中国文化语境中的“经验”概念生成及其流变研究

2021-12-01李新

艺术设计研究 2021年6期

李新

提到“经验”一词，人们总是首先想到“经验主义”“创作经验”“艺术经验”等相关概念，普遍认为“经验”一词来源于西方。经验概念确是从西方哲学史领域进入理论体系，为介绍、说明西方经验论哲学而使用的，因此，人们往往对“经验”在中国文化语境中的概念生成及流变问题关注不够。除了李泽厚的实用理性强调了经验之外，我们似乎从未充分重视过这个概念。尤其在艺术学理论体系中，经验常常被忽略，一直被当作一种实用性层面用语而无法登上理论殿堂。这与中国艺术的经验性本质及经验性存在状态正好背离。因此，对“经验”概念在中国文化语境中的全面、系统的使用情况，有必要进行深入梳理与阐释。

考察汉语词汇“经验”的用法，我们会发现它其实在汉语词汇史上是一个很现代的词，到了20世纪后才在中国被更多地使用，甚至大行其道起来。

《汉语外来语词典》收入了“经验”一词，认为其从日语“經験”借用而来①。这是因为中国近现代的很多词汇都有过自日本转译西方概念的过程，首先在日本使用诸如“哲学”“阶级”“社会”等古代汉语固有词汇来对译西方概念和词汇，再转译为中国现代汉语概念，这大概是一个“出口转内销”的知识传播过程。正是这一借用或出口转内销的过程使“经验”概念成为中国现代汉语知识体系中一个得到“新生”的重要概念，并在现代中国得到广泛使用。对此，我们可以得出一个看似有些矛盾的认识：一是“经验”一词在中国古已有之，但它潜伏在古汉语中，没有使用的自觉，还不是一个现代汉语词汇，还不是一个具有现代性的概念；二是“经验”一词虽古已有之却又的确是一个现代汉语外来词，经历了一个出口转内销的过程。

在此认识基础上，我们对汉语“经验”一词的语义使用状况作以下概要阐述。

一、中国古代文化语境中的“经验”概念

从文字学角度来看，“经验”一词对应的繁体“經驗”一词，是由“經”和“驗”组成的复合词。“經”（经）是形声字，从糸巠声。织布用语，织物纵线叫经，与横向的纬线相对。“经”“径”相通，指道路小径，或直线距离即直径（如墨子所谓“广七寸、经尺一”）。引申为动词，指经过、经历（如“经年累月”）。除此，现代汉语中还常表“经受”之义，如“经得起考验”。“驗”（验）也是个形声字，从马、从佥，佥声。据《说文》，验原指马的脸，马的脸在两侧为两面，因此“验”便用为动词，义为全面地察看检查，遂有检查、检验、试验之义，如“验明正身”②。“验”还引申为名词，指征兆、证据、凭证等义，经常用在测算或神明语境，如灵验、应验、效验；以及中医术语，如验方，即指经过治疗实验积累而成熟使用的药方。

“经验”组成复合词，在古汉语使用中吸收并表示了这两个字词的语义。如《汉语大辞典》释“经验”，指效验、验证。例如晋《搜神后记》卷二：“高平郗超……得重病，庐江杜愆少就外祖郭璞学《易》卜，颇有经验。超令试占之，卦成，不愆。”③这里的“经验”虽然表面上看类似现代汉语中的“经验”用法，但在古汉语语境中更多地靠近效验、验证。在《西游记》第二十六回中此用法明显：“菩萨道：‘我这净瓶底的‘甘露水’，善治得先树灵苗。’行者道：‘可曾经验过吗?’菩萨道：‘经验过的。’行者道：‘有何经验？’”④在佛界问道语境，经验一语更靠近验证、效验本义，和现代汉语中的“经验”概念语义有较明显的距离。除此，“经验”一词在古代更普通的用法是表示亲自经历之义，如《红楼梦》第四十二回：“虽然住了两三天，日子却不多，把古往今来没见过的，没吃过的，没听见过的，都经验过了。”⑤这里的“经验”，虽仍以感受性的验证、效验语义为基础，却更宜直接解释为亲自经历之义。这个语义一直沿用到现代汉语中，鲁迅《二心集·答北斗杂志社问》：“不过高情难却，所以只得将自己所经验过的琐事写一点在下面。”⑥茅盾的长篇小说《追求》三部曲：“自杀不成而反多经验了痛苦。”⑦便是如此。

从上述分析中可以看出，“经验”在中国古代的使用范围极为有限，常与人的感受性场合联系在一起，多为口语环境。而且，它大都既强调现场性、亲历性，又表示一种过去时的语义时态，强调是经验“过”的，这些重要的语义因素为这个词在以后的现代汉语语用中奠定了表义使用基础。总体来说，中国古代的“经验”一词尚无概念自觉，它虽然更多地表明了中国古代文化的重实际实用性的一面，重感受经验性的一面，但尚不见其作为文化中特立独行或形而上的、产生广泛播散影响的“概念”形态。在这个意义上，它不如古代思想文献中的“感”一词，“感”以其颇具模样的概念性范畴意义而被纳入到文化知识体系，如寂感、感而遂通天下、天人感应等，虽表现了鲜明的感受“经验性”特征，却俨然是一个重要的思想范畴，发展为一个颇具中国特色的理论概念。而古代汉语中的“经验”一词远未达到这一水平。正如我们刚刚才可以使用的“经验性”这样的用法，却跟古代汉语语境早已大不相同，表明我们的“经验”一语已来到现代中国的语用环境，加上一个“性”，“经验性”已完全是现代文化语境的用法了，“经验”一词因之而境界大开，并将成为现代文化语境中的重要的概念。

二、中国现代思想中的“经验”概念

《现代汉语词典》解释“经验”词条：“由实践得来的知识或技能。”⑧这是我们现代文化语境中理解和使用“经验”概念的基础性表述，权威性表述。

该表述强调“经过实践”，而不是经过书本、课堂、理论与思考，隐约可见其受20世纪中叶中国思想界流行的实践论唯物主义观念影响的影子。该表述基本满足了现代中国文化语境的需要，被人们普遍接受。如前所述，“经验”一词在中国古代没有获得概念自觉，使用非常有限；经过中国现代社会的洗礼，“经验”实现了概念自觉，《现代汉语词典》对“经验”的解释，就是其概念自觉的标志与成果。

概念自觉是一种理性认识与思维逻辑水平所能达到的水准，它在思维逻辑的认识水平上形成了以词汇为聚落的概念纽结，也是人们头脑中观念的纽结，经由一般的表义词汇而上升为概念，形成较为明确、体现思维深度和逻辑形式的意义范畴，表达出时代认知和时代精神特征，得到更为广泛的应用与传播。19世纪末到20世纪近百年中国现代历史过程中，“经验”作为一种概念自觉，得到了广泛的传扬与应用，其词频和重要性是古典时代不能比拟的。颇为有趣的是，如王国维的说法：“吾国人之所长，宁在实践之方面，而于理论之方面则以具体的知识为满足，至分类之事，则除迫于实际之需要外，殆不欲穷究之也”⑨，按理，中国人如此重实用而轻理论分析的思维方式应培育起深厚而普遍的经验性特征，于是“经验”一词理应极为发达才是，但恰恰相反，在中国，正因为深陷实际实用本色，就连“经验”这样的词也被混沌模糊起来，缺失对“经验”的反思和深入分析，自然也无认识的高度，在古典语境下更没有多少使用该词的需要。因为一切都是经验性的，因此经验一词似乎没有彰显的必要。

自19世纪中叶，中国被动地对西方世界的文化入侵作出反应，经过漫长的影响积累，终于在19世纪末加速开启了以“中体西用”为口号的时代变革。以洋务运动、维新变法以及严复翻译《天演论》《穆勒名学》等西学理论名著为标志，中国开启了走向“现代化”的道路。这现代化道路不但要在器物与科技方面全面引进西方事物及其各门学科体系知识，而且在思维、语言及社会科学各方面，也开始了引进西学，建立日益充分完备的现代性制度和知识体系的历程。这种中国现代化的实质，就是在中国古代形成的重实际实用的经验性把握世界的文化传统基础上，再引进科学的、理论的、分析的从而更加积极进取地把握世界、改造世界的新文化。中国古代对“理”的追问与寻求，总是基于自然直觉和经验把握式的“格物”，要么满足于在天地背景下的天理玄思，要么诉诸于人际伦理和生活实用性的品物分类及其使用知识与智慧，缺少严密、科学的理论逻辑与体系。现代化的变革使古典的“理”的模糊性被一种“理论”的科学方法论所坐实与代替，建立起现代的体系性的逻辑严谨的理性思维和理论形态，便成为时代进步的需要。当然，在这个过程中，传统的重实用与经验性的本土社会及其文化也不会消失，它总是在与现代新文化的分析性理论建构形成一种对话，互相渗透改造，从而形成人们称之为“中国特色”的现代化新局。但无论如何，难以计数的现代自然科学与社会科学知识被引进中国，理论的体系化、逻辑化、学科化和书本化，甚或就是理论化和精英化，都以迅猛的庞大体量成为现代知识景观，那些过去习以为常并习焉不察的知识和技能，都被归类至“经验”名下，并被“经验”所命名。正是在这样的背景下，“经验”一词源自于希腊文Empeiros，对译于英文Experience，经由东洋日本而“出口转内销”，开始在中国现代文化语境中广泛使用，其概念地位不断被塑造并趋于定型，而其定型的一个重要标志就是以《现代汉语词典》为代表的语义表述，这是时代性的理论进步、文化进步、语言语境的进步。

于是“经验”从一片混沌莫名的经验性世界中被突显出来，被概念化，它的语义兴起和语用实践首先得力于现代化的“理论”思维方式与表述方式的建构努力。现代的“理论”思维和分科体系要求人们理论与实际、理性与经验、知识与行为、理想与实践的分际把握，在这个过程中，西方思维传统的主客二分等逻辑方式也引进来，并获得在理论、思维、思想领域中基本架构的地位。于是有了建立于实际实践之上的理论的需要，于是“经验”“实践”“实验”，乃至“社会”“现实”“生活”“时代”等就成为对象化的概念新词，统统来到现代文化语境下人们的头脑中、话语中、文本中，扮演了对象化的重要的角色，“经验”概念就是在这样的现代性思维方式与理论结构之中，开始被需要与被应用的。

纵观“经验”概念的兴起和使用情况，其主要特点首先是“经验”的理论概念色彩。它兴起于现代思想理论和思维逻辑的认知结构中，如前所述，自此“经验”一词就不再仅仅是表义词汇，而首先是作为理论性的重要“概念”，在颇具理论性形态的中国现代文化语境中流行。20世纪初，中国现代思想的兴起，一开始便展开了“经验”的视野，由于西学话语的引进而介入到西学话语方式的诸如先验性、理性主义与经验性、经验主义两相对立的思想格局之中，这根于中国思想和理论认知的现代认识论转向。

严复翻译了大量西方哲学、社会学著作，他曾留学英伦，思想观念受西方经验论哲学影响，主张根据中国社会实际状况而渐进改良，反对以理性主义为名而实为乌托邦主张的借革命激情而危害中国社会转型，具有明显的经验主义特征。他明确地在思想方法上提出“外籀”和“内籀”两种途径，即演绎法和归纳法，两者之间，他更倾向于培根提出的以经验论和归纳法为特征的近代实验科学，并将其称为“实测内籀之学”。这里的“实测”即认识必须从观察事物的感性经验出发，“验之物物事事”；而“内籀”即逻辑学上基于感性经验的归纳法。内籀之法和基于外在的演绎法不同，它是基于事物内部的事实“实测”的。实测语义近于实验，“始于实测，继以会通，而终于试验，三者阙一，不名学也，而三者之中，则试验为尤重”⑩。严复在此虽没有明确标榜“经验”概念，但其思想方法相去“经验”概念不远，“经验”的意义已然定位，呼之欲出。他有时干脆明确使用了“实验”概念：“不实验于事物，而师心自用，抑笃信其古人之说者，可惧也夫!”⑪这里的“实验”已接近“经验”的意味了。有一点是明确的，即便严复没有在“经验论”哲学的意义上使用或推出“经验”概念，但他的确开始使用了“经验”一词。他所持的经验主义立场，反对凭空拿来一种理念用于中国社会的革命式狂飙，主张从观察中国社会实际而采取渐进的改良，因此说他这里使用的“经验”一词，无疑是告别了古代传统而具备了现代语义的使用。他是在哲学概念的终极意义上使用“感觉”一词的：“万物本体，虽不可知，而可知者止于感觉。”⑫这已俨然是贝克莱和休谟式的标准的近代经验主义的口吻了，感觉论唯一可信，而世界仍被不可知论笼罩。严复的译作赫胥黎的《天演论》和密尔的《穆勒名学》，均是深植英国经验主义传统的名著。

严复同时代的哲学家王国维则明确在哲学理论概念的意义上使“经验”概念出场。在《静庵文集·自序二》中说：

余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大之形而上学、高严之伦理与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也；然求其可信者，则宁在知识论上之实证论、伦理学上之快乐论与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷。⑬

还有一个佐证来自王国维的《静庵文集·自序一》：“此外如洛克、休蒙（休谟）之书，亦时涉猎之”⑭。王国维的哲学和美学，大抵出入于康德和叔本华之间，他本人受欧洲大陆思辨哲学的整体主义演绎与玄思的影响，但从上述材料看，王国维的唯理论或思辨哲学倾向至少是在同时涉猎和把握了经验主义哲学之后，在与经验论参照比对后才发挥出来的。他和严复一样，全面把握了西方理论重要流向而展开民族与本土哲思的中国格局，他们总是把先验论唯理论的观念与经验论的观念一并纳入学术视野，这无疑使现代文化语境的“经验”以充分世界化、理论化的概念形态呈现。王国维《叔本华之哲学及其教育学说》更将康德学说与休谟学说连续起来：“即休蒙以因果性等出于经验，而非有普遍性及必然性；汗德以为本于先天，而具此二性。至于对物之自身，则皆不能赞一词。故如休蒙为怀疑论者乎，则汗德之说，虽欲不谓之怀疑论不可得也。”⑮王国维在这里让经验论所欲认识的本体，与唯理论所欲认识的本体，在通过不同的经验与先天的能力途径后，都宣布其不可知，因此休谟和康德、经验论者和唯理论者都一样是怀疑论者，程度与途径不同而已。王国维虽推崇理性思辨之法，但在美学上却保留给经验以一席之地，其重要的词学著作《人间词话》便凝结了他的经验性的艺术智慧的成果，在他看来，经验即便不可信，却终归是他的所爱。

正是严复和王国维，为现代中国导入了经验概念的自觉，尤其以注重理论话语和概念力量而开启了经验一词的现代思想之旅，构建了全新的现代格局。20世纪初十数年间，人们对“经验”概念的把握已有新的突破。1920年前后，留美归国且曾跟随实用主义哲学大师杜威学习的胡适，给中国当时的思想界带来了最新的美国实用主义哲学思想的“经验”概念。

胡适引进美国实用主义理论对上世纪五四时期的中国启蒙运动可谓极其重要，正因为有了实用主义这一维度，才与强调革命启蒙的理想派的理路构成多元格局，使经验一词获得了实际意义，使现实理性指向问题意识，这成为新文化运动中与“革命”相辅并进的稳健改良变革的一极。应该说，胡适深谙杜威的“经验”概念，将其在整体上作了颇具功用性和进步性的理解。他后来曾用杜威式的语言融会贯通地说：“经验就是生活。生活是应付四周的环境。对付环境，适应环境，控制环境，改造环境。这就是生活，这就是经验。”⑯在这里，胡适超越了旧经验主义只是将经验概念限定在认识论的认知起点，因此他在反对理性主义利用理念改造环境与现实的夸张主体，同时也顺着杜威的逻辑，将经验看成是一个类似生活、历史的适应和改造环境的过程，是一个积极有为的通过经验的途径的进步性概念、整体性概念，这是深得杜威学说精髓的。但是正如休谟将自己经验论的怀疑精神视为温情的怀疑论一样，杜威也将自己经验论进取心和功用理念视为温情的改造、改良，而不是激烈的脱胎换骨式的“革命”，胡适在此意义上虽然也没有超出杜威，不认同革命式的道路，但他的表达却是比一般的温和立场都更积极有为，不是革命却更加靠近革命，所以胡适将杜威哲学流派翻译成实验主义，强调以科学方法面对实际问题，发挥主观能动性，寻求创造，这与胡适所处的风雨欲来的革命性氛围的中国大概有关，他不能置身于革命氛围之外，即便不是革命派也是个积极的行动派。明乎此，我们也就明白为什么胡适不喜欢日本将这一学说译成实际主义，更别说中国后来确切地将其译成实用主义了。胡适像杜威一样在意实际、实用的价值，但他不想着重或突出实际、实用这样的说法，而宁愿直指行动性的“实验”，可见其用心在社会的改造与进步之一般。胡适和杜威，都将“经验”从认识论框架上作了拓展，使其立足于生活改造而被赋予了整体性视野，也更加具有本体论的色彩。

三、经验与实践：“经验”概念的实践化

其实，胡适的“实验”再往前一步就该是“实践”了。实践，是20世纪“五四”新文化运动之后的“革命”一语的哲学表述。实践总是在革命理论指导下的实践。革命，是在建构树立于心中的理想信仰激发下的行动，要求指向天翻地覆、脱胎换骨的变革，要求以理想信念为出发点的指导行动的理论，而这由理论指导的行动被称为“实践”或“革命实践”。在这个逻辑中，理论的概念对应实践的概念，理论——实践——理论——再实践，成为20世纪中国广泛流行的社会行为公式。在这中间，“经验”的概念居于何位置呢？“理论”似乎已不对应于“经验”，而“经验”便可有可无；“实践”不能等同于“经验”，它更强调主观能动性，更多集体行动的意味。此时实践的概念与经验的概念可以互通，又有一定的区别。如严复和王国维的经验论视野中的“经验”概念，是西方经验论意义的引进，其经验是感觉感性经验，然后才由感觉感性经验而抽象到理性认识和知识，而现在“感性经验”的位置已被“实践”置换，实践之中充满感觉感性状态，这是实践与感觉感性相通或一致的方面，而且二者都要面对“理论”的升华；但是“实践”强调实在性和行动性，尤其强调群体实践和社会实践，这已完全超越了认识论而进入到了实践论、社会论，完全是两个不同领域的东西了。那么，在发生了实践转向之后，在实践观的视域内，还有经验概念的位置吗？或者，我们将如何看待经验，给经验概念以何种地位？

在20世纪中国波澜壮阔的社会“革命实践”过程中，毛泽东写出了著名的《实践论》《矛盾论》，以及《人的正确思想是从哪里来的》等重要论述，全面总结了现实的社会实践运动，阐述了中国社会革命的实践观，从实践到理论，再由理论来指导实践，完成了理论建构使命，其中，他借助经验概念完成理论的实践路线，他说：“一切真知都是从直接经验发源的”⑰。循此实践论的经验概念阐释思路，《哲学辞典》这样来解释“经验”：

经验，通常指感觉经验，即感性认识。是人们在实践过程中，通过眼、耳、鼻、舌、身等感官直接接触客观外界而获得的各种事物的表面现象的初步认识，它的来源都是客观的。对于经验，有唯物的和唯心的两种根本不同的理解。唯物主义认为，经验是人们在社会实践中产生的感性认识，是客观事物在人们头脑中的反映。虽然这种认识有待于深化，有待于上升到理性认识，但它毕竟是认识的第一步，是一切知识的最初源泉。科学的理论是以经验为根据的，是经验的理论概括，是从经验中得出的结论。所以，经验是认识的基础。而唯心主义则否认经验的客观内容和外界的源泉，把经验看作是从内心体验出来的，即主观自生的。它不承认经验是客观事物在人们头脑中的反映。旧唯物主义虽然也承认经验是客观事物在人们头脑中的反映，但却认为人们只是被动地、消极地反映客观事物。⑱

这段话可以看作是上个世纪中后叶中国文化语境实践论对“经验”概念的定位与解释的典型版本。在这里，“经验”完全被纳入“实践论”话语体系，是在“实践过程中”来定位“经验”，“经验”从属于“实践”，它不是放弃认识论，而是认识论被实践论所改造，为实践论服务，认识论及其重要概念“经验”被改造后用来增强对“实践”的阐释。在此我们还应明白，20世纪的“实践论”之“实践”，乃是在理性、理想指导下的“实践”，其中有强烈的按照人的主体性设计进行实践的色彩，在这个主体性“实践”中，不断地积累“经验” “总结经验”，再不断地走向实践、调整实践，这是20世纪以来中国语境“实践论”下“经验”概念的真实位置和用法。实践的目标总是按照人们的理性与理想或乌托邦来选择确定的，因此它已不同于传统的经验论思路，传统的经验论之“经验”是指从人的“感觉”出发，是感觉经验，但在实践论背景下，我们却常常将其表述为“感性”或感性经验，一“性”之差，意味却已不同，语境已然变迁。感性，虽然不脱感觉，甚至也可以作感觉解，但我们仍体会到其中细致的差异，感觉总是器官性质的，感性却具有抽象取向和意味，是众多感觉过程所形成的规律性的东西；感觉和经验配伍更洽切，而感性就是理性的反义词；感性和理性两词才真正相辅相成，经验一词在理性概念面前，就显得低级和简陋了。

于是20世纪“经验”概念在《现代汉语词典》中是指“由实践得来的知识或技能”⑲，正是体现了中国文化语境的话语真实。恰如滕固所认为的“艺术存在的目的，就是表现普遍存在于宇宙人生之中的‘节奏’”⑳。在这一包含了实践观理论内涵的现代中国“经验”概念的语义平台上，“经验”话语表现出几种主要形态特点：

一是“经验”一词除偶尔还沿用古代的“经过、经历”的语义外，此种语义已很少见了，“经验”一词一般就指经历一定时间后形成的较为稳定的、行之有效的知识和技能，如：“他很有经验”“这经验得来不易”“创造了经验”等等，经验一词于是成为一种可以进入这个时代的认识逻辑与价值体系的“概念”方式，从而使其和实践、感性、理性、规律等常常配合，形成一定的时代话语方式，在价值论上指正能量的、对众多感觉过程和因素的总结、升华，已经成为规律而为人所把握，行之有效。验是经过了验证、考验，成为一种得到验证的象征性符号，并保证效果灵验，所以它是“知识和技能”，只是经验性知识和技能而已。

二是“经验”作为价值性概念虽然是一定理性认识和理论的基础，但它依然不是理性认识，不是理论本身，它在实践论背景下的价值层级仍是很低的，甚至出现被压抑、歧视，乃至被批判的情况。过去的20世纪里，我们常见对“经验主义”的批判，“经验主义”曾是欧美哲学的一个重要流派，这个名词在中国的实践论理性主义（或曰实践理性）中，指那种保守的、没有稳定性的、没有达到理性认识水平的、土气的、不能放之四海而皆准的、以目光短浅而抗拒进步理性的种种落后现象。

三是实践论背景下的“经验”概念虽站位不高，被压抑而处于生活价值底层，但在拥有王国维所谓“重实际”传统和李泽厚所谓“实用理性”传统的现代中国，对“经验”概念的喜欢和推崇是必然的。这似乎是一个相当真实、有趣的矛盾现象。“经验”一方面被视为低级而饱受压抑和迫害，一方面又总是受到借重、推崇与喜爱，并不断实现突围，做出成绩。对“实践”观念及其作为指导的“理论”的推崇是更高层面的主导意识，否则不会有那么多对固守“经验主义”的批判。虽然如此，也掩盖不了“经验性”的价值，以及中国人天生的“经验性”倾向与能力，它总能冲破僵化理论的教条而重获生机。最后，“经验”概念直接作为方法论，树立典型，总结经验，推广经验，成为社会实践的一种有用方法。直到近年来“中国经验”一语的通行，用以概括晚近30年来中国改革开放所走过的道路，强调其所生成的中国本土文化与语境土壤，以及其注定不同于西方的社会发展道路，都让人们明白，“经验”作为方法论意义的用法，已达到了某种尽最大概括力与普遍性的空前地步。

结语

如上所述，20世纪中国流行的现代“经验”概念，在中国现代思想家那里，严复和王国维等的哲学话语主要深受英国17世纪以来经验论哲学的影响，胡适等的哲学话语是美国实用主义经验概念的发挥，其后毛泽东的经验概念则既是马克思主义实践论哲学的一个重要范畴，也与引进西方认识论哲学框架有关。这些话语，以其理论性的姿态和内涵，深深地左右着日常生活与革命实践中随处可见的“经验”一词，使“经验”这个词在实际语义上较之传统的一般性用法有了较大幅度改观，“经验”成为现代汉语中的一个颇具理论色彩和理论背景的“概念”。也因此“经验”概念在现代汉语中具备了表达广阔领域并使相关领域得到理论提升的可能性空间。“经验”由此可以成为社会经验、群体经验、个体经验、儿童经验、学习经验、地方经验、从政经验、写作经验、演出经验，乃至审美经验、艺术经验等等。经验成了一个大词，一个有着大用且于话语中已无法不用的概念。

通过对中国文化语境中的“经验”概念进行深入考察与系统阐释，有助于我们对哲学、艺术本质做深入的理解；有助于我们在中西“经验”与“艺术”的诸多论述之间，打开一条可以贯彻到底的艺术经验论阐释；更有助于我们从经验的角度阐释中国艺术的经验性特征，还原中国艺术的经验形态，发扬中国艺术理论的“中国经验”。对“经验”概念进行科学的思考与深入的分析，使其由过去混沌、模糊状态转变为现代文化语境下清晰、科学的理性思维，是将中国艺术理论从古代形成的重实际实用的零散、碎片化经验形态梳理建构为现代的、体系性的、逻辑严谨的理论形态的第一步，为构建中国艺术理论的经验论体系奠定了坚实的基础，扫清了前进的道路。

注释：

① 高名凯等：《汉语外来语词典》，上海：上海辞书出版社，1984年，第163页。

② [汉]许慎著，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第644页，第464页。

③ [东晋]干宝：《搜神后记》，上海：上海古籍出版社，2012年，第66页。

④ [明]吴承恩：《西游记》，北京：人民文学出版社，1985年，第338页。

⑤ [清]曹雪芹、高鹗：《红楼梦》，中国艺术研究院红楼梦研究所校注，北京：人民文学出版社，1985年，第576页。

⑥ 鲁迅：《鲁迅全集（第四卷）》，北京：人民文学出版社，1981年，第364页。

⑦ 茅盾：《蚀》，北京：人民文学出版社，2008年，第227页。

⑧ 中国社会科学院语言研究所词典编辑室：《现代汉语词典》，北京：商务印书馆，1981年，第590页。

⑨ 王国维：《论新学语之输入》，引自《中国现代美学名家文丛·王国维卷》，杭州：浙江大学出版社，2009年，第5页。

⑩ 严复：《严复集（第5册）·天演论（上）》，北京:中华书局，1986年，第1358页。

⑪ 严复：《严复集（第4册）·穆勒名学（按语）》，北京:中华书局，1986年，第1032页。