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朱熹民族关系思想初探

2021-11-30崔明德

贵州民族研究 2021年6期
关键词:正统天理朱熹

崔明德 穆 琛

(1. 兰州大学 西北少数民族研究中心,甘肃·兰州 730020;2. 烟台大学 民族研究所,山东·烟台 264005)

朱熹(1130—1200) 是南宋著名哲学家、思想家、教育家,更是宋代儒学的集大成者。他生活在宋金由战转和、南宋称臣偏安的历史环境中,形成了以“内修政,外攘夷”为主要内容的较为系统的民族关系思想体系。目前,学界已对朱熹的哲学、礼学、美学、教育、伦理等思想作了比较深入的研究,但对他的民族关系思想尚无专文论述。本文拟结合南宋独特的历史定位,全面分析朱熹“内修政,外攘夷”思想。

中国民族关系思想是各个时期各个民族的各类人物对中国民族关系的认识,是统治者制定民族政策、处理民族关系的理论基础[1](P135)。自宋孝宗即位后,朱熹分别在《壬午应召封事》 《癸未垂拱奏劄》 《戊申延和奏劄》 《乙酉拟上封事》中,数次阐述“内修政,外攘夷”主张,思想内涵涉及到从理论到实践的不同层面,本文主要从“理欲”之辨、“中国”正统、主战反和三个方面进行分析。

一、对“理欲”之辨的理论应用

“理欲”之辨是朱熹理学体系的重要观点。他认为“未有天地之先,毕竟是先有此理”[2](P1),“若无理,便亦无天地,无人无物”[2](P2)。“理”先于天地而存在,万物皆由“理”构成,“理”尽则天地灭、人物灭。关于“人欲”,朱熹的观点是“有个天理,便有个人欲”[2](P241),“凡事都分做两边……是底是天理,非底是人欲”[3](P3158),“人欲隐于天理之中”[4](P1282),意即就存在关系而言,“人欲”的产生是“理”之必然,“天理”和“人欲”对应而存在。但在“理欲”的发展关系上,朱熹有进一步看法:“天理存,则人欲亡;人欲胜,则天理灭,未有天理人欲夹杂者”[2](P241),认为二者不容并立。因此,朱熹重申“理欲”之辨,主张君子为学应当“革尽人欲,复尽天理”,进而“乃能复礼”[5](P816),最终达到“存理灭欲”的道德秩序。朱熹“理欲”之辨对存在关系和发展关系进行了区分,这种区分应用到民族问题上,为他“内修政,外攘夷”的思想内涵增添了条理性和层次感,并通过华夷观表现出来。

首先,承认夷狄存在的合“理”性,这是朱熹“内修政,外攘夷”思想的客观基础。他在为弟子讲学时说:“‘壮于頄’,则有凶,而和柔以去之,乃无咎……彖云‘利有攸往,刚长乃终’,今人以为阳不能无阴,中国不能无夷狄,君子不能无小人,故小人不可尽去……但所以决之者自有道耳。”[4](P1837)在《答胡广仲》中也提道:“‘动静’二字相为对待,不能相无,乃天理之自然,非人力之所能为也。”[6](P1947)“此本岂有对哉?至于晋有五胡,唐有三镇,则华夷、逆顺不得不相与为对矣。”[6](P1950)结合“理欲”之辨的两层关系,朱熹此言传递了两点信息:一是从存在关系而言,华、夷相对乃“天理”。正如“天理”和“人欲”对为消长,上述言论中,“君子”和“小人”,“中国”和“夷狄”,“动”和“静”,二者均相对而待、缺一不可,华夷就像理欲、动静、逆顺那样相依而存,此消彼长,这是客观存在且无法磨灭的事实。在这个问题上,朱熹实际上承认了华夷并立的合理性。二是从发展关系而言,华必胜夷亦是“天理”。朱熹认为,古人言“利有攸往,刚长乃终”,华夷消长的结果必将利于心之所向,阳刚盛长终能制胜阴柔。所以在华夷关系上,“中国”必能使夷狄尽服,这是由天理安排好的结局,也是朱熹心之所愿。但华夷此消彼长之势各自由“道”来决定,他对实现“刚长乃终”的时间、方式不甚明晰,遂同时提出“则有凶,而和柔以去之,乃无咎”,意为即使事态不乐观,以“和柔”方式待之就算是没有过失。就“内修政,外攘夷”思想来看,朱熹认为“和柔以去之”的主要内容就是以“内修政”为切入点,虽然南宋在对金局势中处于劣势,但华必胜夷,若规避金人军事锋芒,将重心放在内修政事上,做到由内而外清除宿弊,从根本上积攒“外攘夷”的资本,那么不论结果如何,南宋所为都是符合天理的,是“无咎”的。

其次,主张“中国”与夷狄素位而行,这是朱熹“内修政,外攘夷”的基本态度。朱熹素来尊崇《春秋》,称其大义在于“尊王贱伯,内中国而外夷狄,明君臣上下之分”[7](P1721),将“理欲”发展关系的观点延伸到对“内中国而外夷狄”的解读。引例为证: 《朱子语类》 记载:“问:‘易中多言「变通」, 「通」 字之意如何?’曰:‘处得恰好处便是通。’问:‘「往来不穷谓之通」,如何?’曰:‘处得好,便不穷。通便不穷,不通便穷。’……问:‘如「贫贱、富贵、夷狄、患难」,这是变; 「行乎富贵,行乎贫贱,行乎夷狄,行乎患难」,至于「无入而不自得」,便是通否?’曰:‘然。’”[8](P1938)朱熹谓“行乎夷狄”,即夷狄该做夷狄当行之事,认为“内中国而外夷狄”是由天理规定好的秩序,华夷素位而行才能追求彼此之间安然自足,做到《周易》向往的“往来不穷”。若夷狄违背天理、肆逞人欲,行“中国”之事,便失去平衡,双方无法“处得恰好”。对应到宋金关系中,宋身为传统的“中国之主”却向金称臣,偏居江南、自视安逸,金却入主中原成为朝贡体系的新宗主,双方均打破了“内华外夷”的天理秩序。这一观点在《癸未垂拱奏劄》中得到进一步印证:“今释怨而讲和,非屈己也,乃逆理也……且不曰爱其君父而曰兼爱南北之民,其于轻重之伦、缓急之序,亦可谓舛矣……夫子为政,以正名为先。”[9](P509)在朱熹看来,“爱”有轻重缓急之序,君臣大义的重要性远超过统一南北,宋以称臣、纳贡为条件与金讲和,擅自将天理赋予它的原本地位拱手让于夷狄,致使华夷地位倒置,这不单单是屈辱,更是对逆理逞欲的纵容。因此,朱熹真正在意的不是议和本身,而是南宋在议和过程中是否丢失了君父之义,他发出“不是全不主和议,但谓和时要如何”[10](P3174)的质疑,认为若在仇耻未报、纲常未复、夷狄未服的情况下议和,不计较双方在岁币、称呼、疆土上的地位问题,便是名不正、言不顺。南宋对议和的妥协违背了“内中国而外夷狄”的秩序,是逆行天理的行为,所以朱熹坚决反对与金议和,主张应“变通”而行,首先完成“正名”任务,夺回宋为君、金为臣的合法地位,使华、夷各安其位。而这一过程中,最重要的就是整饬朝纲、恢复国力,进而恢复中原故土,由此看来,“内修政”不单是朱熹民族关系思想的一项内容,还是恢复秩序的重要方式。

再次,坚信修政为攘夷之先,这是朱熹“内修政,外攘夷”思想的核心理念。 《朱子语类》载其言“‘克己复礼’,如内修政事,外攘夷狄”,将“内修政”归为革人欲、克己之事,将“外攘夷”归为明天理、复礼之事,意在由“理欲”之辨搭建起二者的重要关联:修政方能攘夷。这一逻辑需要引入朱熹的道统观来说明。道统之说始于韩愈《原道》,称“博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道……尧以是传之舜,舜以是传之禹……文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲,轲之死不得其传焉”[11](P22),将儒家仁义思想统称为“道”,认为自尧舜以来既已形成一个传道系统。这一系统在宋代由朱熹完善并发展起来,称“道统”,但朱熹不认同韩愈“轲之死不得其传”的看法,曾说:“尧之所以授舜也……若成汤、文、武之为君,皋陶、伊、傅、周、召之为臣,既皆以此而接夫道统之传,若吾夫子,则虽不得其位,而所以继往圣、开来学,其功反有贤于尧、舜者”[12](P29-30)。他认为三代之前圣人与君王同承一体,皆乃道与王的化身。后来成汤、文武之时自身道统不济,却得皋陶、伊、傅、周、召之臣辅佐。及至孔孟,虽未得君位或佐于君侧,但他们继往圣、开来学,为君王培养出大批优秀的道统传承者,其功远胜尧舜。所以朱熹主张,道统优于治统而存在,传承之人首要任务是辅佐君王行道、内圣外王,“若以其能建立国家,传世久远,便谓其得天理之正”[13](P1592)。革尽人欲、修己养性只是为君、为官、为民者个人的普世性为己之学,君王能够修德业、正朝廷、立纲纪才是道统传承者引导学以弘道的最终成功。这是他“理欲”之辨的最高境界,也是“内修政,外攘夷”思想想要表达的最根本内涵。因此,朱熹将“内修政”置于“外攘夷”之先,提出急先之务是“修徳业、正朝廷、立纪纲者……治其本而毋治其末,治其实而勿治其名,庶几人心厌服,夷狄知畏,则形势自强而恢复可冀矣。”[9](P512)南宋危机在于偏离道统,而内修政事即可回归道统,治本固邦自能威服夷狄。如此来看,朱熹“内修政,外攘夷”思想的政治指向极强,不单是针对宋金形势而言,更直指南宋政权问题的本质所在。

朱熹将理学思想与民族关系思想贴切地结合,运用理学观点将“内修政,外攘夷”的思想内涵升华到天理的高度,并最终落脚于华夷观念。他树立起华夷各安、道统为先的哲学范式,原本是为了向汉人群体宣扬以回归道统的方式修政攘夷,却对儒士集团产生深远的影响。一方面,震撼了金元儒士直面华夷身份的内心,为他们华夷观念和“中国之道”的调适提供了范本与思路,比如金儒许衡对待蒙、宋、金关系时主张“天下一家”,认为夷狄也可“变而通之”,通过行汉法争取天命[14](P33),就是受到朱熹天理道统的影响。另一方面,宋人在接受朱熹思想的过程中忽略了他回归道统的本质用意,单纯固守“四夷,外也;中国,内也”[15](P102)的“内华外夷”秩序,最终反而摧毁了汉人的统治地位,这应当是朱熹未曾料想的。具体内容将结合下文“中国”观、正统观来论述。

二、对“中国”正统的全新阐释

宋朝是继魏晋南北朝之后,再次出现汉人政权与少数民族政权南北并立、争夺中原的历史时期,南宋更是典型的由汉人建立、向游牧民族(女真)妥协,甚至因游牧民族(蒙古) 而灭亡的王朝,汉人传统的政治地位彻底颠覆。因此,宋人对修政攘夷的追求不同于汉唐“治安中国,而四夷自服”[16](P6067)的历史语境,不再是“天下”之主巩固地位的政治手段,而是以恢复中原、恢复华夷秩序为目标的奋斗过程。宋人对“中国”的讨论也不再宽容,开始向民族偏见倾斜,裹上极端的大汉族主义色彩,最终与民族关系思想对接起来。在这种趋势下,朱熹的“中国”观对他民族关系思想的渗透必然日益明显,使其“内修政,外攘夷”思想带有封闭、狭隘的一面。

首先,朱熹的“中国”观重新突出民族身份。“中国”是“天下”范围的中心部分,因其文野、地域差异而别于“四夷”。自先秦起,天子以中原为中心,强调“四方五服”“同服不同制”的华夷秩序,主张“夷不乱华”[17](P977),“尊王攘夷”就是为了隔绝夷狄进入“中国”,这段时期的“中国”基本等同于中原地区和汉人群体。魏晋以来,少数民族政权首次大规模并立,五胡十六国争相通过族源寻根、用夏变夷等方式自证“中国”身份,“中国”开始成为多民族“中国”,但仍未摆脱对中原地域范围的要求,这是儒家“夷而进于中国则中国之”[11](P20)观点充分发展的阶段。唐末五代割据,辽、夏、金相继效仿中原制度,在各自地域内变边鄙为府州、变贡奉为赋役,形成与传统“中国”并驾齐驱的一套“中国”体系,自觉而共同地拓宽“中国”的势力范围,“中外的统属关系变成一个统一国家内的关系”[18],在北宋与辽、西夏之间,南宋与金之间形成了比魏晋时期“中国”认同程度更高的第二次南北朝。“尊王攘夷”不再适用于多“中国”并存的时代格局,这是多民族古代中国实现由“天下”向“中国”解构的必然趋势。此时作为汉人政权的宋,面对天子居中、四夷来朝“天下”体系的瓦解和多“中国”政权的威胁,再无法自恃政治优势而谈“虽夷曰夏可也”[19],企图制造新一轮“华夷之辨”来维护汉人的传统“中国”,北宋欧阳修就经历了由重文化向重出身的态度转变[20]。在文化传统和政治现实的交错中,朱熹也开始通过隔绝夷狄来调整自身的“中国”观。

夷狄不可变为“中国”,所攘之夷为所有出身于夷狄的夷狄,这是朱熹对“外攘夷”的范围界定。他虽认同“夷”是相对应“华”的一种存在,但仅仅限于存在形态而言,至于身份地位则毫无可比性,甚至直接判定为不同于“人”。“问:‘气质有昏浊不同,则天命之性有偏全否?’曰:‘非有偏全……然在人则蔽塞有可通之理;至于禽兽,亦是此性,只被他形体所拘,生得蔽隔之甚,无可通处。至于虎狼之仁,豺獭之祭,蜂蚁之义,却只通这些子,譬如一隙之光。至于猕猴,形状类人,便最灵于他物,只不会说话而已。到得夷狄,便在人与禽兽之间,所以终难改。’”[2](P71)朱熹认为,“人”与“禽兽”之性没有偏全之分,皆依天命、禀气而存在,所不同者只是所禀之气“蔽塞”程度有异:“人”较之“禽兽”而言“有可通之理”,能够获得仁义礼智信之性;“禽兽”因其气蔽隔尤甚无法自通,只通晓一些简单的习性。朱熹专门将“夷狄”置于二者之间且谓其“终难改”,意在凸显“夷狄”与“人”本就不属于同类,从根本上否定了“夷狄”变为“人”的可能性,甚至认为“夷狄”更趋近于“禽兽”,屡有“夷狄愈盛而禽兽愈繁”[9](P509),“志利欲者,便如趋夷狄禽兽之径”[3](P2913),“虏,禽兽耳,岂可以柔服也”[10](P3142)等言论。朱熹对夷狄的评价与“进于中国则中国之”标准相悖,认为夷狄不可变为“中国”,那么他所说“外攘夷”的范围标准就全部按照出身来界定,即所有出身于夷狄的夷狄。他对民族成分的突出其实是试图回溯春秋时期“尊王攘夷”的宗旨,这已不单是政治排他诉求,更是文化排他、血缘排他的偏见。

夷狄之风不可变,宋金抗衡应当以己之德胜彼之力,这是朱熹对“内修政”的本质看法。与上述夷狄不可变为“中国”的观点相衔接,他在《答汪尚书》中论:“中国所恃者徳,夷狄所恃者力……盖以力言之,则彼常强,我常弱,是无时而可胜,不得不和也。以徳言之,则振三纲,明五常,正朝廷,励风俗,皆我之所可勉,而彼之所不能者,是乃中国治夷狄之道,而今日所当议也。”[21](P1270)朱熹在表述中以“中国”指代宋,以“夷狄”指代金,此时南宋已不占据中原却依然称其为“中国”,而金入主中原、学习汉法始终还是夷狄,再次说明他否认了“进于中国则中国之”的地域和文化范畴,其“华夷之辨”中只剩民族出身这一条标准。朱熹进一步指出,“中国”与夷狄所恃之事本就不同,夷狄使用蛮力,“中国”依靠德行,这是二者无法改变的差别,正如南宋无法用“所恃者力”战胜金人,“中国治夷狄之道”也是身为夷狄的金人办不到的事情。这一问题在朱熹评论“金世宗行汉法”一事时也有说明:“或者说:‘葛王在位,专行仁政,中原之人呼他为「小尧舜」。’曰:‘他能尊行尧舜之道,要做大尧舜也由他。’又曰:‘他岂变夷狄之风?恐只是天资高,偶合仁政耳。’”[3](P3168)朱熹认为,夷狄行汉法,即便功德再高也不是对三代功业的恢复,只是作为夷狄的金世宗在个别问题上效仿“中国”、符合仁政标准而已,无论“小尧舜”还是“大尧舜”都只是一种称呼而非身份,夷狄以力不以德是始终不可变的。他从夷狄行汉法角度反论夷狄不可能为“中国”,这与欧阳修的观点十分类似。按照朱熹的推论,宋金关系不能简单从夷狄“所恃者力”的军事标准衡量彼强我弱,应依“中国”标准而论纲常、论风俗,南宋只有比肩德政兼备的三代之盛,以己之德对抗彼之力才算真正的宋金较量。朱熹的“中国”观不在于界定何为“中国”,重在强调夷狄不可成为“中国”,这是他为了应对宋金局面而调适的“中国”观的一大特点。从这一角度出发,朱熹认为判断南宋强弱的关键不是曰和曰战的宋金关系,而在于自修政事、治己所长,以“中国”身份、凭借“中国之道”抗衡金人,这无疑从“中国”观的角度为其民族关系思想提供了支持。

其次,朱熹的“中国”观影响到正统观。“正统”之论本自《春秋》,具体阐述是在董仲舒的《三代改制质文》。为了证明汉承袭秦的合法地位,董仲舒将承命三统的标准规定为三点:一为改正朔,即应天制月;二为易服色,即纯统色衣;三为制礼乐,即礼法制度。这三点建构起一套王朝各依天命,以黑、白、赤三统循环为正的历史演进法则,并将“华夷之辨”融合其中:“三统之变,近夷遐方无有生煞者,独中国……地必待中,是故三代必居中国……近夷以绥,遐方各衣其服而朝,所以明乎天统之义也”[22](P42),赋予一定的地域和文化标准,所以,议定“德运”、必居“中国”成为身居正统的必要条件,影响着自汉至宋以来的正统之争。北宋初期议定“德运”,正统问题面临着承统于谁的两难困扰,欧阳修遂重新定义“正统”,削减“德运终始论”的分量,将王朝正统整合为“君子大居正”和“王者大一统”[23](P267)两点:“居正”即“正天下之不正”,“一统”即“合天下之不一”,主张“居正”“一统”就算合乎正统。需要指出的是,欧阳修虽然没有像董仲舒那样特地说明“华夷之辨”,但在阐述秦、北魏和五代正统性的问题上,欧阳修晚年修改观点,认为三者皆不能为正统,其原因正是因为出身夷狄[20]。此后士大夫再论正统便参照欧阳修的定义,对历代汉人政权的正统性讨论也形成了较为统一的看法,唯独在论及少数民族政权时,民族出身对于正统的限制不断被放大,成为南宋衡量正统的习惯性标准。在这种背景下,朱熹的正统之论值得玩味。

以“天下为一”为正统标准,这是朱熹“内修政,外攘夷”的不竭动力。弟子请教正统之说:“问:‘「正统」之说,自三代以下,如汉唐亦未纯乎正统,乃变中之正者;如秦西晋隋,则统而不正者;如蜀东晋,则正而不统者。’曰:‘何必恁地论!只天下为一,诸侯朝觐狱讼皆归,便是得正统……有始不得正统,而后方得者,是正统之始;有始得正统,而后不得者,是正统之余……又有无统时:如三国南北五代,皆天下分裂,不能相君臣,皆不得正统。’”[24](P2634)朱熹判定正统的唯一标准是“天下为一”,谁能实现统一谁就可以为正统,无需细化“变中之正”“统而不正”“正而不统”的区别,相当于无视了“居正”标准。根据朱熹所撰《资治通鉴纲目·凡例》,正统仅有“谓周、秦、汉、晋、隋、唐”[25](P3476),至于“周秦之间,秦汉之间,汉晋之间,晋隋之间,隋唐之间,五代”[25](P3477),则都是“无统”的。但朱熹在“无统”之中新提出“正统之始”和“正统之余”两个概念,在正统接续周期上延长了前后时差,这正是其正统论的创新之处。举例来说,在秦、晋、隋、宋实现并天下之前的分裂时期都属于“正统之始”,蜀汉能承袭东汉、东晋能承袭西晋皆为“正统之余”。但在回答“后唐亦可以继唐否”问题时,朱熹说“如何继得!”[3](P2615)说明他认为的“正统之余”必须是延续正统的血脉至亲才行,这为南宋接续北宋成为正统争取到唯一的合理资格。另外值得注意的是,朱熹在解释“无统”时,于“晋隋之间”句下注明“宋、魏、齐、梁、北齐、后周、陈、隋为大国,西秦、夏、凉、北燕、后梁为小国”[25](P3477)。如果依朱熹所言,“天下为一”是正统的唯一标准,那么他将北魏列入“无统”大国之列的原因便仅仅在于北魏没有实现统一,而非当时宋人所在意的“华夷之辨”。但争议点在于,在蒙元之前尚未出现由非汉人政权统一天下的民族政权,若北魏以完成统一大业的姿态出现在历史王朝序列中,朱熹能否坚持以“天下为一”作为正统标准便不得而知。

夷狄问题不涉及正统,这是朱熹“内修政,外攘夷”的底气。与宋人将“华夷之辨”纳入正统观不同的是,朱熹不屑于讨论夷狄政权的正统性。《纲目·凡例》中出现的“夷狄”词汇集中在“征伐”条目中,条目下列有“叛乱、僣窃、夷狄、遣将、师名、胜负、战”[25](P3492)七项内容,说明在他的意识里,只将“夷狄”作为正统王朝征伐的情况之一进行讨论,从不担心夷狄能影响到“中国”正统的传承:“凡中国有主,则夷狄曰入寇,或曰寇某郡……中国无主,则但云入边,或云入塞,或云入某郡杀掠吏民。凡正统,用兵于臣子之僣叛者,曰征,曰讨。于夷狄,若非其臣子者,曰伐,曰攻,曰击。凡非正统而相攻,先发者,不曰寇陷;后应者,不曰征讨。”[25](P3493)落实此处“中国”和“夷狄”的含义对理解朱熹的正统观非常重要,他在表述金发动对宋战争时常用“虏人寇虐,刘豫不臣”、虏人“未几败盟,大举入寇”“逆亮入寇”之言,而宋对金事通常是“议北征”“自将往河北讨伐金虏”“方谋大举,以伐刘豫”。此处有两点值得注意:一是朱熹在《纲目·凡例》 中将“凡中国有主”和“凡正统”列为两种不同情况,“中国有主”时,夷狄来犯曰“寇”“扰”;“正统”时,出兵夷狄曰“伐”“攻”“击”。朱熹没有将来犯和出兵情况合并论述,说明他认为“中国有主”不等于“中国”有正统,有意割裂了传统上正统与“中国”的对等性,将正统视为凌驾在“中国”之上的一种更严苛的地位,这也是朱熹基于辽宋夏金多“中国”并立格局的一种尊宋方式。二是在宋金对立中,朱熹认为宋不但是“中国”之主,还是正统之主,而金据有中原、用夏变夷也仍只是夷狄,他在论及正统之前已经利用“中国”观将夷狄明确排除出去,夷狄只能作为绝于“中国”之外、而不能与正统对言的一个概念。这种做法看似与“天下为一”的标准相矛盾,实则紧密相扣,结合前文朱熹对华必胜夷的赞同来看,南宋作为北宋“正统之余”而立朝,与金处于长期对峙分裂局面,若最终由南宋恢复中原故土,实现“天下为一”,那么这段屈辱为臣的经历只是作为“正统之始”,由南宋开启新的正统,正统之名依然没有旁落夷狄。朱熹的正统观刻意延长正统的接续周期,以“中国”观为基础强化了“中国”与正统的区别,巧妙避开对少数民族政权的直接论述,这是他自我构建出来的“内修政,外攘夷”的强大底气。

在宋人严防传统“中国”底线的同时,辽夏金等少数民族政权却在共同致力于构建多民族的“中国”王朝,多“中国”并立的时代格局最终将以“变中外为统一”的整体形态延续古代中国的王朝历史,这是多民族统一国家的发展趋势。朱熹的正统观以“一统”为标准,是符合这一趋势的。问题在于他的“中国”观,在很大程度上是为了应对华夷倒置的不利局面,拘泥于狭隘的传统“中国”,使之逐渐走向极端的大汉族主义,影响着正统观积极作用的发挥。这不但成为朱熹“内修政,外攘夷”思想的局限,也是对传统的夷夏可以互变古训的背弃,更是汉人“大一统”格局在南宋历史时期的一种倒退。

三、对主战反和的理性表达

朱熹“内修政,外攘夷”思想是他对早期冒进式主战反和的理性表达与深刻反思,若脱离主战反和基础进行论述,无法深刻把握其内涵。

南宋是北宋遗臣南迁后,为了复兴正统、对抗伪楚和金,拥戴宋徽宗第九子康王赵构(宋高宗)而延续的宋室政权,自立朝之初便面临着来自北方游牧民族的政治和军事威胁,但宋高宗由于靖康年间入金为质的经历,对金人始终忌惮,一味采取逃跑与求和策略。南宋诸臣也意见不一,分为主战、主守、主和、主去四派[26](P1)。朱熹属于坚定的主战派,直言“和戎误往年”[27](P96)、“金虏于我有不共戴天之仇,则其不可和也”[9](P441-442)。他对主战反和如此执着的原因,主要有三点。

一是自幼接受来自父辈的主战反和思想。朱熹的父亲朱松主战反和,曾六论固己折虏的利害。绍兴八年(1138),秦桧在宋高宗支持下力主议和,称臣于金,朱松同胡珵、凌景夏、常明、范如圭等人合辞上疏,一致认为“不悟虏使请和之得策,其祸亦岂可胜言哉!”[28](P4979)此举触及主和派利益,“(秦) 桧之怒公愈甚”,朱松遂自请为祠官,不再过问朝事。与朱松一同被逐放诸人“大者削籍投荒,小亦弃置闲散”[28](P4981)。朱熹坚持主战反和,其实受朱松的启蒙影响颇深。此后,朱熹师承杨由义、武夷三先生(刘子翚、刘勉之、胡宪)和李侗,诸位先生皆有忧国忧民的情怀和反和抗金的气节,朱熹耳濡目染,在对金态度上更加坚定主战立场。

二是认为“及早乘势做”更能凝聚宋人的抗金士气。朱熹弟子认为,本朝夷狄之祸不必平于一时,“虽百世复之可也”,朱熹却以“凡事贵谋始,也要及早乘势做。才放冷了,便做不得”[3](P3178)为由反驳,认为仇不得报可报于其子孙的想法“自没气势”,并引靖康虏人之祸为例,应趁高宗立朝初年仇敌(兀术、粘罕、斡离不、阿骨打)未死之时、人心愤怒之日报仇雪耻方快人意。但前祸累积,至孝宗之时仍未得报,试图锐意恢复,“然事已经隔,与吾敌者,非亲杀吾父祖之人,自是鼓作人心不上……彼端人正士,岂故欲忘此虏?盖度其时之不可,而不足以激士心也。”[3](P3179)在朱熹看来,谋事应当趁其势、度其时、激其志,靖康之难后,宋高宗没有把握时机同仇敌忾,反而称臣于金,苟安江南,给南宋继任君王开了“和戎”无恙的先例。客观来看,朱熹的论证有不合情理之处,只要利益冲突持续存在,世仇今恨便始终是横跨在宋金之间的一道现实隔阂。“鼓作人心不上”的并非“亲杀”之人已死,“人心愤怒”渐趋淡化也并非因为时日已久,而是皆因家国纲纪虚衰弛废,所以朱熹当时的认知未免鲁莽、冒进,对主战反和空有冲动的热情。

三是认清了南宋朝廷的不作为。朱熹认为南宋议和美其名为“以讲和为名而修自治之实”,不过是“闭关固圉,寇至而战,去不穷追”[21](P1267),自治之处仅仅在于省息劳资、蓄锐待时,面对的仍然是被动挨打、不论胜负的后果,与主战派“因机亟决、电扫风驰”[21](P1267)并无二致,既然战和之说“同归于是”,就不如坚决主战。在谈论绍兴十年(1140) 宋金顺昌之战时,朱熹主张用兵之要在于“敌势缓,则自家当劲直以冲突之”[10](P3166),应趁金军势缓之时发起进攻,“冢杀无巧妙,只是死中求生”[10](P3143),并认为顺昌之战最终取胜也只是因为宋军“投之死地而后生”[10](P3166)。可见朱熹此时一心主战反和,对宋金关系的态度非常粗暴,试图将解决矛盾的方法简单归结为战争。

绍兴三十一年(1161),金海陵王完颜亮四路攻宋,南宋文臣虞允文临危受命,坚守采石矶(今安徽马鞍山市),成功阻遏金军南渡,完颜亮则为金军所谋弑,金世宗完颜雍即位。朱熹闻讯连作诗七首,慨然写下“莫烦王旅追穷寇,鹤唳风声尽好音”[27](P96),明确表达宋金战况利于己,应乘势反击金军。“东京盛德符高祖,说与中原父老知”[27](P95),表现出收复中原故土的迫切。宋高宗本想乘势反击,声称进临大江、肃清京都,但金世宗的求和书信轻易动摇了宋高宗的抗争决心,改言“金主既已诛夷,余皆南北之民,驱迫而来,彼复何罪?”[29](P3835)对于此事,朱熹投书同知枢密院事兼权参知政事黄祖舜,痛心抨击朝廷主和苟安:“窃闻虏敌陨命,种人遁走,淮北遗民悉降我师,此盖天命眷顾宗庙社稷之灵,廓清中原,以全畀付……盖自戊午讲和以至于今,二十余年,朝政不纲,兵备弛废,国势衰弱,内外空虚……然宿弊已深……失今不早为计,虏人士马精强……万一旬月之间,复悉其众,挟其丧君之耻以来……议复以何计御之?敛民则民憔悴而不堪,募兵则兵脆弱而无用,将据中原而与之争,则形势未习;将弃中原而守淮、泗,则恢复无期”[9](P1013)。这时朱熹已经意识到两个问题:一是宋金讲和日久,南宋君臣过度倚仗“和戎”局势,没能把握住议和以来修弥宿弊的机会,兵不曾练好,财不曾蓄足,偶有胜战也难扭转南宋君臣彼强我弱的怯懦心态。二是南宋不仅需要肩负敛民募兵、恢复中原的重任,还要时刻防范金人反复不定、意图南侵之势。

朱熹的对金思想逐渐转变,不再纯粹地高呼主战反和,转而探寻兼顾内外、切实可行的一条出路。宋孝宗即位后,朱熹进《癸未垂拱奏劄》,开始主张先代圣王制御夷狄之法,“其本不在乎威强,而在乎徳业;其任不在乎边境,而在乎朝廷;其具不在乎兵食,而在乎纪纲”[9](P511),这是朱熹首次正面阐述由内修政的重要性,并在此基础上提出“战守合一”之策:“今日之论国计者,大概有三:曰战,曰守,曰和……盖战诚进取之势,而亦有轻举之失;守固自治之术,而亦有持久之难……今日所当为者,非战无以复仇,非守无以制胜……然后表里江淮,合战守之计以为一,使守固而有以战,战胜而有以守,奇正相生……以必复中原、必灭胡虏为期。”[9](P507)朱熹认为,主和违背天理纲常;主战虽有进取之意,依照南宋的现实状况却根本无法做到有战必胜、中原必复,贸然发动对金战争确实轻率;主守能给南宋带来整饬朝纲的时机,但恢复之计贵在持久,需“少做十年或二十年,多做三十年”[3](P3181)。三者皆有利弊,但朱熹最忧心的还是“力既不振,徳又不修,则曰战曰和,俱无上策”[21](P1270),认为若不修内政,便没有所谓的上策可言。因此,朱熹权衡再三,最终确定“战守合一”之计,守是为了对内修政,战是为了对外攘夷,以守备战,以战促守,由内而外构成对金人的应对策略。“战守合一”的提出是朱熹基于主战反和经验对宋金关系的重新审视,也是对“内修政,外攘夷”思想的具体实践,但这并不说明他彻底否定思想中的主战反和倾向,“内修政”反而是为了达到更好的战争效果。因此,不能简单将他早期的主战反和单列为一项民族关系思想,在宋金时期,主战反和是许多臣民都会持有的态度,却没有形成可以付诸实践的观念体系,而朱熹“内修政,外攘夷”的提出恰恰是对冒进式主战反和的理智表达和全面改良,这一思想比之主战反和更有内涵。

四、余论

南宋是古代中国十分特殊的一个时期,金为君为叔、宋为臣为侄的政治格局迫使传统的“中国”观念被动转型。在这种背景下,宋人对民族关系有着独特的观察与体会。朱熹作为理学大师,是立足道学、呼吁“内华外夷”的突出代表,也是促使南宋一朝民族关系思想基调走向极端的铺垫性人物。对朱熹民族关系思想进行研究,可以窥见南宋时期民族关系思想的发展脉络。

朱熹“内修政,外攘夷”思想主要聚焦在三个方面:一是由“理欲”之辨引发对华夷关系的思考。古代中国的民族关系,归根到底就是华夷关系,朱熹将华、夷的角色定位提升到天理高度,对传统的“内华外夷”秩序进行理论阐释,并将“理欲”观点应用到修政攘夷、回归道统的政治目标中,从对“内”对“外”两个层次构建起“内修政,外攘夷”思想的哲学框架。二是从“中国”观角度塑造夷狄不可为正统的地位形象。辽宋夏金时期,各民族政权围绕谁是“中国”正统问题产生激烈碰撞,朱熹将“中国”观局限在夷狄不可变为“中国”,将正统标准简化为“天下为一”,并通过分离“中国”与正统的对等性、延续正统的接续周期等形式否认少数民族政权成为正统的合理性,为宋室争取到实现“天下为一”的唯一合法资格,使其“内修政,外攘夷”思想同时具有进步性和狭隘性双重特点。三是以“战守合一”作为“内修政,外攘夷”思想的实践策略。朱熹早期呈现出冒进式主战反和的思想倾向,当他认清南宋君臣过度依赖议和而不作为的面目后,开始重新审视宋金关系,进行深刻反思,最终将其民族关系思想理智表达为“内修政,外攘夷”,提出“战守合一”的实践策略。

朱熹“内修政,外攘夷”思想内涵丰富,体系完备,涉及到从理论到实践层面,具有清晰的层次感。他对宋金关系的认识是客观的,思想主张也是符合南宋利益的,如果南宋君臣能够深刻体会到他民族关系思想的核心内涵,应当会取得较为显著的成效。他以恢复华夷秩序为目标对“中国”的阐释、重新突出民族身份以及提出“正统之始”和“正统之余”两个概念,刻意延长正统接续周期,是对传统夷夏可以互变古训的背弃,更是汉唐“大一统”格局的严重倒退,因而其民族关系思想明显具有封闭性和狭隘性。

古代中国自夏商周时期就以多民族形态分布在“五方”之中,并已存在“普天之下,莫非王土”[30](P315)的天下观念,由华夏和四夷共同构成“天下”共同体,这种存在形态伴随着多民族“大一统”封建王朝的建立与更迭,在民族意识上也相继产生秦汉“华夷之辨”、隋唐“华夷一家”、两宋“严防华夷”、元明清“华夷一体”等观念,发展主流则是华夷渐趋融洽并存于一体之中。南宋作为历史上相对封闭自守的政权,对“严防华夷”的标榜并未改变“中华一统”历史进程,反而发挥了重要的理论构建作用。元朝以来,儒士集团努力营造宋代理学的传承氛围,忽必烈以“天下一家”“同而不等”和“因其俗而柔其人”等思想,重创了“贵华贱夷”的民族偏见,“君臣大义”俨然超越“夷夏之防”。至明朝建立,明太祖依然对蒙元混一海内的功业给予肯定,并随着汉人政治地位的回归而重新标榜“华夷无间”“华夷一家”。后期虽因边防日蹙导致华夷关系再度紧张,但清朝入关后迅速统治中原,“中华一统”趋势已势不可挡。清代,由少数民族建立的政权以淡薄的华夷观念“合中外为一家”,将“满汉一体”“改土归流”纳入“中华一统”的重任之中,实现了中央与边疆更高程度的统合。

历代统治阶层都会通过抬高和依附本民族势力来压制被统治民族、巩固自身统治,占据统治地位的民族始终存在建垒和破垒的动态过程,王朝继替即是表现,这种动态循环恰恰推动了各华夷政权在内卷中的“大一统”交融进程。但当他们面对来自华夷之外的势力入侵时,又会表现出高度的“一统”性,作为整体的民族意识开始觉醒。因此,历史上各民族政权共同凝聚成“中华一统”的发展脉络,各民族共创中华历史,这是当代中华民族共同体意识的历史根基。

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