文/周飞舟

从社会学的历史来看，对“关系”的研究过程在一定程度上就是“关系”的污名化过程，这个过程除了将西方社会理论作为“关系”的基本预设之外，还将“关系”与中国悠久厚重的历史传统割裂开来，忽视“关系”在传统社会中的结构性作用。“关系”在传统社会叫做“伦”，或“人伦”。“关系”背后的行动原则叫做“伦理”。人伦是社会结构之本，而伦理则是价值观念之本。因此要深入讨论“关系”的本质，就要讨论其基本的性质与预设。这是本文试图做出的努力，也是为“关系”正名的第一步。

人有五种主要的人伦关系，分别为父子、夫妇、兄弟、君臣、朋友。在这五种关系中，前三种都是家庭关系，在这些家庭关系中，父子之伦又是我们认识“关系”性质的核心和“底色”，本文的分析即从“家”开始。

“垂直”的社会结构

家庭之所以在中国有着特别的重要性，是因为家在社会结构的意义上构成了中国社会的基础。古人说，“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”。所谓“本”，就是说人们在家中的思想和行为方式、家中的各种关系会“蔓延”至家庭以外，成为我们理解整个社会的底色。

西方家庭以“接力模式”为基本形式，但是中国的家庭在亲代对子代的抚育之外，还有一个子代对亲代的赡养功能，叫做“反馈模式”。在反馈模式中，结婚、生育是为了尊祖敬宗，而尊祖敬宗的最好方式就是将子女抚育好。在个人、家庭与社会三者的关系中，个人以家庭为目的，社会可以理解为家庭和扩大了的家庭，这被有些学者叫做“家庭本位”。家庭本位的社会培养出来的社会成员对于社会本位的社会来说就是不合格的，或者说是“私”的，但是对于家庭本位的社会结构来说则未必如此。

费孝通指出了这种社会的结构性特征：“当我特别被涂尔干的‘集体意识’概念吸引的时候，作为一个中国人我发觉有必要把他的概念转成垂直的。他的概念像是一个平面的人际关系；而中国的整合观念是垂直的，是代际关系。在我们的传统观点里，个人只是构成过去的人和未来的人之间的一个环节。当前是过去和未来之间的环节。中国人的心目中总是上有祖先下有子孙，因此一个人的责任是光宗耀祖、香火绵绵，那是社会成员的正当职责。”中国的社会结构、中国的“整合观念”不像西方社会那样在个体/社会的平面上展开，而是“垂直的”“代际关系”。人与人之间最基本的社会关系单位，并非两个个体的平面互动关系，而是父子、母子间的纵向关系。

这种垂直关系的核心表现就是其互动方式与平面关系有差别。因为垂直关系的首要问题就是关系中的两人地位不等。垂直关系并不是一个二人互动的对子关系。父亲对待儿子，是仿照自己的父亲对待自己的方式来对待儿子，而儿子对待父亲，亦是仿照自己父亲对待祖父的方式来对待父亲。所以父子关系不能当作一个对立统一的对子关系来理解，而应该理解为“父慈子则子慈孙、父孝祖则子孝父”的两个不同序列的传承关系。

父子关系作为中国社会关系的基本单元，作为反馈模式链条中的一个环节，不能单独割裂出来对其进行理解。这个关系本身就蕴含着“反馈模式”的基本要素。孝的内容是不断向“上”看，以父、祖为重，而就父、祖本身而言，则更向下关注子孙的状况，是谓之“慈”。“孝”要求以父、祖之心为重，所以对父、祖的“孝”的实际内容除了奉养爱敬之外，还有一个抚育子孙、绵延后代的责任，也就是说“孝”中包含了“慈”，无“慈”不成孝，同时无“孝”也不成慈，这是在至少祖孙三代的序列中理解的结果，只用一对父子关系是得不到这样的结论的。

一本

费孝通所说的“垂直的”“代际关系”是指个人的一种根本性的社会意识，即个人不是将自己看作是社会的一个份子，而是首先将自己看作是连接过去的人和未来的人的一个环节。这种意识源于中国传统中的“一本”思想，涉及深层的天人观。

“一本”的具体说法来自《孟子》。孟子曰：“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。盖上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反虆梩而掩之，掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”孟子所举的例子是一种极端的情况。其极端之处在于，在实然层面此人的行为没有差等，父母死而不葬，其良知被遮蔽得几无踪迹可寻。只有当父母尸体遭到毁坏、自己亲眼所见时才会有所触动。以此证明爱有差等是孝子仁人之“道”。用孟子的话来说，其所以有所触动，是因为如此对待自己的父母不符合天理：“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”

无论是人还是其他生物，都是从其父母而出，并没有其他的来源，这叫做“一本”。孟子说，“天之生物也，使之一本”，既然用“使之”二字，则天并非“本”显而易见。朱子集注曰：“且人物之生，必各本于父母而无二，乃自然之理，若天使之然也。”此最能得“使之”二字之真意：以自己父母为唯一的本，是天理。至于天生万物、万物生于天而不以天为本，需要进行更深入一些的讨论。

对于孔孟程朱等思想家而言，人以天道为目标，但重点在于这个道德实践的过程。在这个意义上，中国思想的主流被认为是“人本”的或“人文”的，而非以“自然的”或“神化”的天为本。以人为本，又极为关注天道，所以在思想和哲学层面，以“天人合一”为基本观念，以“天人之际”为基本领域，不断讨论尽心知性、乐天事天是思想家们的主要理论问题；而在实践层面，这种天人之间的贯注所形成的是一整套以孝和敬为核心理念的礼的体系，这套体系的核心是祭礼，其背后的基本观念就是一本。所谓“万物本乎天，人本乎祖”，是祭礼的关键所在。

中国传统的祭礼虽然处理的是天人关系的问题，但是其主要祭祀的对象并非是天而是鬼神。在祭祀体系中，只有天子的禘礼是“大祭其先祖所由生，谓郊祀天也”。天子祭天，亦并非将天作为其“本”，其本仍是先祖，故“以先祖配之”。《礼记·郊特牲》云：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。”郑玄注曰：“言俱本，可以配。”意思是天为物本，祖为人本，俱是本，故可以祖配之。即使天被视作“本”，亦只是天子一人之“所自出”的根本，而不是其他人的“本”。诸侯及卿大夫除祭祀山川、社稷以及五祀之神外，其主要的祭礼还是祭祀祖先。我们在此需要对中国传统思想中的鬼神理论进行讨论，以进一步看清楚“一本”的观念到底扎根在何处。

人生始于魂魄的结合，死于魂魄的离散。人生先有四肢百骸的形体，形体之上的觉识聪明叫做“魄”；然后有嘘吸出入之气，气之精华叫做“魂”。魄为形体之功能，如目之有明、耳之有聪、口之能言与鼻之能嗅，如手之能持与足之能行，即人的知觉运动；其视听言动的极致为“魂”，集中表现为人心的虚灵不昧。人心既虚灵不昧，则可以“具众理而应万事”。如此而言，魄是魂之体，魂是魄之用，体用相合，人的精神情识才会湛然若神。

魂魄合一而生，魂魄分离则死。人死后，形归于土，其精为“鬼”，气发扬于上而为“神”，因此死后有个“魄”化为“鬼”和“魂”化为“神”的过程。圣人因此设此礼“聚合鬼神，似生人而祭之”，就是使死后分离的魂魄（鬼神）能够重新“聚合”，就像生前的状态一样。做到这一点的办法就是子孙施行的祭礼，这也是祭礼的意义之所在，所谓“事死如事生”是也。

在祭礼中，子孙斋明盛服，聚精会神，鬼神洋洋乎如在其上、如在其左右，这本身就是一种感通忘我的神明状态。子孙本具祖考之形貌气质，熟悉其道德功业，若能善继其志，善述其事，祖考之鬼神难道不能真的合于孝子顺孙之身而见乎其位、显乎其容声吗？用钱穆的话来说，这“不啻为所祭者之一番复活”，即子孙之祭祀，为祖考永生和不朽之凭借。子孙慎终追远，不断体验到生命的延续，在生命的延续中意识到自己的“本”。这个“本”，不但是自己生命的来源，也是自己生命的意义。以生命承接生命，乃有“身生命”的相续和“心生命”的永生，这就是个人的生命作为连接过去和未来的一个环节而永生，此之谓“一本”。

一体

祭礼中子孙的“聚精会神”状态是一种与祖先的“交流”。这种“交流”的精神基础：除了形气相通之外，还必须有一番必诚必信、虔敬爱慕的孝心。祖先生命的延续，也是子孙“孝”的延续。

在中国传统社会，“孝”的最高人格典范是舜。舜有瞽父、后母及一个同父异母的弟弟名象。三人联合起来几次想要害死舜而没有成功，而舜仍然“克谐以孝”。在《孟子》一书中，孟子的弟子万章对于《尚书》中舜“往于田，号泣于旻天”一条记载有疑问，不明白舜为什么在田野中大哭。

孟子的解释是“怨慕”，是小孩子以为父母不要自己时的求之不得又求之不已的状态。孟子认为，对于自己不能得到父母的欢心这件事，舜始终无法释怀而怨慕不已。孝子不会因为自己尽职尽力就安心了，无论做到什么样，只要得不到父母的欢心，孝子就会怨慕。已经年逾五十的舜，在田野中仍然哭得像一个无家可归的小孩子。孟子称之为“大孝”“大舜”，是说舜的这种状态才是真正的孝子的生命状态。舜的不安与哭泣揭示出人与父母的深层联系——与父母关系隔绝，自己的生命就处于一个无本无源、残缺不安的状态。自己的“心”、自己的生命都是从父母而来，所以自己的心离开父母便无所凭依，便残缺不全，自己的心和生命与父母实在可以说是合一而不可分的，可以叫做“一体”。

“一体”的较为完整的说法来自《仪礼》。传曰：“父子一体也，夫妻一体也，昆弟一体也。故父子首足也，夫妻牉合也，昆弟四体也。”父子一体，不只是说子之生命从父而来，而是强调父子的不可分离，即你中有我、我中有你。《孝经》开篇即云：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”这可以看作是对“父子一体”之义的细致诠释。以“一体”之义为基础的“孝”是指子女将自己的身体和事业都视为父母之身体和事业的延续，是与父母“共同的”身体和事业。

在“一本”和“一体”的社会中，“孝”除了子女对父母的“爱”之外，还有“敬”。“孝”比“慈”多了一个内容，这个内容就是对父母的“敬”或“尊”。恻怛深爱之情，必以慎重至敬出之。敬是对爱的克制和反省，使得爱能摆脱其自然情欲的状态，这种克制和反省本身就是正义的来源。

我们现在来仔细讨论孝对社会结构的作用。孝的理念来自“一本”和“一体”，所以孝子的一切行动，即是父母行动的代表，这叫做“行父母之遗体”。意思是无论父母是活着还是去世，孝子之身就是父母之身，去世的父母就相当于“活”在孝子的身体和行为当中。所谓“父母既没，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终矣”。可见，要做到“终”，就是要立身行道，死而后已。一个人对父母再“好”，如果居处不庄、事君不忠、莅官不敬、朋友不信，这恰恰是地地道道的“非孝”，因为这是给父母留下了耻辱和恶名。“孝”并非是一种局限于家内的私德，而是一种能够贯穿、渗透至更大领域的美德。事君忠诚、莅官庄敬、战阵勇猛的“公德”是建立在孝的基础上的。

一个差序的结构会导致人“私”的结论是费孝通对差序格局“以自己为中心”的预设得出的推论，这个预设是“个体本位”的。“以自己为中心”的个体在差序格局里会自私，会牺牲家、党、国、天下是自然的推论。但“个体本位”并非中国传统社会的结构单元，许多学者对此已有论述。费先生晚年重新提及“差序格局”概念时，也意识到了个体本位的预设存在问题，而重点关注“推己及人”的问题。

要做到“推己及人”，必须是“一体本位”，“一体本位”才是真正的“孝”。只有基于“一体本位”的爱敬，才能由己及人。《孝经》中说，“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人”，又云“资于事父以事君，而敬同”。爱和敬来自人与人之间的感通。在儒家思想中，“己”与“人”是相对的范畴，但是在内容上则讲究“己”与“人”之间的感通。推己及人是将自己与亲人感通和理解的方式用于与他人的感通与理解。由于自己与亲人“一体”，所以这种“推己”也经常将亲人、家人的情感包含在内，可以理解为“己”的扩大。若能够以责人之心责己，以恕己之心恕人，将他人包括在“己”的感受范围之内，则他人的痛苦和欢乐便会引起自己的同情，这便是“仁”的核心内容了。

“一体”的理论拓展开来，并不限于父子、夫妻和兄弟，而是覆载宗庙、社稷和四海百姓。到了圣贤的境界，则有“仁者以天地万物为一体”，“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，但如此其大无外的“公德”，与以父母为一体的“孝”是同一个伦理。

余论

本文从考察中国人“家”的观念入手，试图分析和展示中国社会结构的基本单元与中国人基本的行动伦理。中国人的社会关系是以“祖—父—子”三代关系为基本单元的，而不是父子之间的对子关系。怎么做父亲是仿照自己的父亲怎么对待自己、怎么做儿子是仿照自己的父亲怎么对待自己的祖父。所谓“仿照”，仿照的是彼此对待对方的行动伦理，其核心的行动伦理就是“慈”和“孝”。“慈”和“孝”的主要内容靠至少三人的关系框架得以实现，这构成了我们对费孝通“反馈模式”概念的详细理解。

家内关系考察的第二个重要问题，是家内的行动伦理如何与家外的社会结构相适应。本文的考察旨在说明，“孝”这类行动伦理的基础是“一本”与“一体”，这也是非个体主义的中国社会结构的基础。“差序格局”所描述的正是这种亲疏远近和尊卑上下的圈层结构。一个人在这种圈层结构中到底是损人利己还是推己及人，并不取决于这个结构本身，到底是“向外”还是“向内”取决于一本与一体的伦理是否昌明，古人所谓“明伦”即是此意。

费孝通在描述差序格局时有一个著名的比喻，像石子投入水中的“水波纹”一般，本文的分析可以丰富这个生动的意象并赋予其生命意义上的动力。在差序格局的核心层，“一本”的垂直结构使得人人向父母和祖先致敬，然后依据与父母祖先的联系向外推及，如溥博渊泉，唯其根本静深如渊，其喷薄润泽才能溥博如天。当前的社会结构正经历着急剧的变化，个体本位的伦理与差序格局的结构冲突也正在加剧，这是我们理解许多现实矛盾和社会冲突的深层因素。