胡四静，张能为

人类思想之视野由天上至地上、由外在达内在地转进，构成人类文化发展的某种普遍性的运思逻辑。回到人是文化上的一大进步，而回到人的道德性则是儒学的要义所在。儒家文化的道德理想人格、道德理想社会是与儒学文化的世俗化特性紧密联系的。抑或说，儒学文化的人文精神建构与实践性特质在很大程度上是与中国宗教伦理的世俗化转向彼此促进的，并以此表现出与西方现代社会文化的精神差异和社会功能分殊。

一、世俗化中的文化体系类型与性质差异

“文化”概念的界说纷呈多异。“文化”（cultura）一词来源于拉丁语，是动词(colere)的派生词，它意味着人的“耕作”“种植”“开化”和“教育”等活动。与“colere”一词相对应的对置词为“natura”（自然），从词源上说，“文化”一词自产生就是作为人化自然的含义出现的。这一点从中译“文化”一词也可说明。中译“文化”取自《易·贲卦·彖辞》：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”简言之，人文以化成，就是文化。

从最广泛的意义上讲，文化是一个综合性的体系，它包括三个层次，即表层的物质文化，浅层的组织、制度文化和深层的精神文化。近代英国人类学家、文化哲学家泰勒（Edward Tylor，1832—1917，被尊称为“人类学之父”“文化科学奠基人”）在其《原始文化》（1871 年版）一书的第一章“文化科学”中开宗明义地指出：“从最为广泛的民族志的意义上看，文化或文明是一个综合性体系。它包括知识、信仰、艺术、道德、法、习俗以及作为社会成员的人所学到的其它能力和习惯。”[1]文化大体上有“小文化”与“大文化”之分，“小文化”指的就是奠定文化性质、精髓与精神的思想观念和价值原则；“大文化”则是指思想文化基础上的人化之物，既包括组织制度文化，也包括创造艺术文化，甚至大到所有人类创造与化成之物。由此而言，显然，思想文化是文化中最核心最本质的部分，而哲学又是思想文化之根基、精髓与灵魂。

恩格斯（Friedrich Von Engels）说：“文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。”[2]综观人类文化发展史，大体上可以看出，人类的文化历程经历了神学文化—→客体文化—→主体文化等阶段。费尔巴哈（Ludwig Andreas Feuerbach）指出，神学文化其实质就是人的本质的异化，并把经过异化的本质拟人化，使之具有人格性，人反过来顶礼膜拜自己的本质的异化物。发展到近代，西方倡导把一切摆到理性的法庭予以审判，人类逐渐摆脱了作为体现神灵意志的道具的耻辱地位，为人类的理性争得了一席之地，为科学的发展提供了可能和空间。人们开始崇尚理性和科学，特别是在培根的“知识就是力量”的口号鼓舞下，强调功利目的，理性与科学得以张扬，从而创造了灿烂的物质文明，也造就了一种新型文化即客体文化。与神学文化相比，这无疑是人类文明的一大进步，但在这一时期，人同样表现为物化对象的一部分，人的自由本质丧失殆尽，这也构成现代性社会的一个重大问题。可以看出，神学文化与客体文化都是人的本质的异化，只不过异化的对象不同而已，一个是神，一个是物；人类要真正找回自己，救出自己的价值尊严，就必须走向文化发展的第三阶段即主体文化，而走向主体文化的第一步便是要扬弃和超越客体文化。从文化历史的发展逻辑和进程能够看出，只有历经文化的这一漫长的异化过程，人类文化才能有真正本质与内容的主体性复归。

从宗教文化转进到客体文化进而发展到主体性文化，有一个无法绕过的世俗化环节或者说过程。“世俗化”（secularization）是西方宗教社会学的一个概念，指的是欧洲中世纪之后基督教神圣文化向人世间理性文化的转变，将思想、道德和价值的源头完全奠基于人的自身存在和世俗性现实之上。这种世俗化也是社会发展的现代性转变。由宗教社会的神学政治转变为世俗的理性政治，文化思想和社会的世俗化既形成了现代社会生活的理性化、科学化，也改变了神圣文化的绝对性不变性。任何价值和道德原则都不是不可改变的，社会原则也都是因时因地不同的，人的世俗存在总是有限的。正是世俗化使西方宗教文化的神圣性绝对性向现实的主体文化的有限性实际性过渡，从而使人类思想文化进入了一个人的理性和经验的思想体系的时代，使人类社会进入了一个人的实际生存的去神圣化的时代，科学、理性成了现代性的核心标志。对此，著名社会学家马克斯·韦伯（Max Weber）就从世俗化意义上谈到了西方中世纪神圣文化的世界“祛魅”（disenchantment）问题，认为正是通过这种“祛魅”才使人类进入了社会生活的理性化；法国社会学家涂尔干（Émile Durkheim）也特别强调了社会世俗化对人类社会进步和发展的重要作用。而我国儒学文化研究学者蒋国宝教授也指出：“世俗化乃相对于神圣化而言，是指通过对神圣化的‘祛魅’回归世俗社会、世俗生活与世俗价值。世俗化的过程，实际上也就是人挣脱神圣偶像的束缚、自己掌握自己命运的过程。早期的世俗化意味着大胆藐视作为最高的、终极价值的神，以后逐渐固定为一种世俗的价值追求，即将尊重人格、理解人的情感、重视人的日常世俗生活视为合乎人之本性的价值诉求。一言以蔽之，世俗化就是将人由神圣之奴仆变为自由主体的同时，完全承认人的世俗愿望与世俗追求的合法性。”[3]

但这里需要指出的是，西方虽然从近代开始，存在一个宗教文化世俗化进程，这种世俗化标志着西方社会进入了现代性社会，理性高于信仰、人权高于神权，理性、科学取得了自己的合法地位，然而这并不表明理性和信仰、科学与宗教已绝对地分庭抗礼。而是说，宗教与理性、科学的统一和融合又有了新的表现，在各司其职的基础上共同构成社会精神的宗教信仰和科学理性的两个主要方面，并且，宗教的神圣地位促使宗教意识和宗教式的自觉性渗透于社会生活的各个方面，宗教仍然是现代社会政治、道德和文化的思想基底和根源及其合法性基础。正如现代实证主义哲学创始人奥古斯丁·孔德（Auguste Comte）所言，人类思想发展历经神学阶段、形而上学阶段和科学实证阶段，而形而上学理性阶段与神学阶段本质上是一致的，只是前者的“改头换面”，由信仰转向理性，不过是以理性的概念、推理等思辨方式去获得如神学阶段一样的关于世界万物的绝对性不变性和总体性理解。当代解释学家伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）同样深刻地指出：“当希腊科学扩展的同时，作为理性神学的形而上学也从这种科学中产生出来，并在两千年中一直起着作用。”[4]

应该说，中国的古代文化一开始也是崇信“怪力乱神”的巫官文化，肯定超自然力量的存在并予以拟人化，进而通过对体现“神力”的物的虔诚和信仰演化为原始宗教的“图腾崇拜”。在殷商时期，事无巨细常祷鬼神就说明古代文明保留有古巫官文化的浓厚神秘性质。只是到了西周，以农业为主的小农生产方式占据了社会生产和发展的主导地位，同时，出于政治统治需要，开始出现全面移植家族血缘人伦关系并使之社会化、普遍化，从而进一步完善了建立在血缘政治基础上的宗法社会体制，这样就从早期崇信“怪力乱神”的巫官文化发展转进到一种文化世俗化的新阶段，即“史官文化”。“史官文化”以家族人伦为本位，强调“子不语怪力乱神”（《论语》）“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”（《礼记·表记》）。其目的在于将“天命”与“人德”结合起来，注重世俗性的个人与社会的“自律”品格，以弥补一味强调“天命”的“他律”性不足。所谓“皇天无亲，唯德是辅”（《周书·蔡绅之命》）正是此意。

就此而言，中国古代文明的文化历程，大致表现出这样一种走向：夏代的尊命文化→殷代的尊神文化→周代的尊礼文化，再到春秋战国时期弘扬为尊人文化。而在中国传统文化中，最能体现这种“为人”“尊人”文化的莫过于儒学文化。超越物欲，超越动物本性，否弃超越性的绝对性的外在性思考，坚持“天、地、人”合一的“三才”道论，在世俗化存在中做有道德修养和文化生命的人，是儒学文化内在精神生命的逻辑要求和必然归宿。这也就表明，与西方文化相比，以儒学为代表的中国传统文化表现出了极大的差异，虽然在其早期也有宗教神话因素，但在其世俗化中，儒学文化完全走向了一种返回人本身存在的世俗化思想理论，在人自身的存在之外，不再主张有一种超越性的绝对性的不可改变的神学文化，并极力摒弃这种神圣文化对现实社会政治生活和人的道德性存在的影响和作用。正因此，儒学文化表现出一种立足于人的现实存在本身和人的具体存在处境化的思考，它是圆通的、日用生活之中的、可变的，是与人的实际生命经验直接接近的，是一种更为彻底性的世俗化的文化理论。

二、西方社会政治生活中的宗教因素从未消失

西方宗教文化的世俗化，拉开了现代社会文明的进程，但与此同时，那种源于亚里士多德所言的“神思”（绝对的形而上学之思）——即要追求绝对的统一的和不变的本质性知识和规律的思想理想——从来没有在世俗化的现代社会政治生活中消失。相反，它是以抽象化的理性方式或以直接性的宗教性因素在社会生活中始终起着重要的作用。现代德国哲学家哈贝马斯（Jürgen Habermas）认为，“世界的祛魅”或者说中世纪神圣文化的世俗化，使人类社会政治生活失去了“形而上学的尊严和不可违背性”[5]，丧失了思想文化价值之绝对性统一性根基。但实际上，人类的世俗文化和后世俗文化是离不开神圣文化因素的作用的，“只要宗教语言是仍然具有启示作用和必不可少的语义学内涵——而且这些内涵是哲学语言所无法表达的——并继续拒绝转化成论证话语，那么，哲学哪怕是以后形而上学形态出现，同样既不能取代宗教，也不能排挤宗教”[6]。在他看来，宗教因素已经渗透进现代理性知识体系之中，宗教团体在不断世俗化的背景下继续存在，因而，西方宗教文化世俗化不意味着人类社会生活就彻底脱离了宗教神圣文化的影响和作用。可以说，宗教文化因素的影响和作用在现代社会政治生活中从来没有销声匿迹，只是隐身而已，人人平等、法律基础、道德价值仍旧通过理性而延伸到宗教文化的思想之中，根本上依然是在宗教文化中获得一种绝对的统一的保证和奠基。这一看法和理解，我们在新教伦理与资本主义发展关系中可看得尤为清楚。

资本主义财富的积累和新社会结构的建立，固然有其多方面的原因，但德国社会学家马克斯·韦伯特别指出，在封建社会向资本主义社会的演变过程中，宗教文化无论是在经济上还是在政治、思想等方面都起过巨大的促进作用。马克斯·韦伯认为，在资产阶级革命和资本主义原始积累阶段，欧洲的基督教文化分化出一派新教，即路德（Martin Luther）和加尔文（Jean Calvin）新教（清教就是其中一分支），这种新教以“先天得救论”的形式要求人们克俭节欲，吃苦耐劳，兢兢业业，采用一切可能的办法和手段发财致富，以尽“天职”，回报“天恩”。它认为，一个人财富和利润的增加，乃是神佑的肯定性标志；一个人积极创造和积累财富，也不是为了消费，而是响应神意之“呼召”（calling）。加尔文等新教的这种禁欲主义和进取态度，为英国工业化培养了一批具有开拓、冒险和献身精神，善于积累财富的企业家；同时，也为英国人继承和发扬罗吉尔·培根（Roger Bacon）以来的求实精神和科学风尚，在技术领域做出许多改变世界面貌的发明创造，从而迅速地发展社会生产力，奠定了良好的社会文化条件和基础。正是通过这种新教精神的直接产物即“自我否定”和“禁欲苦行”的思想浸染整个社会，导致西欧社会的发展进入“合理化”的历史轨道。

马克斯·韦伯这一思考，的确看到了文化与社会发展之间的深刻关系，上升到哲学高度来说，便是社会经济基础与上层建筑是密不可分的。当时作为主导人们思想、行为的新教教义，所倡导的价值观念和行为标准是“禁欲苦行”和“顺应呼召”。这种由宗教要素引出的社会文化虽然带有极强的外在性，但它深深植根于人们的思想认识之中，由对外在规范的遵守转变为出自内心的行为伦理，且因包含于这种伦理之中的宗教因素具有广泛的传播性和统一性，使得新教伦理成为当时社会生活的共识和规范。不可否认，新教文化在西欧资本主义进程中起过重大的影响作用，韦伯还由此进一步阐发了不包含基督教文化特质的非西方文化不利于甚至阻碍资本主义发展与社会现代化的思想。显然，马克斯·韦伯的这一思想对东西方文化有无宗教因素作用做出了重要区别。在其看来，西方现代社会的快速发展是离不开宗教（新教）思想文化资源的，而东方的儒学文化因缺乏这种绝对的普遍的神圣文化因素，所以它是一种经验性文化，受到经验性原则的支配和影响，难以确立道德、价值上的绝对目标。故而，依马克斯·韦伯之见，上帝勉励奋斗是西方文化的源泉，而中国儒家没有“原罪说”，也就缺乏这种思想源泉，社会发展不可避免地受到影响，不可能进入现代阶段。

新教文化能够对欧洲社会产生巨大影响，有其特定的文化传统和条件。欧洲文化起源于希腊理性文化，又结合了希伯来的信仰文化，信仰和理性是交融一体的，既有对自然的理性哲学化理解，又并存着对超自然力的信仰崇拜，回答了生命是什么，又保留了对灵魂的神学解释。欧洲历史发展到中世纪，宗教神学一直占据着人们思想文化的主导地位，科学的分离，一开始并无其合法地位，其存在的理由只不过是作为神学的奴婢和证明手段而被肯定的，作为欧洲文明大厦基石的宗教，则渗透于社会生活的各个领域，也体现在人们日常生活之中。宗教文化的宗教教义成为人们行为的准则和规范，反过来，这种准则和规范又构成一种外在的绝对性的神圣力量，制约和规定着人们的言行，且被视为天经地义。

可以说，正是在欧洲宗教文化背景下，资本主义兴起初期，新教文化一是吻合了人们的心理态势，二是满足了当时社会发展需要，故而对社会进入现代阶段产生了极为重要的作用。而与此不同，中国文化虽然也经历了宗教文化阶段，或图腾崇拜或神话传说，或儒、道、佛鼎足而立，但从整体性质上看，中国宗教文化并没有真正建立起来，也没有成为社会性的广泛思想，特别是经过世俗化，中国文化中的主流文化儒学文化把“天”的问题内化于心，完全摆脱了宗教或神话的神圣文化规约和影响。在西方文化中，道德是宗教的引申，道德法则来自上帝的命令，因此上帝的观念一旦动摇，势必将产生价值源头被切断的危机。而在中国文化中，宗教反而是道德的引申，中国人从内心有价值自觉的能力这一事实出发而推出一个超越性的“天”的观念，但“天”不可知，可知者是“人”，所以，只求“尽性”以求“知天”。中国儒、道、墨等家就没有西方宗教文化的“原罪说”，而有与“原罪说”思想相反的“秉彝说”。“秉彝说”构成儒家思想的重要源泉，在中国社会发展中起着广泛而深刻的影响。

三、儒学文化的世俗化特质与精神展开

人与自然拉开距离并形成对象意识，这是人类认识史上的重要一步。而由对象意识发展为自我意识，这又是人类思维更为成熟的标志。从宗教文化到自然文化再到主体文化是人类文化发展的普遍趋向，而这一趋向在不同国家不同民族又有不同表现。可以说，中国宗教文化发展是不够典型的，自然文化阶段的发展也是不够充分的，而是较直接地跨越到了世俗化文化形态的主体文化，中国文化与西方文化也就形成了不同的文化重心和精神特质。

西方文化自从接受了希伯来的宗教信仰之后，超越性的上帝便成为世界上万事万物的最终创造主，也自然构成了人间秩序和所有价值的源头，人世间的道德只是宗教信仰的引申。西方文化既是一种理性文化，而根本上也是一种宗教信仰文化，西方人一方面基于宗教文化来观察世间的种种缺憾和恶行，另一方面又将其与希腊的“逻各斯”理性文化结合起来，用它来鼓舞人们向上向善，实现于人的世俗性的存在之中。虽然中世纪之后，西方经过文艺复兴时期的人文主义精神宣扬，出现了宗教文化的世俗化过程，力图重新将文化之根基奠基于世俗化的人之理性上，以人性代替神性、以人权代替神权、以理性代替信仰，并以此构成西方近代文化特别是启蒙文化的精神主调，也构成西方“现代性”与“前现代性”的本质区别与内涵，但需要指出的是，西方宗教精神的世俗化转向只是人类思想方式的一种转向，并没有完全放弃和改变绝对的宗教文化作为世俗文化的思想精神基础的根本性意义。在西方，近代之后，宗教文化与世俗文化并不是分道扬镳、各行其道、渐行渐远了，而是依旧并行存在、并有着深层的联系和统一，并且从根本上说，宗教文化是高于优于世俗文化的，宗教文化的绝对性普遍性统一性之强调只是通过理性方式变相地加以了表达。

中国则不同，早期虽然也有过把人间秩序和道德价值源头放在超越性的外界：“帝”“天”上面的情况，如所谓“皇矣上帝，临下以赫”（《诗经·皇矣》），但随着人的自觉，出现了“天道远，人道迩”（子产）的认识。朱熹就认为，“人是天地中最灵之物”（《朱子语类》卷一），“人者，天地之心，没这人时，天地便没人管”（《朱子语类》卷四十五），人本身才是人之道德价值的直接和真正源头。孔子主张“天地之性，人为贵”，还用“仁”来界定人，充分肯定人的尊严的价值观念，表现出浓厚的人文主义精神。孟子说：“人皆可以为尧舜”，荀子说：“涂之人可以为禹”，陆象山说：“不识一个字也要堂堂正正做一个人”，佛教竺道生则言：“一阐提可以成佛”，等等，都是讲人有价值自觉的能力。在中国文化中，人的自觉主要是道德修持上的自觉，它是一切人间价值、秩序的总根源，要求通过“内省”“克己”的修持，把外在的要求变为主体的心灵自觉要求。

儒家创始人孔子便是以“人”作为理性探讨中心，在中国思想史上系统地论述了关于人的价值、人的理想、人的完善、人的道德、人际关系以及人与自然的关系等。作为传统文化主流的儒文化，其精髓就在于重教育为民开智，提高人的文化意识；重伦理以新民德，提高人的人格意识；重政治以行一统，提高人的国家意识。可以说，孔子思想的革命性就是他在倾力关注人文精神的基础上发展出了一套人生哲学、道德哲学。

儒学文化的人文主义趋向，是宗教神话之神圣伦理的世俗化结果，也显示出对人与自然关系的深刻理解。世界的存在是一个客观事实，其本身无价值的根据和保证，只有人才是世界意义的源泉和价值的圭臬，如果离开人，那么道德、价值和文化等则无从谈起。从儒学文化中可以广泛地感受到这种认识，即不是从人之外（或超自然的神灵或纯粹的自然）去考察人类行为的意义和价值，而是把自然、社会与人联系在一起，从而使人类目光从外转向内，从天国转向人间，通过“尽性”以达“知天”。宋代张载与程颐就主张，“天文之本无二”。

返回到人，无疑是文化发展中的一次飞跃，人类担负起了自身的责任，不再像在宗教文化中将责任外化，而是认为，道德上的善恶、价值的大小、言行的美丑都取决于人的活动，人类不再推卸责任，而是必须承担起人类活动所带来的一切后果。从历史角度而言，一方面，儒家文化的形成表现出中国文化从神学文化到人学文化，从客体文化到主体文化的深刻转变，这一转变说明了儒学文化所具有的强烈的世俗生活责任感；另一方面，将道德、价值的源头和基础归于人的存在的主体性上，实质上又实现了由外在的神圣文化的“他律”到主体性文化的“自律”的转进，文化的自律性，更宜于人类行为的自身调整，也能更好地适应民众的善恶报应朴素意识，企求通过内心超越以成仙成佛的心理。在儒家看来，文化的世俗化更能促使人们去追求稳定、统一与和谐的世界。

回到人是文化上的一大进步，而回到人的道德性，是作为世俗化的儒学文化的精神要义所在。儒学强调，人之为人其根本在于自觉，社会的稳定和治理其根本在于德治，真正把人与神灵、自然区别开来的就在于人具有一种“先天性”的内心自觉力即“自律”品格，正是这种“自律”性确定了人的道德品格或者说人格。孟子认为，人之所以异于禽兽者是因为“皆有不忍人之心”；荀子以为，人之所以为人是因为“有辨”，即能辨别应当做的和不应当做的。可以说，人所具有的道德自觉性与规范性成为儒学关心的主要问题。其从实质而言，表现出浓厚的伦理色彩，是一种伦理文化，主要探讨人际关系（道德伦理），十分讲究为人之道，主张修身养性，“孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻”是人们的道德修养和行为准则，而不注重探讨自然规律。儒学文化道德面的着重发展导致由这种文化造就的人呈现出“道德力量型”的人格。儒学就是一种“道德至上论”，宣扬“以仁让为贵，以孝悌为尚，以忠敬为美”的人生理想，渴求建立起理想的完美的“道德人格”。对于儒家来说，正所谓“不患人之不己知，患不知人也”（《论语·学而》）。儒学文化的人文特性充分地反映在历史和现实的社会发展之中，也成为观察和思考社会发展问题的一种世俗化的重要视角和思想维度。

儒学文化作为一种世俗化文化，实际上也为其在民众中的宣传、传播和接受提供了广阔的空间和可能。明代大儒王艮曾说：“圣人之道，无异于百姓日用，凡有异者，皆谓之异端。”（《明儒学案》）这是说，世界万物之理之道并不存在于神圣的神那里，也不存在于少数的圣贤心中，而是“百姓日用即道”，道就存在于人们的日常生活之中。儒学文化的这种世俗化特性使得其与西方文化相比更具现实性、生活化或者说民间化。它与民众情感贴近，通过民众对儒学作为一种世俗文化的价值和规范认同肯定而积极使之融入日常生活。同时，儒学文化之世俗化特性所蕴含着的强烈的实践性特点又使这种文化远离了纯粹理论的形而上学，而是与反思人的存在和行为价值意义的实践哲学有着更为切近的联系和统一。本质上，儒学文化是作为一种实践哲学才真正彰显其独特的理论意义的。可以说，正是文化与人的存在的关联，体现出了儒学文化作为一种世俗文化的“祛魅”的实践性意义和价值。

正是基于儒学文化世俗化之实践性，德国哲学家沃尔夫（CHristian Wolff）把“中国智慧”称作“实践哲学”，应该说，这一定位是准确的。“克里斯蒂安·沃尔夫将‘中国智慧’（Sapientia sinica）明确表述为‘实践哲学’”，“当克里斯蒂安·沃尔夫以自己的著作投身于‘Sapientia sinica’（中国智慧）时，‘中国智慧’在18 世纪便首次在欧洲思想中得到了特殊推崇”[7]。在我们看来，正是从实践哲学这一层面上，中国思想文化无疑具有其独特的思想生命力。中国哲学文化之所以独具特色，并构成与西方不同的另一种重要的哲学理论形态，从根本上说，是因为中国哲学文化的特质，这就是贯穿于中国“经学”“子学”“史学”等学说中的“实践哲学”。强调和研究实践哲学是中国哲学思想的最大特色，但需要指出的是，这一特色一直没有得到应有重视，“实践哲学”也始终未能作为一门独立的学科而被加以研究。由于中国的哲学研究蕴涵于“经学”“子学”“史学”和“文学”等具体人文学科之中，也由于中国哲学作为一门独立学科的提出基本上是在西方哲学的影响下并按照西方哲学的模式诸如本体论、认识论、方法论、社会历史观等几大块来整理的，所以，西方哲学发展史上长期的对实践哲学传统的不够重视也造成了人们对中国实践哲学传统研究的不足，致使“太注重形而上学意味较浓的理学，尤其是心性之学的传统，而对更本源的实践哲学的传统较少涉及”[8]。

实践哲学是由古希腊亚里士多德创立的，这是不同于理论知识、制作知识的“另类的不同的知识”即“实践知识”（phronesis），它是关于人的存在和行为意义的理性反思的学问，并总是结合于人的具体行为处境使这种知识的普遍性合理性得以确立。应该说，正是通过儒学文化的世俗化问题引出了实践哲学，而这恰恰是我们真正理解儒学文化理论特色和思想特别性质的关键。显然，儒学文化与亚里士多德创立的实践哲学具有本质上的一致性，都以“善”本身为最高目的，是一种关于人之存在和行为意义与价值反思的实践智慧，正是实践哲学才真正构成了儒学文化的理论特质，凸现了与西方理论哲学相异的自身鲜明的特点。

四、儒学人格是儒学文化世俗化之“抽象的具体”的重要表征

从宗教文化到人学文化，表明在儒学文化中，人已成为世间一切价值的源头，而为人之根本在于德性，也就是怎样做好一个人，这便形成了儒学反复探讨的主题。可以说，儒学人格思想便是儒学文化作为一种世俗化文化理论的具体性运用和重要思想表征。在儒学看来，“内圣外王”是人的存在的最大主题，“内圣”强调的是人的修身和德化；“外王”肯定的是基于人的德性的外在事功。正所谓“诚心、正意、修身、齐家、治国、平天下”（《礼记·大学》），对人自身的道德的强调是儒学文化的根本，是一切所延展出来的思想的源泉。在儒学看来，“德者本也，财者末也”，如果统治者只重财或利而不重德，结果将是“财聚则民散”，反之，“财散则民聚”。也就是说，社会经济的发展，财富的积累和资源、人力的利用，必须建立在社会道德的基础之上，否则将出现“物欲横流”，人不成其为人，文明遗失殆尽的状况。当代西方解释学代表伽达默尔也曾有相似的说法：“人之为人的最显著特征就在于，他脱离了直接性和本能性东西，而人之所以能脱离直接性和本能性的东西，就在于他的本质具有精神的理性的方面。”[9]

文明的社会，就是德性的社会，人德有异，德有善恶，芸芸众生，大千世界，惟德是本。何德所求？君子之德是也。重视社会道德，必先重视为人之德。《周易·蛊卦》曰：“上九，不事王侯，高尚其事。象曰：不事王侯，志可则也。”这里赞颂了不事王侯乃为高尚之举。孔子十分重视人的独立人格，他说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子举》），“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”（《论语·宪问》）。这辟世、辟地、辟色、辟言虽情况不同，但都表明了人格的独立性。孔子还引述过曾子的言论说：“晋楚之富不可及也，彼以其富，我以吾不能屈，此之谓大丈夫。”（《论语·滕公下》）这里撇开其他意义不谈，说明儒家十分重视人之为人，主张保持作为“人”的人格，所谓“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧”即为此意。《左传》提倡“正德、利用、厚生”，认为这是人类必须重视并躬行践履的“三事”。所谓“正德”，即端正自己的品德，乃为“三事”之首，推广之社会政治，“政者，正也，其身正不令而行，其身不正，虽令不行”，《礼记》曰：“自天子以至于庶人，一是皆为修身之本。”可以看出，在中国传统文化中，“德性”与人的本质具有直接的同一性，无德即无人，立德即立人，文明就是德性，德性也就是人格。

在世俗化社会中，人应该具有一种什么样的理想人格？对此，儒学文化从多角度、多层次对人格的内容、特征做了探讨，提出了儒家的道德理想人格即“君子人格”以与“小人人格”相区别。“人格”这个概念源于希腊语“persona”，原意是指演员在舞台上所戴面具，类似于中国京剧中的脸谱。“persona”这个概念后来发展出的含义已由原初表示的一种形象性的“面具”上升到了人之为人和人之表现相结合的一种蕴涵着抽象的人的本质性理解的表达符号。儒学既非神学，又不同于分门别类的具体学问，它是带有哲学普遍性思考的人学理论体系，期望通过人的先天道德性，构建出一种理想的道德人格——“君子人格”。这种理想人格是完全不同于西方文化中的那种心形俱备的神灵人格，从而使人类的命运和人类的世界掌握在人自己手里①儒学文化是一种入世思想，强调为人之本由“仁”，基于人性之源阐明人之存在和社会生活之道，君子当正道在心，而反对谈论怪异、勇力、叛乱和鬼神。虽不否定神灵之存在，但始终未从理性精神之绝对性意义上肯定和突出某种绝对无限者存在及其意义。孔子在《论语·述而》中就说，“子不语怪力乱神”，在《论语·雍也》中也说，“敬鬼神而远之”。。但同时，这种“君子人格”又是整体性和概念性的，表现为“抽象的具体”的一种普遍观念。正是在此意义上，黑格尔认为：“东方的人格意识接近哲学，孔子的儒学思想是一种‘道德哲学’。”[10]作为一种道德力量，“君子人格”是一种完美性的伦理楷模，具有令人敬之仰止的人格范导性意义。同时，儒学文化以“君子人格”观照、反思和涵化社会，表现出鲜明的泛道德主义社会观，有无道德以及道德善恶之分成为评判社会的一切的根据和准绳，希望建立起儒化的“君子”式社会。“君子人格”是儒学文化在道德上的最集中表现，是对人类理想的具体化，也是社会全部道德理论的蓝本。换言之，“君子人格”既是儒学的道德观，又是其社会观。从更宽泛的意义说，“君子人格”反映出民族的精神，也表达了儒学对人以及由人构成的社会的真切愿望。

在认识儒学人格的道德性和社会性意义之上，还应该看到“君子”一词的哲学性涵义，这就是儒学文化将君子与自然万物之道或者说“天道”联系起来，君子不仅是一种道德典范和理想人格，也是“天道”的体现者和实践者。对于儒家来说，真正的君子，就是那些能够体悟并实践天道之人。《礼记·祭义》中就说，“君子合诸天道”，《礼记·哀公问》中也言，“君子贵乎天道”。这表明，君子是依照天道行事之人，体现的就是一种天道的价值要求，天道构成君子道德理想的哲学本体论依据。正因此，王夫之说：“君子之道，天之道也。”

如果说“君子人格”更多体现的是儒学的“内圣”思想和终极关怀意义，其规范更多表达的是与农业文明的自然经济相应的行为导向。那么，随着社会从农业生产方式发展到现代的工业社会，大机械化生产引起了人们文化心态、价值观念、交往方式和伦理规范的巨大变革，与这种社会发展相适应，传统儒学的“理想人格”也存在着一个由传统逐步走向现代的过程。现代东亚国家普遍认同和塑造的现实人格就是从传统儒学“君子人格”发展而来的“儒德商才”人格。作为现代社会的儒学人格，“儒德商才”的提出反映了儒学人格理论的世俗性的新发展。从理论上说，“儒德商才”人格继承和保留了“君子人格”的哲学普遍意义，而否弃了传统儒学人格中的一些具体规范、准则和礼仪，并且综合了现代社会经济发展的基本人格需要，在传统儒家“君子人格”的基础上加以功能化、具体化，重德亦重才，德才结合。而对于现代社会发展来说，最大的才莫过于商才，故此，“儒德商才”既是“君子人格”的发展与完善，更是现代社会发展需要在人格上的理论反映。就实践性而言，“儒德商才”既是人格目标，对于社会来说，又是治国之道。东亚国家的社会建设和发展普遍反映着也深刻地印证着儒学人格作为一种世俗化理想人格所受到的积极肯定和认同。

结语

儒学文化的世俗化成为儒学思想精神建构的一种内在理论逻辑，这一理论逻辑既反映出与西方宗教文化的差异性，也表现着中国宗教文化的软弱无力。抑或说，儒学文化所具有的强大的世俗化特征，才使之能够具体化、实践化、现实化与民间化，也才使得儒学文化作为一种实践哲学与人的存在行为和活动紧紧联系在一起，并世俗性地表现为人的所感所思及其经验处世体悟。正是这一自身逻辑与思想特点，决定了与西方文化相比，儒学文化不是外在的超越的，也不是绝对的不变的，相反是内在地存于世中的，是动态的相对的具有因时因地而不同的理论特色。保持着超越性的普遍与世俗性的特殊的一种张力，这就彰显了儒学这种文化特质更接近于西方古希腊的实践哲学反思，体现出某种强烈的人之存在与行为反思的实践智慧。就亚里士多德将人类知识区分为理论知识、实践知识和制作性知识的“三分法”而言，中国的儒学文化既不是那种诉求于理性思辨以获得世界事物之普遍性不变性和绝对性知识的理论科学（如亚里士多德纳入该领域的数学、物理学、神学乃至形而上学），也不是目的外在于制作活动的创制性知识（如诗学、修辞学等）。从根本上说，儒学文化因其所具有的浓厚的世俗化特性，而总是从生命经验的具体处境中来体察事理，这是一种如亚里士多德所言的“经验的普遍性”而非“概念的普遍性”，也因此，在儒学文化中，因循了周易思想，天、地、人“三才之道”是合而为一的，表现出的是典型的实践哲学的特质。而这恰恰是我国近年来有所忽视、期待深入研究的问题。

实践哲学由亚里士多德创立，但近代之后，这种实践哲学被笼罩于理论哲学之下，并没有得到后续很好的发展。欧洲近代哲学是一个科学知识论哲学的时代，也是一个希腊实践哲学传统沦丧的时代。当代解释学家伽达默尔就是以恢复、复兴和重建实践哲学为其思想的最大理论主题，并高度评价了实践哲学在中国文化中所做的留存，其在超出百岁高龄时声称，他是一直很注意实践智慧的，特别是他从中国语言的形象性上感到远东科学今天的发展已有可能促使西方人认识到需要很好地学习中国语言。他做过一个令人振奋的预测，“中国人今天不能没有数学、物理学和化学这些发端于希腊的科学而存在于世界。但是这个根源和承载力在今天已枯萎了，科学今后将从其他根源找寻养料，特别是要从远东找寻养料。”[11]显然，伽达默尔的这一思想评论，是完全值得人们去深思的，从中人们既能看到中西文化精神的重大不同，更会促进人们去思考如何彰显儒学文化的特色和其可能的发展方向与思想空间。从根本上说，儒学文化是一种世俗化文化，是一种强调理论普遍性与人的行为处境相结合的实践哲学或实践智慧，是关于人之为人如何真正成人的哲学文化。