文/雷思温

赵汀阳先生的《第一哲学的支点》（以下简称《支点》，北京三联书店2017年5月版）一书，旨在将第一哲学的奠基从知识论转向以伦理、实践为导向的创造、生存活动，这一转向紧紧围绕着对第一哲学的整体理解以及对“支点”的重新锚定而展开。全书有三对核心概念，分别为“思”与“行”、“心灵”与“心意”、“物”与“事”。可以说这三对概念彼此之间的深刻差异，共同塑造了《支点》一书的核心关切与基本问题意识。因此本文将主要围绕这三对概念进行讨论。

“支点”的两种含义

众所周知，笛卡尔通过“阿基米德支点”这一概念从而树立起“我思”这一不可怀疑的近代哲学出发点，但它同时还具有普遍的形而上学意义，即对“究竟什么存在着”进行奠基性回答。在《支点》看来，这一努力所体现的“思想奠基”问题，是第一哲学的起源。严格来说，“支点”这一说法并不适合古代哲学，因为笛卡尔使用这一术语是为了寻求确定性的起点，而不是为了如亚里士多德一般对存在的多重含义进行统一，而“支点”最为形象地表明了确定性这一特征。

撇开笛卡尔与古代哲学的差异，寻找“根据”意义上的第一哲学“支点”，自始至终贯穿着西方传统形而上学的发展。在《支点》看来，对这一问题仅提供思想意义上的答案，远不足以证明生活的意义。在思想世界中无论寻找到何种支点，都无法真实地决定什么事情有价值，也无法承担起生活的责任。对思想奠基的模式进行反思，并重新确立第一哲学的支点，正是《支点》一书所努力的目标。

在这个意义上，“支点”至少包含了两种含义：第一，为知识或科学进行奠基的支点，它以“我思”或者存在论作为基本的理论架构；第二，为精神和价值进行奠基的支点，它依赖于政治、伦理的实践与创制性活动。用第二种支点涵摄第一种支点，并将之作为第一哲学的真正奠基，是支撑《支点》全书的基本线索，中西思想的分野正体现于其中。《支点》指出，先秦思想家对广义形而上学的奠基活动兼顾了自然与道德，而非仅限于具有逻辑结构的完整知识体系。《支点》的这一线索不但包含对西方形而上学形态分野的刻画，同时也暗中埋伏了中西思想的比较视野。我们所困惑的是，这一分野如果能够在西方形而上学的语境中成立，那么它是否同样适用于中国思想？

作为先秦哲学思想的基本经典，我们在以《周易》为代表的形而上学系统中似乎看不到这一“支点”的痕迹。所谓“神无方而易无体”，意在表明“道”遍在、全在，它生成、保养、收摄万物，但自身却并非是万物的奠基与支点。这提示我们，使用“本体”这一希腊概念或许并非是理解中国哲学的恰当途径。

思与行

上述两种“支点”含义，正是“我思”与“我行”这两种不同的形而上学奠基。为了将“思”的支点转变为“行”的支点，《支点》第一部分首先向我们揭示出以语言、逻辑、意识等围绕着“思”而展开的形而上学奠基活动所共同具有的根本困难，即始终无法真正俘获世界与他人的超越性，而这正为怀疑论的出现埋下伏笔。即便经历了分析哲学对传统形而上学的批判之后，分析哲学也无法借助对语言的澄清而进入实质性的真实生活世界，换而言之，“思”无法真正开掘出“行”的维度。

为了廓清这一问题，我们需对“思”与“行”做出更准确的分析。宽泛而言，在笛卡尔、费希特、胡塞尔等以“我思”为出发点的西方哲学家那里，“思”本身已经包含了“行”的维度，“思”即是“行思”。“我思”在《沉思集》中并不是作为实体而出现的，它的确立首先依赖于“有一个我存在”这一事实，对这一事实的发现与确认，正是通过将“思”赋予“行思”的活动性含义而完成的。如若说笛卡尔的“我思”无法从根源上获得世界整全性与实践维度，那么在费希特的笔下，绝对自我的本原行动/事实行动，正是自我与世界、理论与实践活动共同的先验来源。胡塞尔对笛卡尔将“我思”实体化的批判，也同样将“思”与“行”紧密结合起来。

因此《支点》实际上所讨论的“行”，在最源初的意义上是人在伦理与实践中的生存性活动。这让我们立刻想起马克思对黑格尔哲学的化用与批判，以及海德格尔借助此在生存论分析对胡塞尔意识现象学的著名批评。《支点》若借助这些思想资源而对“行”进行更为清晰的厘定，或可使我们更易理解“我行”在何种意义上优先于“我思”。

相比于这一可能的思路，《支点》对于“行”的澄清主要是借助中国先秦思想来展开的，《周易》为人所开启的观象活动，关注点牢牢落在生存问题上，这使得看似理论化的形而上学沉思，在源头上就完全指向了人的生存活动，而《周易》所开启的道学世界，包含了“生生不息的善意”。由此“道”的形而上学并不会困惑于存在问题，因其一开始就从未把静观沉思性的形而上学建构视作思想任务，而是将以“行”为导向的知行合一当作使命。在这个意义上，《支点》将“思”与“行”视作两端，其实是为了在中国思想的语境中将两者统合为一体。

心灵与心意

全书第二部分所谈及的“心灵”（mind）与“心意”（heart）的区分，将第一部分所揭示的“思”与“行”的差异在“他人”这一主题中再度揭示出来。如果说第一部分主要揭示意识和语言所不能及的“世界”维度，那么第二部分则主要围绕着生存性实践活动的基本前提，即“他人”而展开的。心灵与心意的区别在于，前者只是主体之间的理论关系，后者则是相互的意志与愿望关系。这一区分依然立足于“思”的沉思性质与“行”的生存导向之间的差异。

在西方哲学的传统中，霍布斯对笛卡尔心灵主体与身心二元的批评，最为清楚地表明了这一点。在霍布斯看来，自我意识的核心并不在于沉思，而在具身化的“激情”。“激情”所蕴含的生存意义与自我保存目的，促使“我思”走入了先于哲学活动的政治生存处境。《支点》也提出了类似的思考模式，即对博弈论所依赖的各种人类共存原理进行了逐一分析，由此不但揭示出“行”的生存优先性，同时也将共同生活的原理困境暴露了出来。

在本文看来，《支点》或可补充的是，中国思想并未明确将“心灵”与“心意”做出如此决然的区分，而是以“心”这一术语统一两者。换而言之，如若在中国哲学的“心意”视野中重新理解西方的“心灵”，需返回两者并未分化的源初状态中去。中国思想并未将笛卡尔式的“心灵”单独撕扯出来，而是将之并入富含人伦视野、政治维度与工夫论的“心”这一概念之中，这种思想取向非常有助于揭示中西哲学在这一问题上的根本差异。正如陈来先生所指出的，“心”在西方哲学中所包含的“先验”与“经验”的区分，在以王阳明为代表的心学思想家那里并没有得到实质的区分。这种看似模糊的处理其实并非缺陷，而是中国心学思想的可贵之处，而这正是《支点》值得进一步探讨展开的重要问题。

物与事

第三部分试图通过前两部分的讨论成果而完成对形而上学的重新奠基。这一奠基的完成，有赖于将世界与人类的基本构成理解为“事”，而非“物”。前者构成了人类生活，是人所生存的基本处境。《支点》之所以要进行这一区分，不仅是为了承接前两部分的讨论并重新进行形而上学奠基，同时也是对人与世界关系做出澄清。世界不再只是由“物”构成，而是由人所开启、参与的创造活动而定义。正如《支点》所言，人的创世问题因此而成为第一哲学的第一问题。

循着这一思考线索，与他人、与世界的共在，就获得了相对于理论反思的优先性。这就呼应了《支点》进行第一哲学的奠基转向的目的。而正是在这里，我们似乎又看到了中国思想在这一问题上的独特性，正如杨国荣先生所言：“‘心’与‘物’、‘知’与‘行’乃是基于‘事’而达到具体的统一。”陈少明先生也曾指出，中国哲学从未将人、事、物做出严格的本体论划分，三者具有相互转化与渗透的互动结构。物与事的彻底分离，并未成为中国哲学的核心问题。套用西方哲学的话语来说，《支点》中的“事”概念所揭示的人类生存活动及其与世界的关系并不在存在者层面，相反“事”通过“做”、通过人的创造活动而成为人与他人/物/世界沟通关联的枢纽。

结语

至此，我们通过对“支点”不同含义的分析与对三组概念的讨论大致勾勒了《支点》一书的整体思想脉络。毋庸讳言，虽然本书以西方形而上学作为思考的基本对象，但却暗中包含了中国思想视野的展开。自西学引入中国以来，如何理解中西思想的关系问题，始终是中国知识分子无法逃避的历史性任务，西方哲学的概念与理解方式，不可避免地渗透入对中国思想的重新理解之中。而本书始终非常自觉地以两种文明的差异性作为根本视野，体现了赵汀阳先生非常清醒的思考态度。不过，西方思想已经决定性地塑造并建构了现代中国的思想世界，所以在借助西学资源理解中国思想时，既需要西学的接引与融入，同时还需要保持中国思想的独特性，这的确非常艰巨。《支点》一书既探讨了中西思想的差异性，同时在对中国思想的开掘时，又不可避免地留下了西学思考方式的痕迹。因此，相比于总结性的著作来说，本文更愿意将《支点》视作中国思想面向自身未来可能性的宝贵探索。