德风转徙的向度流变与本土接受的主体原则<br/>——谈《德国精神的向度变型》

德风转徙的向度流变与本土接受的主体原则
——谈《德国精神的向度变型》

2021-11-26刘永强吴宏宇

中国图书评论 2021年9期

□刘永强吴宏宇

【导读】中外文学关系是比较文学研究中的重要议题。《德国精神的向度变型》立足于文学学、知识史和侨易学的交会枢纽，系统爬梳尼采、歌德、席勒及其作品在中国的接受侧面，以此为线索研究德国精神在西学东渐中的向度变型。该书凸显中国学人在接受“德风”过程中的复杂性与动态性，借“二元三纬”的侨易结构超越了传统上文化传播研究的单向叙事。

在比较文学研究领域，中外文学关系始终是学界聚焦的关键议题。早在20世纪80年代，钱锺书先生便主张：“要发展我们自己的比较文学，重要的任务之一就是清理一下中国文学与外国文学的关系。”［1］132-138爬梳错综复杂的中外文学因缘，进而将研究成果上升至理论层面，是比较文学题中的应有之义。然而涉足这一研究并非易事，其中的困难既源自比较文学跨越“他—我”、融通中西的内在特质，也在于对研究者学养与视野的严格要求。除却谙熟文本、研读理论等文学积淀，学人还需要以知识史与思想史为基础从宏观层面把握研究议题。如有论者所言：“若要把握西方理论在中国的接受和转换，应做大历史、思想史、学术史的脉络梳理，而非从理论到理论、从概念到概念的抽象思辨，在理论自洽和自我论证的框架里循环论证。”［2］放眼比较文学研究，这一主张同样具有启发意义。

面对比较文学内蕴的重重障碍，叶隽先生举重若轻，凭借其专著《德国精神的向度变型——以尼采、歌德、席勒的现代中国接受为中心》（以下简称“叶著”）在中德比较文学的学术领地锐意拓新。叶著以“西学东渐”中“德风东渐”这一重要侧面为考察对象，研究德国精神此间的“向度变型”，选题居于文学学、知识史及侨易学的枢纽之上，同著者的学术志趣与治学积累尤为吻合。就德国文学而言，叶隽先生对歌德与席勒均有过专门讨论，其研究成果也受学者的广泛赞誉。仅其中的席勒研究专著，就被称道“呈现新锐之气，实为建国以来汉语语境中席勒戏剧研究的重要成果”［3］。从知识史研究来说，《另一种西学》《异文化博弈》《六十年来的中国德语文学研究》等著作的相继出版，无论对德国学同仁还是对中文学界都意义重大。更为难得之处在于，叶隽先生有着强烈的理论自觉，主动在比较文学的法国学派与美国学派之外，为中国学派的理论创新做出自己的贡献。他接榫李石曾之侨学与《易经》传统，开垦“侨易学”的理论疆域，探微物质位移与精神质变背后的大道所在，以本土资源建构理论大厦，足见锐意创新的治学精神。学贯中西、汇通文史，这是叶隽先生为我们留下的第一印象，也是他对自己提出的治学要求。恰如作者自陈，在学科分野愈演愈烈之时，“通人意识是学人理当力求具备的基本素质”［4］201。

概言之，叶著居于著者学术兴趣的交会枢纽上，读者亦可通过叶著管窥“德风东渐”的宏大图景。全书除去绪论与结论之外，包含上、下两篇，各占三章篇幅。上篇立足于歌德、席勒与尼采三座诗人巨像，下篇着眼于三位大师作品中的“三种镜像”，即歌德文本之中的德国学者浮士德、尼采笔下的波斯先贤苏鲁支，以及席勒写就的瑞士英雄退尔。对于“诗人巨像”与“作品镜像”的界定与区分，实际回应了前辈学人在文学解读中对文本作者和作品形象的混淆。这一点在现代中国对歌德的接受过程中尤为明显，歌德的文本常常被视为歌德本人的自传。例如，郭沫若曾主张：“我们知道‘浮士德’中的浮士德，就是歌德自己的化身，‘威廉·迈斯达’中的威廉，也不外是渥尔夫冈他自己。”［5］无独有偶，商承祖亦持有类似的看法，他认为：“我们把《少年维特的烦恼》未尝不可以改称《少年歌德的烦恼》。”［6］由是观之，叶著对于文本作者与作品形象的二元区分不仅必要而且关键。诗人巨像与作品镜像之间的关系，既有差异又有关联，书中对此做出了明确的论述：“总体来说，‘诗人巨像’与‘文学镜像’之间应该是一种互补、互动、互释的关系，仅仅从某一个单向度去理解，都难免其局限性。不过，过分强调一体感也有问题。”［4］163

德风东渐中复杂的侨易过程

中德文化关系并非简单的双边文化交流，对于中德文化关系的讨论也不应脱离东西文化的宏观架构。因而，叶著在其开篇便将德国文化的输入置于“西学东渐”的整体视域内考察。明末以降，西学日隆；及至晚清民国，西学东渐势如破竹。学界一般认为“西学东渐”过程中的转徙内容几经更迭，起初是器物，而后是制度，最后才是文化与思想。问题在于，学术传统中的“西学东渐”叙事往往囿于“冲击—反应”模式，将西学的输入过程还原为西方强势文化发出挑战与冲击、本土弱势文化被动因应并且接受的程式。这种“单向文化传播论”有其严重的内在问题，其中最为关键之处便在于，它以殖民话语遮蔽了国人的文化自觉与主体意识，简化了西学传输过程的复杂性与动态性。正如有论者所言：“对西学输入的解读就不能仅仅看作是一种硬性的机械灌输，也不能简单看作是中国传统如堤坝溃决一泻千里般无条件接受西方认同的过程，而是充满了误解、对抗、交融、互渗的复杂景观。”［7］近年来，相关研究也深刻意识到单向文化传播论的理论局限性，开始引入阅读史、概念史等新兴范式，以期在凸显受者能动性的基础上推进西学东渐的相关讨论。

叶著洞察传统范式之弊，因而选择了一条具有高度独创性的理论进路，即在侨易学基础上重建起网格式、多维度的文学关系发生现场。侨易学是叶隽先生的首创，称之“理论大厦”并非虚词，恰如有论者所言：“侨易学试图要容纳的，是人口迁徙、文化碰撞、观念融汇、常规变迁等无时或止的社会历史现象。”［8］侨易学并没有止步于理论建构，更是一种方法、一种范式。具体而言，侨易学“一方面致力于从形而上的高度探寻异文化间相互关系以及人类文明结构形成的总体规律，另一方面又努力使这一理论构想能够落到实处，从而把‘侨易学’界定为具有宽厚哲理依托的一种相对方便实用的具体操作模式”［9］。

那么，“侨易”二字何解？作者自言，“侨易”实指“物质位移，精神质变”［4］7，它主张物质位移、思想变迁（“侨动”）将会引起精神的质性变化。侨易学承继中华元典《易经》中的哲性思维，提出“二元三维，大道侨易”［10］16。换言之，在侨易学的理论话语之中，“大道”为“一”，乾坤为“二”，事物的始、中、终三个阶段抑或上、中、下三层则构成了乾坤二元派生的“三纬”。具体到西学东渐的问题上，就是将东西文化视为阴阳二元。在“东方—西方”及由此派生出的“德国—中国”“本土—异域”“自我—他者”“在场—缺席”等种种二元结构之间，既存在抵牾、拮抗，也发生交融、调和。需要注意的是，东方文化与西方文化并非静止、孤立的二元，在文化迁徙流变的过程之中，它们能够创生“三元”。为此，需要把握“互动两极之‘流力’因素”［4］1，进而探求表象流变背后的大道所在。这一思路实际与钱锺书先生的说法异曲同工，即比较文学的终极目的在于“认识总体文学乃至人类文化的基本规律”。［1］132-138

西学在中国经历了长期而复杂的嬗递，其侨易过程也同样盘根错节。乐黛云曾在考察尼采与现代中国文学关系后指出：“一种外来思潮要发生影响绝不是偶然的、盲目的，它必然按照时代和社会的需要被检验和选择……除了这种时代和社会的制约而外，一种外来思想的传播还要受到传播者自身世界观、政治倾向和兴趣爱好的限制。”［11］鉴于侨易过程中存在诸多变量，从何种角度切入、梳理并架构起这一交织缠绕的庞大体系，便能体现学者的治学水平与周密程度。面对浩如烟海的史料，叶著匠心独具，在不失代表性与典型性的前提下，精择素材、连缀成篇，足见其文思学养。

在东渐的过程中，“德风”并非同质化的铁板一块，授者本身就带有断代、流派以及立场上的异质性，异域文化中不同时代、不同思潮中性格迥异的文豪也体现出不同的精神取向。叶著之所以挑选席勒、歌德、尼采作为德国精神的代表人物，固然与他们在中德语境之中的“巨像”地位密切相关，同时不容忽视的是，三者就思想立场而言，大致能够代表德意志精神中“左—中—右”三种取向：席勒承继启蒙思想而在政治光谱中略微偏左，歌德大致居中，而尼采则以其非理性精神居于右侧。叶著对于这一问题阐发道：“资源采择是多维度的，其间既有互补、互释，也有冲突、对抗，如何使之形成一种有序之博弈格局，并进而最终达成有效之融化、创生，乃是一个必须通过大量深入细致的个案研究进行探讨的问题。”［4］176

至于德国文化的侨易路径，同样十分复杂。大体而言，德风的输入存在三重渠道：早期的德国文化输入以传教士为媒介，外交官与旅行者亦发挥一定作用。而后随着大批学人负笈东瀛，德国文化资源得以通过留日学人间接传播。留德学人虽然相对出场较晚、人数较少，然而后来居上，对读解、诠释德国文化尤为关键。叶著选取的时间跨度，上至19世纪末旅日学人主导的西潮涌动，下至新中国成立后留德学人采取的人民立场。各条路径之间既有融通交会，也有竞争拮抗，这一点在尼采的输入过程中体现得尤为明显。起初，尼采由梁启超率先介绍，后经王国维、鲁迅、李石岑等留日学人为枢纽间接输入国内。这一过程中，对于尼采思想的治学态度从学理推敲逐渐转向致用追求。例如，李石岑就不仅从纯粹学理的层面研究尼采，而且也认为：“我们想真正改造我们的生活，更不可不重视尼采的实用主义”。［12］及至蔡元培、杨丙辰等留德学人归国，北大德国文学与清华德文学科才得以成为德风东渐的阵地，此后的留德学人终成尼采的传播、接受与阐释主体。等到20世纪40年代陈铨等战国策派登上学术舞台，展现出留美与留德学人之间的合流态势。传播路径固然并非影响阐释立场的唯一因素，相同路径上的“同道中人”常常也会有针锋相对的时候，然而经由侨易路径能够大致上勾勒出尼采接受的整体轮廓。总体来看，尼采东渐既有从“原产地”德国的直接传播，亦有经由日本、美国等枢纽的间接传播。需要注意的是，间接传播未必一定劣于直接传播。叶著援引了陈寅恪的说法来阐发这一点：“利者，如植物移植，因易环境之故，转可发挥其特性而为本土所不能者，如基督教移植欧洲，与希腊哲学接触，而成欧洲中世纪之神学、哲学及文艺是也。其害，则辗转间接，致失原来精意，如吾国自日本、美同贩运文化中之不良部分，皆其近例。然其所以致此不良之果者，皆在不能直接研究其文化本原。”［13］

就研究层次而言，侨易学主张可以从个体、群体以及共同体三个层面来研究侨易现象。从侨易个体来说，“我们既可以关注某个个体因为某个具体的侨易事件而导致的精神质变过程，以及他最终是如何通过这一侨易事件而形成了自己独特的思想的……也可以讨论在某个个体漫长的生命过程中，他是如何经由若干重要的侨易事件，而导致了其‘精神三变’的历程，并在历史语境中如何产生重要作用的”。在群体层面，可以“考察某个群体的侨易行为……他们日后发生了明显的侨易现象，并且都在自己的人生征程中取得了骄人的成绩。这种侨易现象显然就构成了一种侨易群体”。上升到“侨易共同体”的层次，“乃是指一个群体在特定的语境和空间中发生的集体性物质距离变动的行为……这样的群体并不具有小集群的特点，而是更多享有阔大的共同背景”。［10］107-109在对于德风东渐的研究之中，叶著以大量个案为基础，进而上升至群体层面，“注意总结和呈现群体接受的特征，并进而尝试不同群体之间的接受维度比较的丰富场景”［4］15。有一点值得注意，那就是叶著将传递者与接受者一并纳入“受者”范畴，这一考量大概是由于来自中文语境的翻译者和介绍者往往是本土文化中率先受到影响的主体。当然，这不意味着只有本土文化精英才是德国文化的适格接受主体，上层阅读空间以外的普通读者同样也属于中德文化关系中不容忽视的受众。这当然是美好的学术愿景，然而在实践过程中的问题在于材料获得的困难，故而叶著将研究对象限定在精英读者之上也不难理解。

接受美学视域内的受者主体

叶著副标题中的“接受”二字尤为关键。“接受”不同于“影响”，接受并非对外来刺激、影响、冲击做出的被动反应。在过去的研究中，不少学人将二者等同，致使其研究视野囿于异域文化如何形塑、改造现代中国。叶著则跳出这一陈陈相因的学术窠臼，将受者的主体性一并纳入研究视野，分析尼采、歌德与席勒为代表的德国精神如何以及为何在中国发生向度转型。质言之，叶隽的研究问题不仅是德国精神如何改变、影响着本土文化，同时涵括中国学人出于何种考量主动取用、建构德国精神。正如叶隽自己所说：“深入考察中国现代文学的主体人物究竟在多大程度上接收到（德诗）的影响，并将其运化到自身的创作实践中。”［4］7诚如阐释学家伽达默尔指出的那样：作者并不能决定作品含义，作品的原初读者也不应独揽意义。一部作品的意义实际是在它被阅读以及接受的过程中得到确立，它的审美价值也在这过程中得以证实。［14］

既然考察德国精神在现代中国的接受史，那么就自然绕不开接受美学的理论资源。伽达默尔的学生、德国学者汉斯·罗伯特·姚斯创立了接受美学，强调文本的接受过程包含着“接受”与“影响”之间的对立统一：一方面，读者在接受过程中发挥其主体性，对文本进行再创造；另一方面，读者自身也受到作品影响得以嬗变，被他者改造为新的自我。在这一理论视域内，“任何作品的阅读，都是作品与读者两种期待视野相互碰撞、抗衡、适应、融会的结果，此时阅读不会完全采取前者或仅仅选择后者，而是在两种视野相互吸引、争夺与妥协、平衡的张力中重新定向”［15］。姚斯曾经对此做出一个经典比喻，认为作品“不是一尊纪念碑，形而上学地展示其超时代的本质。它更多地像一部管弦乐谱，在其演奏中不断获得读者新的反响，使文本从词的物质形态中解放出来，成为一种当代的存在”［16］。将之转换至叶著的选题内，则是要强调本土接收者作为“演奏者”的主体地位，考察歌德、席勒、尼采及其文本如何在现代中国语境当中“成为一种当代的存在”。在“文本—读者”构成的二元对立中，国人读者并非无意识地对文本加以接受，而是通过自身的期待视野彰显其能动性。

这种期待视野当然离不开时代背景。不妨以叶著中席勒的《威廉·退尔》为例，对此稍加说明。叶著在梳理史料之后认为，不同历史阶段对退尔的解读重点略有差异：在20世纪初叶，中华民国通过革命建立起来，学人对退尔这一文学镜像强调的是革命个体的英雄情怀与领袖气质。到了20世纪30年代，正值抗战爆发、民族存亡的攸关节点，读者的期待视野也由此转变，对于退尔的阐释则多以国族认同为重心。新中国成立后，社会主义语境中的退尔则是人民团结的象征符码，这自然也与受者的主体特征密不可分。总结而言，威廉·退尔——这位德国作家笔下的瑞士革命英雄——在异域时“不断获得读者新的反响”，在不同的时代语境中生发出“横看成岭侧成峰”的多元价值。由此说来，歌德的《浮士德》在国内的接受同样几经嬗变，在不同时代的中国读者群体间生发出迥然相异的阐释维度。有论者指出，改革开放后的短短三十年间，《浮士德》在中文语境内“由‘对现代化的讴歌’到‘对现代性的反思’的转变，浮士德在中国的形象也随之从‘自强不息’的社群主义英雄、寻找出路的迷茫知识分子跌落到了罪孽深重的恶人或是游戏人生的犬儒主义者”［17］。凡此种种，不胜枚举，实际都揭橥受者本身的主体性，即“授者提供选择，受者自身才决定取舍”［18］。

有趣的是，叶著不仅本身研究“侨易”，而且其对德国接受美学的应用实际也是“侨易”的过程。结合德风东渐的实证研究，叶隽在接受美学的基础上进行了学术创新。众所周知，受者对异文化的接受过程中，往往存在一定程度的重构、变形乃至再创造。叶著颇有新意地对这一现象做出三类区分与界定：一曰原相变形，二曰致用式，三曰向度变型。

“原相变形”指的是“由原来的授者群体的本来状态而产生的变形情况”［4］8。这一模式认为授者不能天马行空、扭曲原意，主张接受模式始终受到异文化原相的规定与制约。其中固然体现出求真追求，然而极大程度忽略了受者本身的文化自觉与主体意识。甚至在极端情况下，抱守原相招致受者对于异文化亦步亦趋，抹杀接受主体在异域精神本土化过程中的再创造。

与之相反，致用模式则大为强调受者自身的主体性。所言“致用”，即博采众长、为我所用，它凸显受者自身的期待视野，主张异文化的授者应当服务于母文化的受者。“致用”的功利取径与“求真”的求是态度之间，存在着极大的内生张力。张君劢尝言：“学术之目的，虽不离乎利用厚生，然专以利用厚生为目的，则学术决不能发达；以其但有实用之目的，而缺乏学术上游心邈远之自由精神也。”［19］也就是说，接受者的主观能动性并不能任性随意，而应当秉持“求真”的原则。质言之，“读者只能在接受前提（作品）规定的可能范围内将作品现实化，读者的自由只能在作品的对象性范围之内活动，对作品的任何解释都只能是实现建立在作品的内容和结构之上的意义潜能”［20］。这样一来，主体向度的概念不再拘泥于实用与功利的“以我为主”，而是更应“求真、求善、求美”［4］174，并以求真为原则。

至于“向度变型”，依照叶隽先生自述，“主要指由于授者原相的规定性因素，并在受者本身的积极接受过程中，而导致其在接受国语境里发生了有限制性的不同维度的‘模型式的’变化，或者说就是有些类似符码功能（但不完全是这个意思）的变化”［4］8。也就是说，向度变型是对“致用”与“求真”之间矛盾的调和：接受者固然有其主体性，然而主体性的发挥仰赖于求真之态度，以此避免致用模式下对文本的误导乃至扭曲；论及求真，又绝非要拘泥授者原形，应当考虑自身时代背景与文化语境，在文化自觉中对授者原形加以合理化的解读与创造。叶著虽未明言，但是不难读出对这一模式的赞赏与推崇。

对于“求真”的强调，实际也构成了叶著相较于接受美学的悖反之处。就理论意图而言，接受美学强调受者主体性，以期借此将真理的解释权让渡给读者。叶著恰恰相反，认为真理应当由文本生发，与此同时承认读者有限度的自由。这样看来，接受美学仍然受制于“文本—读者”的二元结构，叶著之所以与之抵牾，其理论支撑仍然是侨易学主张的“二元三维”。由是观之，“真”并非独存于“东方/西方”“受者/授者”等二元对立中的某一极，而是发生在“交域”之中。因而有论者主张，“从文化间比较研究着眼，侨易观念最富于创造力的理论层面就是其关注的中心从‘A←→B’式的二元格局中，找到了具有超越单极视野的‘第三极’”［21］。如此一来，便诱发了一个更为深层的问题：既然由“侨”致“易”，那么这样的“易”在何种程度上可以称之“求真”，又在什么时候沦为“失真”呢？问题在这里变得复杂起来，然而为学之乐或许也正在于穷思之苦。

结语

总体而言，如果总结《德国精神的向度变型——以尼采、歌德、席勒的现代中国接受为中心》一书的学术贡献，那么至少有三方面值得称道：其一，创造性地将侨易学应用于西学东渐的议题之中，丰富了知识史的理论与范式。作为新生事物，侨易学的理论建构或许仍有可商讨、完善之处，然而叶著彰显出的理论意识与创新精神实属难能可贵。其二，凸显中国学人在德风接受中的复杂性与动态性，借“二元三纬”的结构超越传统单向文化传播的叙事模式。其三，系统梳理了尼采、歌德、席勒及其作品在中国的接受侧面，无论对于知识史研究还是对于日耳曼学研究，都提供了具有重要文献价值的材料。全书洋洋20余万字，并未止步于对材料的收集与考订，更能寻得线索、求其筋骨，使得本书读来尤为亲切、不显枯燥。

读罢掩卷，难免有所反思。如若允许笔者不揣冒昧，或可提出二三疑问与叶隽先生商讨。叶著除在绪论与结论中论及侨易学的相关思想，正文分析中大体对侨易学着墨不多。在此书之前，叶隽先生已在另一专著《变创与渐常》中对侨易学进行系统论述。倘使能在对“德风东渐”的具体分析中融入侨易话语，应能飨足普通读者深入侨易奥秘的阅读期待，进而凸显这一理论与实证分析之间的密切关联。与此同时，书名副标题的“中国接受”亦引人遐思。接受固然离不开本土文化精英的译介、阐释与改编，然而“普通读者”的阅读心态亦是文化接受的重要主体。叶隽先生自己对此问题亦有察觉，在简介中坦言本书“多半是教育、文学、思想等不同文化场域的精英分子之发言、讨论”。我们大概能想象，这一局限更多是由于材料等客观因素制约，然而或许也是今后研究之前景。正因有所反思，学术活动方能探讨、争鸣进而深入，也正是出于这样的信念，笔者翘首期待叶隽先生后续臻于完满的大作付梓。

注释

［1］张隆溪.钱锺书谈比较文学与“文学比较”［J］.读书，1981（10）.

［2］刘康.西方理论的中国问题——一个思想史的角度［J］.社会科学，2020（4）：160-173.

［3］卫茂平.席勒戏剧在中国——从起始到当下的翻译及研究述评［J］.东南大学学报（哲学社会科学版），2012（5）：95-100，128.

［4］叶隽.德国精神的向度变型——以尼采、歌德、席勒的现代中国接受为中心［M］.北京：中央编译出版社，2015.

［5］郭沫若.创造十年［M］.上海：现代书局，1932：97.

［6］商章孙（商承祖）.少年维特之烦恼考［J］.时与潮文艺（创刊号），1943-03-15.

［7］杨念群.反思西学东渐史的若干议题——从“单向文化传播论”到知识类型转变的现代性分析［J］.华东师范大学学报（哲学社会科学版），2019（3）：18-34，172.

［8］何蓉.全球化时代的传播与演化：浅析侨易学的知识史地位［A］.乐黛云等.跨文化对话（第33辑）［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2015：158-161.

［9］罗炜.从德中文学关系研究实践看“侨易学”的意义与问题［A］.乐黛云等.跨文化对话（第33辑）［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2015：194-202.

［10］叶隽.变创与渐常：侨易学的观念［M］.北京：北京大学出版社，2014.

［11］乐黛云.尼采与中国现代文学［J］.北京大学学报（哲学社会科学版），1980（3）：20-33.