光宅寺会盟，吐蕃使者已提出异议，明确指出吐蕃盟誓无向佛寺之事，故改为鸿胪寺，可以推断，会盟实际仅在鸿胪寺举行了一次。关于此次会盟的礼仪问题，法国学者石泰安曾有过讨论，认为此次会盟仪式，“大家按照吐蕃习惯还要前往佛寺盟誓。然而，由于汉地的习惯要求以三牲（牛羊豕）为祭并歃血。吐蕃人提出反对意见说，为此没有必要前往一座佛寺。汉人于是便重新建议按汉地方式在鸿胪寺歃盟，以补充蕃戎之礼，也就是过去曾在佛寺中举行的吐蕃人的佛教礼仪”，因而，他坚持认为“762年的盟誓也是举行了两次（而且肯定每次均有双方参加），为了吐蕃人要在一座佛寺中，为了汉人则是在其他地方刑牲”[6](P372—373）。这种解读文本的方法，很难让人认同，尤其对于“将”“复”“申”等字的理解，可能是错误的，将歃血视为汉地仪式，认为吐蕃遵守了佛教仪式，恐不符合事实。石泰安之所以有这种认识，是认定吐蕃使者一定是从佛教观念出发看待礼仪问题，将吐蕃与佛教紧紧联系在一起的结果。持此观念的学者还有很多，如霍巍认为，这次会盟礼仪的争论“表明吐蕃使节已经深受佛教仪轨的节制，明确地向唐廷提出不能在佛寺举行‘刑牲歃血’的要求”[19]。但笔者并不同意这些看法，赤松德赞发展佛教并非一帆风顺，继赞普位初期，大权由苯教大臣掌握，直到20岁时，赤松德赞才下决心奉行佛法，一般认为是在肃宗上元二年（761）[20](P76、800）。事实上，赤松德赞推行佛教不可能像后世佛教史书所说，能在短时间内产生很大影响。宝应元年（762）正月，唐蕃会盟时，赤松德赞刚刚开始推行佛法还不到一年，佛教因素已渗透到唐蕃交往的礼仪中，恐不符合历史事实。在我们还不能确定使者是否信奉佛教时，便轻易地认为，吐蕃使者在礼仪上要求按佛教行事，或他们深受佛教仪轨影响，甚至以此为据，认为“佛教在赤松德赞在位初期就已经被正式实施了”[6](P373），推论过于武断。恰恰相反，笔者认为，宝应元年唐蕃会盟礼仪之争，说明当时佛教在吐蕃社会中还没有普及，也没有得到广泛认可，吐蕃使者依然坚持歃血会盟的传统，而这种仪式显然与佛教不杀生的理念是相违背的。吐蕃使者提出的要求其实正反映出赤松德赞推行佛教初期，苯教依然在支配着吐蕃的思维方式。当然，刑牲歃血一直是中原会盟的最主要方式，这应是双方共同认可的会盟仪式。

此后，代宗朝唐蕃两度会盟。第一次是，永泰元年（765）三月，“吐蕃遣使请和，诏元载、杜鸿渐与盟于兴唐寺”，第二次是大历二年（767），“命宰相、鱼朝恩与吐蕃盟于兴唐寺”[21](P7292、7314）。宝应元年（762）唐朝提出在光宅寺盟誓，吐蕃使者不同意，改在鸿胪寺。三年后再次盟誓于寺庙，却未见有任何争议。据《酉阳杂俎续集》记载：“（宣阳坊净域寺）佛殿内，西座蕃神，甚古质，贞元已前，西蕃两度盟，皆载此神立于坛而誓，相传当时颇有灵。”[22]（P525—526）看来净域寺所供蕃神，与代宗朝两次会盟有关。然净域寺本是太穆皇后住宅，而兴唐寺为太平公主为武则天所建，初名罔极寺，开元二十年（732）改为兴唐寺，则净域寺与兴唐寺是两座寺庙。唐蕃会盟在兴唐寺，最初蕃神应在兴唐寺，后来才移至净域寺。段成式（803-863）在撰写《酉阳杂俎》时，已记述该神像供于净域寺。既然双方在吐蕃神像面前盟誓，则场所、礼仪很可能是由吐蕃使者提出，考虑到永泰元年（765）时，赤松德赞已推行佛法四年，在社会中已产生较大影响，因佛教自上而下推行，作为重要官员的使者信奉佛法是顺理成章之事。由于内地人对吐蕃神像并不熟悉，这尊神像不应在内地铸造，很可能是使者从吐蕃携带至内地，这样就更说明他们利用佛教仪式盟誓是有备而来。当然，这并不意味着礼仪完全是遵循了吐蕃的要求。唐朝盟誓参与人元载、杜鸿渐都是信佛之人，在大臣的影响下，唐代宗也虔诚信佛，“常于禁中饭僧百余人，有寇至则令僧讲《仁王经》以禳之，寇去则厚加赏赐。”[21](P7315）在这种情形下，唐朝乐意在寺庙会盟，也甚好理解。寺庙会盟不能有刑牲歃血仪式，但由于双方都是信佛人士，这却是最好的礼仪选择，在佛像面前盟誓，对于信佛之人来说，较之刑牲歃血或许更有可信度。兴唐寺两次会盟是唐蕃文化一次高度重合，反映了佛教因素在双方关系中发挥着越来越重要的作用。从此，佛教成为影响唐蕃关系的重要因素，在会盟礼仪上，增添了新的元素。

不同于代宗，唐德宗并不推崇佛教，尤其在继位之初，锐意进取，对佛教持抑制态度。清水会盟时礼仪又改为刑牲歃血，但此时，佛教在吐蕃发展已深，很多将领、使者也信奉佛教，根据唐蕃不同文化观念，清水会盟采取了不同的会盟礼。会盟先在清水由张镒与尚结赞举行会盟仪式，在刑牲歃血宣读誓文后，“结赞请镒就坛之西南隅佛幄中焚香为誓。誓毕，复升坛饮酒。”[16](P5248）所谓佛幄，可能是在会盟地附近临时搭建的帐篷，放置一尊佛像（可能因清水为交界区，寺院稀少），这一仪式显然是由吐蕃提出，反映出佛教对吐蕃社会已产生了深刻影响，其礼仪渗入唐蕃交往中。此次会盟在长安又举行了一次仪式，“礼如清水”[23](P6094）。长安不像清水那么偏远，佛像前焚香为誓，可选择就近寺庙举行。清水会盟开创了一种新的会盟礼仪，即分两阶段举行不同的会盟仪式，长庆会盟时，仍沿袭之。由此推断，长庆会盟在长安举行仪式，突出表现了会盟仪式的庄重，但对后一个阶段在寺庙佛像前盟誓，《旧唐书》失载。佛像前重新盟誓应是三会寺举行，被《唐会要》《唐蕃会盟碑》记录下来，故均称会盟在寺庙举行。《旧唐书》《唐会要》《唐蕃会盟碑》等对会盟地点的记载，其实都不完整，并没有将整个过程记录下来。