张 涅

(浙江科技学院 中文系，浙江 杭州310023)

《方山子文集》收录了方勇先生从1980年至2019年的著作，煌煌31册，1600余万字。功夫之实，见识之透，实令人敬佩！他的研究领域主要在《庄子》及诸子学方面，所作的贡献以一言概之，可谓“继往开来”。陆永品先生评价道：“《庄子学史》筑其基，《子藏》壮其功，‘新子学’伟其业。”(1)陆永品：《方山子文集序二》，方勇：《方山子文集》(第1册)，北京：学苑出版社，2020年版，第6页。前两者即属于“继往”，而后者为“开来”。“继往”方面的业绩，已获得学界的极高评价。例如陈鼓应先生曾说：“《庄子学史》博大精深、厚重宏通，令人震撼；《庄子纂要》汇集历代庄学研究精华，并每每断以己意，于庄学研究贡献殊多；《子藏·庄子卷》汇聚历代庄学文献，收录精而全，是严灵峰先生《无求备斋庄子集成》之后最大的庄学文献集成；《子藏·庄子书目提要》为读者提供了一个历代庄学研究的路标。”(2)陈鼓应：《方山子文集序一》，方勇：《方山子文集》(第1册)，第1页。傅璇琮先生也说：“从文献的角度看，《子藏》亦足以传世。”(3)傅璇琮：《一座宏大的子学经典库》，《光明日报》，2011年12月5日，第15版。相比较，关于“开来”的“新子学”研究尚在展开之中，需要进一步的讨论和阐发，故这里着重谈阅读这部分内容的体会。

一、“新子学”的意义指向

2012年10月22日，方勇先生在《光明日报》上发表《“新子学”构想》一文，提出了“新子学”的理念，随后又连续著文作进一步的、系统的阐述(4)重要的有：《“新子学”申论》，《探索与争鸣》2013年第7期，第73-77页;《再论“新子学”》,《光明日报》，2013年9月9日，第15版;《三论“新子学”》,《光明日报》，2016年3月28日，第16版;《“新子学”：目标、问题与方法——兼答陆建华教授》,《光明日报》，2018年4月7日，第7版;《四论“新子学”》,《光明日报》，2018年10月13日，第11版;《五论“新子学”》,《光明日报》，2020年4月25日，第11版；收录于《“新子学”构想》，载《方山子文集》(第1册)，第1-97页。。其中有对“新子学”的意义界定，以区别于传统的和受西学影响的诸子研究。概之主要有四：一是研究范围的“新”。指出“新子学”的“子”，“并非传统目录学‘经、史、子、集’之‘子’，而应是思想史‘诸子百家’之‘子’”(5)方勇：《“新子学”构想》，《“新子学”构想》，《方山子文集》(第1册)，第4页。；而且认为“应严格区分诸子与方技，前者侧重思想，后者重在技巧，故天文算法、术数、艺术、谱录均不在子学之列”(6)方勇：《“新子学”构想》，《“新子学”构想》，《方山子文集》(第1册)，第4页。。显然，把《论语》《孟子》归入进来，把天文算法等划出去，是以具有思想原创性为“子”的特性，这也就规定了“新子学”研究在思想史的范畴内。二是研究立场的“新”。强调“新子学”的理念是基于现时代的需要提出来的，是“再一次与当下社会现实强力交融，律动出全新的生命形态”(7)方勇：《“新子学”构想》，《“新子学”构想》，《方山子文集》(第1册)，第4页。。方勇先生认为：“产生于‘轴心时代’的诸子之学从来都是当下之学，自汇聚诸子思想的诸子文本诞生伊始，诸子学就意味着对当时社会现实的积极参与。”(8)方勇：《“新子学”构想》，《“新子学”构想》，《方山子文集》(第1册)，第9-10页。因此，“新子学”的“新”必然基于当下的立场，有不同于传统的、西学的视角。三是研究方法的“新”。这个“新”针对着“旧”，也是相比较于“西”而言。因为近现代以来的诸子学研究是在西学的影响下发展起来的，大多与“旧”有别，却依傍于西学，故而方勇先生特别予以批评。他指出：“西方的人文主义传统是在其自身文化土壤中生长出来的，有着与中国文化传统截然不同的气质和体系。”(9)方勇：《“新子学”构想》，《“新子学”构想》，《方山子文集》(第1册)，第6页。照搬西方学术的研究方式，“结果是使子学渐渐失去理论自觉，沦为西学理念或依其理念构建的思想史、哲学史的‘附庸’”(10)方勇：《“新子学”构想》，《“新子学”构想》，《方山子文集》(第1册)，第6页。。因此，“新子学”必需有“新”的研究范式和方法：“其学术理念、思维方式等皆与民族文化精神、语文生态密切相关。对相关学术概念、范畴和体系的建构，本应从中国学术自身的发展实践中总结、概括、提炼而来。”(11)方勇：《“新子学”构想》，《“新子学”构想》，《方山子文集》(第1册)，第4页。四是研究目标的“新”。方勇先生明确说：“倡导‘新子学’，正是对诸子思想的重新解读和扬弃，也是借重我们自身的智慧与认识对传统思想的重新寻找和再创造。”(12)方勇：《“新子学”构想》，《“新子学”构想》，《方山子文集》(第1册)，第10页。而其中重要的一点，是“继承充满原创性、多元性的‘子学精神’”(13)方勇：《“新子学”构想》，《“新子学”构想》，《方山子文集》(第1册)，第9页。。由此可知，“新子学”的“新”，相对于传统的“子部”研究，也不同于西学视野下的诸子学；这是从现时代出发的、基于中国文化发展需要的对于诸子思想和价值意义的再认识。

当然，在思想范畴中可以提选出哲学概念，并对此加以讨论，那是另有意义的。从哲学是最一般的认识、且揭示了逻辑的必然性这一点讲，提升到哲学高度确实有助于指导思想史的研究。但是我们得注意到，两者还是各有价值、不能相互取代的。与哲学讲逻辑的必然性不同，思想史由必然性与偶然性所构成，其中还有鲜活的人物性格和命运；假如单纯逻辑的表达，不免简单化、甚至牵强。因此哲学性研究不能涵括“新子学”的全部，更不是其目标意义所在。若以为“子学性质既近哲学，其重心即当然偏于思维而略于实践”(15)曾昭旭：《为“新子学”定性定位》，张耀编：《“新子学”论集》(三辑)，北京：学苑出版社，2020年版，第155页。，“新子学就是新中国哲学”(16)[美]刘纪璐：《从“新子学”至“新中国哲学”》，张耀编：《“新子学”论集》(三辑)，第168页。，那是偏离且没有领会“新子学”的意义指向。

陆建华教授认为：“无论在何种意义上，新子学都是奠基于‘新子’之上的，不存在没有‘新子’的新子学。”“从传统的子学的角度来看，方勇先生所提倡建构的所谓新子学，属于子学范畴，并不‘新’。”(17)陆建华：《“新子学”断想——与方勇先生商榷》，张耀编：《“新子学”论集》(三辑)，第213、214页。这个批评也有不周。确实，当“新子学”作为思潮留在历史之中时，必然会有“新子”的。这些“新子”或是在理论上对于先秦诸子作了合乎时代需要的新阐释，或是在实践中发扬了某一学派的思想路线。到了那个阶段，我们可以说“新子学”“基于‘新子’之上”。但是，在“新子学”作为一个思潮开启时，是尚不能说已经有“新子”的。“新子”是随着“新子学”实践和研究的展开、“新子学”思潮的形成才会出现的。由此看，“新子学都是奠基于‘新子’之上的，不存在没有‘新子’的新子学”这个断语，只是就历史研究而言可以成立；作为对于方勇先生倡导的“新子学”理念的批评，是不对题的。另外，所谓新子学，当然“属于子学范畴”。从战国末开始，就有关于“子学”的认识。《汉书·艺文志》提出“九流”说后，“子学”研究形成了传统范式。现时代再认识“子学”，抛开传统的、西学的研究范式，另觅路径，自然可以(也应该)用“新”来标志。这是习惯的表达法，对此加以批评，似责之过深了。

其实，先秦诸子思想的贡献在于构成了中华民族的文化基质。现代以来，许多学者从哲学层面来解读，显然有诸多不周。哲学的第一步是把握概念，概念要求有明确的内涵和外延，而诸子并不重视这一方面。相比较，从思想的角度予以阐释才合理些。故而葛兆光说：“相比起来，‘思想史’在描述中国历史上的各种学问时更显得从容和适当，因为‘思想’这个词语比‘哲学’富有包孕性质。”(18)葛兆光：《中国思想史》，上海：复旦大学出版社，2009年版，第6页。另外，我们还得注意到，诸子的思想重点不在形而上和系统性方面。其本旨落实在形而下层面，对于形而上的关注主要也是为了阐述形而下活动的意义。这些思想渗透到实践的各个领域，深刻地影响了历史的进程，从而积淀成为文化基质。先秦诸子何以在中国历史上具有无与伦比的地位，正是因为其思想作为文化基质奠定了中国人的生命向度和生活特性，指导着中华民族发展的方向。我们要全面深入地认识先秦诸子的思想价值，应该领会这一点。方勇先生正是基于这个层面提出“新子学”理念的。他在《再论“新子学”》中说：要“重视晚周‘诸子百家’到清末民初‘新文化运动’时期，每每出现的多元性、开放性的学术文化发展趋向”(19)方勇：《再论“新子学”》，《“新子学”构想》，《方山子文集》(第1册)，第16页。。《“新子学”：目标、问题与方法——兼答陆建华教授》说：“‘新子学’正是基于这一认识，试图努力寻求中华民族文化发展的大方向。”(20)方勇：《“新子学”：目标、问题与方法——兼答陆建华教授》，《“新子学”构想》，《方山子文集》(第1册)，第80页。在《“新子学”构想》的结束语中还强调：“百年来，子学走过了种种曲折道路，国人面对西学的心态日趋理性和成熟，‘新子学’即是在此情况下对我国文化走向的重新思考。中华文化的未来，必将是在继承传统的基础上不断的创新发展。诸子学作为中华传统思想文化的主体，必然是未来思想文化的重要组成部分。”(21)方勇：《“新子学”构想》，《“新子学”构想》，《方山子文集》(第1册)，第10页。这些足以说明，“新子学”理念是对于文化思潮的宏观认识，我们对于“新子学”理念的批判应该看其是否概括揭示了历史发展的规律和文化思想的内质。许多肯定“新子学”理念的学者也是认识到了这一点。例如郝雨教授说：“可以预见，‘新子学’作为一面新的文化旗帜，必将在整个文化学界更大规模地激越起复兴民族传统文化的时代潮流。”(22)郝雨：《“新子学”与现代文化：融入与对接》，叶蓓卿编：《“新子学”论集》(二辑)，北京：学苑出版社，2017年版，第339页。

二、“新子学”的现代性

把“新子学”作为一个思想范畴来认识，即表明其必然是现代性的。因为思想史的研究总是从现时代的需要出发的；按史华慈的说法，即“着重在人类对他所处的生活环境的意识反应”(23)[美]史华慈：《关于中国思想史的若干初步考察》，张永堂译，韦政通编：《中国思想史方法论文选集》，上海：上海人民出版社，2009年版，第253页。。“新子学”的“新”，更标识了这一点。在思想史的认识中，先秦诸子的思考都针对着那个时代必须面对的政治和人生问题；后来的不断阐释，也是基于各自时代的发展需要。那些诸子著作属于文献，更属于经典。文献记录了历史，是后人认识过去的材料；而经典则不只是历史的记录，其中的思想一直照耀着历史的进程，并且启迪、指导当下的社会政治活动。

这也是方勇先生的“新子学”理念所强调的。他说：“后人对诸子文本的不断创作、诠释、解构与重建，亦是为了积极应对每一具体历史阶段之现实。”“从历史中走来的子学，其灵活多样的方式、鲜活的思想内容，总与丰富多彩的现实世界保持着交互相通的关系。”(24)方勇：《“新子学”构想》，《“新子学”构想》，《方山子文集》(第1册)，第10、3页。故而，他反复强调“新子学”的现代性。《三论“新子学”》说：“具有现实指向的价值重建，能够使传统文明在国家制度、政策以及个人生活中真正落实其价值，对当代社会产生应有的贡献。”(25)方勇：《三论“新子学”》，《“新子学”构想》，《方山子文集》(第1册)，第41页。《四论“新子学”》说：“‘新子学’不仅要理解中国，还要处理文明与现代性的关系。”(26)方勇：《四论“新子学”》，《“新子学”构想》，《方山子文集》(第1册)，第96页。在《“新子学”：目标、问题与方法——兼答陆建华教授》中也强调：“于当代的生活世界有意义，这才是‘新子学’研究最后的落脚点。”(27)方勇：《“新子学”：目标、问题与方法——兼答陆建华教授》，《“新子学”构想》，《方山子文集》(第1册)，第80页。

这个现代性，着重表现在诸子文本处理和精神阐发两方面。关于诸子文本的处理，方勇先生是从批判《汉书·艺文志》的“九流”说入手的。学界周知，《艺文志》继承刘向父子的思路，把当时的学术著作分为七略，明确六艺和诸子之分，即经、子之别。这如陈鼓应说的，“是一种图书分类法，同时也体现了班固对于经学、子学学术价值的判断与立场。事实上，他和董仲舒‘独尊儒术’的态度是一致的”(28)陈鼓应：《开放会通的“新子学”》，《光明日报》，2017年4月8日，第11版。。因此对于“九流”说的再认识是“新子学”理念下处理诸子文本时必需的。方勇先生批判“尊经卑子，重儒而斥百家”(29)方勇：《四论“新子学”》，《“新子学”构想》，《方山子文集》(第1册)，第90页。的观点，指出“今天理解诸子时代学术，需要摆脱《汉志》旧说”(30)方勇：《四论“新子学”》，《“新子学”构想》，《方山子文集》(第1册)，第92页。；并且提出“依据子学发展的完整性，再进一步验证晚清民国以来将《论语》《孟子》等著作‘离经还子’的观点，复先秦百家争鸣、诸子平等之本来面貌”(31)方勇：《“新子学”构想》，《“新子学”构想》，《方山子文集》(第1册)，第4页。。关于诸子精神，方勇先生解释道：“‘新子学’是对‘子学现象’的正视，更是对‘子学精神’的提炼。所谓‘子学现象’，就是指从晚周‘诸子百家’到清末民初‘新文化运动’时期，其间每有出现的多元性、整体性的学术文化发展现象。这种现象的生命力，主要表现为学者崇尚人格独立、精神自由，学派之间平等对话、相互争鸣。各家论说虽然不同，但都能直面现实以深究学理，不尚一统而贵多元共生，是谓‘子学精神’。”(32)方勇：《再论“新子学”》，《“新子学”构想》，《方山子文集》(第1册)，第12页。其中特别强调自由、独立、平等的特质。这两个方面，也即两个层面，是统一在一起的。

这是很精辟的、足以启示后学的学术见解。现在处理诸子文本，确实应该重审“九流”说；因为其中太多出于汉时代的政治需要，以至于不够合理。例如，把《论语》《孝经》放在“六艺略”中，则作为“九流”之一的儒家思想内容就不充实。“兵书略”中的兵家，是先秦诸子的组成部分，“九流”说没有把它包括进去，则并非涵括了所有的思想学派。而且，“九流”是并列的、单线的，没有注意到各学派思想交汇后再发展以及流变的问题。“新子学”要更准确地把握诸子思想的特质及其源流，超越传统的“子部”研究，简达的路径之一，就是从批判“九流”说入手(33)张涅：《基于“新子学”方向的诸子学派问题——读〈汉书·艺文志〉札记》，方勇主编：《诸子学刊》(第21辑)，上海：上海古籍出版社，2020年版，第324-333页。。

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对于“子学精神”的阐述，更是充分认识到了其与时代要求的相通处，是对“新子学”现代性意义的揭示。显然，“新子学”作为一种文化思潮，其必然有内在的文化精神。所谓文化精神，是基于物质文明之上的意识表达，是落实在伦理、审美和人格取向等方面，渗透在所有实践活动中的价值取向，决定了一个民族的文化创造的质量。其中的思维方式和思想形式，则是精神活动的基本路径，相当程度上限定了认识的方向和范围。而人格独立、精神自由、学派平等对话等“子学精神”，是现时代中国社会发展所需要的，自然为“新子学”的内涵所在。确实，现时代认识诸子思想，不宜局限于“九流”的学派分类，也不能停留在具体观点的层面上；而应该进入到其产生的历史场景中，从其发生、发展的思想逻辑和特质中领会其精神所在，获得现代性的启示。

当然，对于“子学精神”的具体认识，还是需要再深入进行的，方勇先生只是指示了一个方向。笔者曾有一个思考，认为诸子的文化精神有信仰和理性两个方面，在春秋末至战国初形成的《论语》和《孙子兵法》两部著作中已经有集中表现。在《论语》中，孔子表达了对于天道和人伦价值的信仰；而《孙子兵法》总结兵家经验，发挥了功利理性精神。两者深刻地影响了其后的诸子思想。例如，孟子走孔子的道路，老子和术家朝着孙子的方向，墨子、荀子则有所侧重的批判融通。他们提出了不同的政治人生观念，认识方法也各有所重，但是内在的精神都不外乎此(34)张涅：《先秦诸子思潮的开端》，方勇主编：《诸子学刊》(第7辑)，上海：上海古籍出版社，2012年版，第1-9页。。这个粗略的思考，正是在“新子学”理念下展开的。

三、“新子学”与“新儒学”

表面上看，“新子学”相对的是经学。有关“子学精神”的阐述，显然针对经学思维提出来的。但是就当下“新子学”的具体意义指向而言，实质上相对的该是由经学转身而来的“新儒学”。郝雨教授说：“如果一定要为‘新子学’找到一个挑战对象，应该说，或多或少，或明或暗地就是针对‘新儒学’而提出的。”(35)郝雨：《“新子学”与中国文化整体传承》，叶蓓卿编：《“新子学”论集》，第350页。正是。

这应该是现代性要求的必然。因为传统的经学已经退出了历史舞台，对于现代社会影响式微。我们要认识过去时代的基本精神和文化状态，经学是极重要的依据。但是，若要建立新的合乎现时代需要的政治文化思想，其没有多少可吸收的，内含的精神更不值得继承。现代以来的中国哲学史、思想史著作都忽略经学，而以子学为主体，正是出于这样的考虑。现在的学界主流，也大多把经学作为学术史上的一门学问来研究，其与“新子学”的意义指向不在一个层面，不会产生矛盾。一些学者以为，从信史的角度看，这样处理是把子学拔高了。这似是而非，因为凡是思想史的认识，必然是从现代需要出发的。若一味要求历史的客观，那是做文献考证和材料疏述，不是思想史认识了。

而由“经学”转身而来的“新儒学”，是传统的主流文化迎接西学冲击后形成的思想学派，被不少学者认为能昭显中国思想的特质，指导现时代的文化发展，并能够为人类新文明作出贡献。例如贺麟先生说：“广义的新儒家思想的发展或儒家思想的新开展，就是中国现代思潮的主潮。”“儒家思想的命运，是与民族的前途命运、盛衰消长同一而不可分的。”(36)贺麟：《儒家思想的新开展》，贺麟等：《儒家思想新论》，南京：正中书局，1948版，第1、2页。他们由此推定，诸子思想再如何“新”，也只是辅助性的、补充性的、解释性的。故而曾昭旭先生说：“经学为人性普遍常道所寄。”“史、子、集为经(常道)之表达方式。”“以更严谨之分析、更准确之概念、更系统无漏之理论系统，去重新表述儒学中之理，以与西方哲学平等对话也！此即‘新子学’所以为新之所在也。”(37)曾昭旭：《为“新子学”定性定位》，张耀编：《“新子学”论集》(三辑)，第152、153、155页。即认为“国学”的核心是“经学”，现时代继承“国学”并能够发生深刻影响的是“新儒学”。“新儒学”是发展至今的“经学”的核心，理所当然地占据主导地位；而“新子学”的贡献，只是为之作理论阐述。

因此“新子学”理念直接面对的是“新儒学”观念。“新子学”能否成为现时代的主导性思潮，就看它是否比“新儒学”更有合理性，更有开拓意义。对此，方勇先生有专门的论述。他在充分肯定“新儒学”价值的同时，认为现时代的文化思潮以之为主导是远远不够的。他明确说：“将儒学视为中国思想的主流与正统，不免失于偏狭。”(38)方勇：《三论“新子学”》，《“新子学”构想》，《方山子文集》(第1册)，第37页。而且指出：“随着近代学术的日益发展，子学实际上已逐渐成为‘国学’的主导。”(39)方勇：《“新子学”构想》，《“新子学”构想》，《方山子文集》(第1册)，第9页。我们现时代的思想任务之一，是“全面复兴子学，引领当代之国学”(40)方勇：《诸子现代版丛书总序》，《藏山集》，《方山子文集》(第1册)，第14页。。

这样的认识应该是合理的。经学以及由此转身而来的“新儒学”当然有不可忽略的文化思想价值，尤其在提升中华民族文化的自信方面。但是客观地说，其正统性和现代性意义都被过分夸大了。首先，并非只是经学及“新儒学”继承了中国文化原典。“经”其实是诸子共同的思想资源，也在诸子不同方向的阐释中得以成为中国文化的基础。如方勇先生所言：“三代——即学界所说的巫史时代——不是儒家一家独享的资源，而是诸子共享的。”(41)方勇：《四论“新子学”》，《“新子学”构想》，《方山子文集》(第1册)，第92页。汉儒以为“六经”就是儒家的经典，这是依据其时代需要的解释，并不客观。而且，“在诸子时代，早期经学和子学处于‘混溶’之中，还无法区分为两大类型”(42)方勇：《“新子学”：目标、问题与方法——兼答陆建华教授》，《“新子学”构想》，《方山子文集》(第1册)，第76页。。“经”在春秋形成，“子”在春秋末至战国时期发展，两者共同构成先秦的文化思潮。其中有重点的差异，各有贡献，形成思潮的波动甚或激荡，但不是分裂的、对立的。西周至春秋时期形成的“经”，也并非只有后来儒家所言的这部分，“早期经学发展有多条线索，各家皆有经典化的努力，六艺之外，最典型的就是《墨经》《黄帝四经》，《老子》也有经的地位，解释经典的记传体在战国也渐趋成熟”(43)方勇：《四论“新子学”》，《“新子学”构想》，《方山子文集》(第1册)，第91页。。显然，以为“经”就是“六经”、只有儒家与“经”有联系的观点是不周的。其次，汉武帝以后的“儒术”也有其他诸子的思想贡献。汉以后，中国社会整体进入到了小农业文明时代。小农业社会的基本单位是家庭，家庭主要由血缘关系构成，因而“仁”的血缘亲爱的等差性原则具有合理性，由“仁”支撑的“礼”的等级性的社会规范和政治结构也合乎那个时代的需要，“儒术”就占据了中国社会政治和文化生活的主舞台。但不该忽略的是，该“儒术”吸收了墨、道、法、阴阳等学派的思想因子。故而郭沫若先生说：“汉武以后学术思想虽统于一尊，儒家成为了百家的总汇，而荀子实开其先河。”(44)郭沫若：《十批判书》，北京：人民出版社，1954年版，第218页。

而近现代以后，传统的儒家思想越来越难以适应社会发展的需要。其在伦理层面的血缘亲爱原则，因为家(家族)作为社会单位的功用衰退，影响大为减弱。在政治领域提倡的道德教化措施，则已经被历史证明是迂阔的，至多在局部发生一点效用，整体上已被法制所取代。而且，其思想的核心概念“礼”和“仁”，因为原发存在的等差的规定性，也很难成为现代社会的普遍价值观念。许多学人企图把它转化成为当代社会的普世价值。例如蔡元培说：“平日所言之仁，则即以为统摄诸德完成人格之名。”(45)蔡元培：《中国伦理学史》，北京：商务印书馆，2004年版，第10页。梁启超说：“‘仁’者何？以最粗浅之今语释之，则同情心而已。”(46)梁启超：《先秦政治思想史》，《饮冰室合集》(专集第十三册)，上海：中华书局，1936年版，第67页。这种努力当然不失为一条路径，从阐释学的角度讲也是可以成立的。但是我们也得认识到，假如从“仁”中抽象出“爱”的内涵，扬弃其血缘等差的特殊性，再从“礼”中抽象出“规范”的内质，排除其不平等的规定性，则实质上已经与传统儒学相割裂。如此的话，当代所需要的“爱”的观念不必一定要从儒家“仁爱”中去转化，墨家的“兼爱”、基督教的“博爱”可能更接近；社会规范的建设也不必基于“礼”的再认识，“法”的精神更直接适用。

相比较，以诸子百家为本的“新子学”更有价值。诸子提供了丰富的可借鉴吸收的理论认识和思想因子。例如关于人生观，杨朱的“贵己”(47)许维遹：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局，2009年版，第467页。，孔子的“发愤忘食，乐以忘忧”(48)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，第98页。，庄子的“洸洋自恣以适己”(49)司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年版，第2144页。，分别与现代公民需要的个人权益观、社会参与意识和个人精神要求相接应。关于社会观，儒家的“仁”“礼”思想，墨家的“兼相爱，交相利”(50)孙诒让：《墨子间诂》，北京：中华书局，2001年版，第105页。观念，都有被批评吸收的价值和可能。关于政治观，老子的“小国寡民”(51)楼宇烈：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2012年版，第190页。，孔孟的“德政”，荀子的礼治主义，商君关于农战、赏刑的法规，管子以经济为本的策略，其经验教训也值得现代重视。再如，在宇宙论方面，有“天道”观和“天人之分”(52)王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年版，第308页。说；在认识论方面，有以《公孙龙子》为代表的感觉主义和以《墨经》为代表的逻辑理性。这些思想不免有各种局限性，其中的任何一家或以其中一家为基础的吸收发展恐怕都难以适应大变革时代的思想要求，但是要建构新文化思想体系，以他们全体为批判吸收的对象是必然的，能从中获得指导性的启迪也是可以预见的(53)张涅：《重审先秦诸子思想的当代价值》，《学术月刊》2013年第4期，第52-59页。。假如仅仅着眼于儒学一脉，或以儒学为本吸收其他各家学说，那远远满足不了需要。“新儒学”只重视从尧舜到孔孟的“道统”，只尊奉《论语》《孟子》《孝经》及“五经”等经典，甚至对《荀子》也持批判否定态度，显然不可取。以此指导社会政治建设和新文化发展，更是不切实际的。

由此看，“新子学”理念更符合现时代的要求，更可能成为主导性的。

四、“新子学”的研究范式

“新子学”批判继承诸子思想以指导现代社会文化建设，必然是“现代性”和“中国性”的。而要做到这一点，需要考虑研究范式的问题。因此，方勇先生还指出：“‘新子学’提出正本清源的主张，就是希望中国学术能摆脱既有模式。”(54)方勇：《三论“新子学”》，《“新子学”构想》，《方山子文集》(第1册)，第35页。

学界周知，明末清初傅山倡导诸子学研究，清中叶后诸子学兴起，其研究方法还是以训诂为主。即许维遹所言：“清儒治经，首以諟正文字为事，旁及诸子，亦循此术。”(55)许维遹：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局，2016年版，“自序”第7页。现代以来，学界主流则大多遵照西学的研究范式。胡适写《中国哲学史大纲》，在“导言”中就说：“我所用的比较参证的材料，便是西洋的哲学。”(56)胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年版，第23页。诸多学人的诸子思想研究，总是在句段之间寻觅核心概念，再组织句段材料加以论证，似乎都在解决黑格尔说的“缺少概念的规定性”(57)[德]黑格尔著，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》(第一卷)，北京：生活·读书·新知三联书店，1956年版，第132页。的问题，基本上在西学的笼罩下。故而方勇先生着重指出了这个问题，他说：“近代中国人文学科的发展多以学习西方为主要倾向，学者通过对西方概念、体系、方法的模仿，完成对中国古代传统的形塑。”(58)方勇：《“新子学”：目标、问题与方法——兼答陆建华教授》，《“新子学”构想》，《方山子文集》(第1册)，第76页。“然就其实质而论，中学之血脉未能全合西学之骨络，使现今学术，表里不一，精神尽失，不能与西学平等对话，于世界范围几近失语。”(59)方勇：《诸子现代版丛书总序》，《藏山集》，《方山子文集》(第1册)，第14页。显然，在西学指导下开展的子学研究并非建立在诸子文本的基础上。其似乎是在证明中西文化思想的一体性，实质上只是在用中国的材料证明西方理论和方法的科学性，这就不能认为是中国文化的自觉认识。因此，“新子学”研究范式的“现代性”，是要求从训诂、评注等方式方法中拓展出来，而“中国性”则要求摆脱西学的模式。

对此，方勇先生有概要性的论述，主要包括四个方面的要求：

第一，从问题出发，不是从概念出发。概念是理性认识的基础，“新子学”的研究当然需要概念。但是已有的概念基本上都是从西学那里引进过来的，直接从概念出发，不免落入西学的套路。故而，需要强调从中国历史的客观事实和社会的现有问题出发，在对事实和问题归纳分析的基础上提炼出概念，再系统分析。如此，才可能是真正的关于中国的认识。方勇先生说：“要理解这些问题，首先要回到中国文明的源头，把握其基本形态，以比较视域来进行综合性、还原性的思想研究，形成相对独立的学术体系，然后一一加以比勘，做出合理的解说。”(60)方勇：《四论“新子学”》，《“新子学”构想》，《方山子文集》(第1册)，第97页。他还指出：“哲学史的范式预设了诸子学研究的模板，研究的兴趣多着力于形上学，诸子学本来的问题意识和思想线索被遮蔽了，而我们实则应于原生中国意识的定位上再多下功夫。”(61)方勇：《三论“新子学”》，《“新子学”构想》，《方山子文集》(第1册)，第36页。

第二，理解其本旨，不是为了阐释西学理论。诸子思想的提出都是有其特定的场景，有针对性的思考，为了解决当时的人生和社会政治问题。阅读理解诸子，需要进入其语境中，这样才是基于诸子文本的客观认识，由此展开的现代性认识也有内在的逻辑理路。假如先有西学的某一个理论模式，或某一个观点，然后选择诸子文本中的材料去证明，这当然也有价值，至少提升了我们民族的思维水平；但是断章取义的问题不免存在，严格地说，也并非关于诸子和中国文化思想的自觉认识。所以方勇先生强调：“关于古典中国最真实的问题，需要在其原初的语境中加以审视。”“不是心里先存着一个西方范例，然后研究诸子学，而是努力回到‘原始语境’，在诸子时代的整体语境中运思。”(62)方勇：《“新子学”：目标、问题与方法——兼答陆建华教授》，《“新子学”构想》，《方山子文集》(第1册)，第78、79页。

第三，重视综合性，以建立理论体系。之前的诸子研究，或训诂、义理、修辞三分，或各专于一子，或依据西方学术分科为哲学、政治、经济、教育等领域，大多未能会通。这样的研究当然是需要的，但是仅仅如此，是不可能建立“新子学”的理论体系的。所以方勇先生提出要“经”“子”融通：“涵括诸子各家，旁涉早期经学。”(63)方勇：《三论“新子学”》，《“新子学”构想》，《方山子文集》(第1册)，第38页。主张“以《春秋》《周易》《论语》《老子》为基础，这可能是激发创造的新典范；再旁及《孟子》《荀子》《庄子》《墨子》和《韩非子》等其他经典，形成元文化经典的新构造”(64)方勇《三论“新子学”》，《“新子学”构想》，《方山子文集》(第1册)，第38页。，并认为可以消解传统学派的界线，探求“研究的原理化”：“不再局限于儒、道、墨、法、阴阳、名六家的框架，而是以问题为中心，做一种会通的研究。”(65)方勇《三论“新子学”》，《“新子学”构想》，《方山子文集》(第1册)，第39页。如此，“摆脱哲学等现代分科体系的窠臼，建立以诸子传统为研究对象，具有相对独立研究范式的现代学术体系”(66)方勇：《“新子学”：目标、问题与方法——兼答陆建华教授》，《“新子学”构想》，《方山子文集》(第1册)，第74页。。

第四，落实现代性，运用社会科学的研究方法。传统的诸子研究主要在文、史、哲等人文科学领域内，这当然卓有贡献。但是，要充分发挥诸子思想引导社会文化的作用，还需要作社会科学的研究。文化在历史与社会的时空之中，相比较，人文科学的价值着重在时间之中，社会科学的贡献则在空间之中。“新子学”的现代性，自然还要求运用社会科学的研究方法。方勇先生指出：“现代社会与传统社会的不同在于，这是一个高度‘人工化’的社会，一切现象都需要社会科学的视角才可以理解。古典时期的智慧需要结合诸如经济学、政治学、管理学、社会学的方法来阐释，才可能具有实际的解释力。”(67)方勇：《三论“新子学”》，《“新子学”构想》，《方山子文集》(第1册)，第39页。而且例举说：“学界较为缺乏像费孝通《乡土中国》一类的研究，不免阻碍了古典文本的意义开放。诸子思想的本旨在政治治理，现在的研究则多是集中于哲理方面，我们认为应该结合政治学理论的新发展做研究。”(68)方勇：《三论“新子学”》，《“新子学”构想》，《方山子文集》(第1册)，第39-40页。

当然，这些关于“新子学”研究范式的指示还是方向性的。一个新的学术文化思潮的开启，自然不可能在一开始就解决了所有理论问题。随着“新子学”研究的展开，会有热烈的、具体深入的讨论争鸣，会有新观点的产生。

方勇先生曾说：“做学问且须有大格局。”(69)方勇：《南宋遗民诗人群体研究自序》，《方山子文集》(第5册)，第3页。从《庄子学史》的撰述到《子藏》工程的建设，再到“新子学”理念的提出，这些都是大格局的学术贡献。当然可以相信，“新子学”作为方兴未艾的事业，会对中国文化的现代性发展作出贡献，而且在学术思想史上留下炫目的痕迹。