姜维枫(山东社会科学院 文化研究所，山东 济南 250002)

“中国之事，系乎正统”(1)郑思肖：《古今正统大论》，见曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》第360册，上海：上海辞书出版社、安徽教育出版社，2006年，第56页。，“正统观”是极具中国传统文化内涵的思想观念。明清之际，舆图换稿、天崩地解，清初不同群体基于华夷之辨的正统之论其声哓哓。因时间境遇之异，遗民对于正统与华夷的认知亦不尽相同。辞赋是文人表现家国政治情怀的重要文体，遗民辞赋清晰地记录下清初正统观的演变轨迹，对清初社会形态亦有不同程度的映射。

一、“正统观”简论

《说文解字》曰：“正，是也，从一。”又云：“是，直也。从日正。”段玉裁注：“天下之物莫正于日也。”“统，纪也。”段注：“《淮南子·泰族训》曰：茧之性为丝，然非得女工煮以热汤而抽其统纪，则不能成丝。按此其本义也，引申为凡纲纪之称。《周易》：乃统天。郑注云：统，本也。《公羊传》：大一统也。何注：统，始也。”(2)许慎撰、段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第69、645页。可见，“正”，有正直之义；“统”则有本、始、纲纪之义。《春秋繁露》云：“正者，正也，统致其气，万物皆应，而正统正，其余皆正。”(3)苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第197页。即本始正，万物皆有应，其余皆正。“正统”有“正本”“正始”之义。

以上大致系语义学层面之“正统”义，由此引申出与政治相关之正统，“泛指统治政权或王朝对前代统绪的正当继承”(4)金鑫、曹家齐：《说欧阳修的正统论思想》，《史学史研究》2005年第2期。。“正统观”源起何时？历代之正统观大致若何？饶宗颐先生认为，“说者以为起于宋,似是而实非也。治史之务，原本《春秋》，以事系年，主宾昈分,而正闰之论遂起。欧公谓‘正统之说始于《春秋》之作’是矣”(5)饶宗颐：《中国史学上之正统论》，上海：上海远东出版社，1996年，第1页。。可知，“正统观”滥觞于《春秋》。至于后世之正统论，郑思肖认为“议率多端”(6)郑思肖：《古今正统大论》，见曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》第360册，第56页。，实难分解，确是。然如以“华夷之辨”(民族观)为线索，则可大致将其分为两类：一类是不含华夷之辨的正统观，一类是以华夷之辨为底色的正统观。梁启超认为“正统之辨，昉于晋而盛于宋”(7)梁启超：《论正统》，《梁启超全集》(第三卷)，北京：北京出版社，1999年，第747页。，联系饶宗颐引欧阳修的观点可知，正统观导源于作《春秋》之时，正统之辨始于晋而盛于宋。正统之辨大盛于宋，并出现足以作为两种正统观的代表人物，前者以北宋欧阳修为代表，后者以南宋郑思肖为代表。

欧阳修以“正统”命篇之专论有三，分别是《正统论》《原正统论》《明正统论》。其《正统论》创作于宋仁宗康定元年(1040)，系其早期正统观代表作。欧阳修认为：

夫居天下之正，合天下于一，斯正统矣，尧、舜、夏、商、周、秦、汉、唐是也。始虽不得其正，卒能合天下于一，夫一天下而居上，则是天下之君矣，斯谓之正统可矣，晋、隋是也。天下大乱，其上无君，僭窃并兴，正统无属。当是之时，奋然而起，并争乎天下，有功者强，有德者王，威泽皆被于生民，号令皆加乎当世。幸而以大并小，以强兼弱，遂合天下于一，则大且强者谓之正统，犹有说焉。(8)欧阳修：《正统论》(下)，见曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》第34册，第350页。

由此可知，欧阳修论列正统的原则是“道德”与“事功”，前者表述为“居天下之正”“有德者王”“威泽皆被于生民”，后者表述为“有功者强”“合天下于一”。继之又云：“昔者尧传于舜，舜传于禹。夏之衰也，汤代之王；商之衰也，周代之王；周之衰也，秦代之王。其兴也，或以德，或以功，大抵皆乘其弊而代之。”(9)欧阳修：《正统论》(下)，见曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》第34册，第351页。尧舜禹夏商周秦一脉相承，承继的原因为前代弊，后代以德功，乘弊而兴，再次强调以“功德”论列正统。我们注意到，此间欧阳修论列正统，“华夷之辨”的民族观潜而不彰。欧阳修的这一正统观为苏轼所绍承，苏轼曰：“正统之说曰：‘正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也。’不幸有天子之实，而无其位，有天子之名，而无其德，是二人者立于天下，天下何正何一，而正统之论决矣。”(10)苏轼：《正统论三首·总论一》，见曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》第90册，第85-86页。在苏轼看来，能居天下之正且能“合天下于一”，是为历代天子君王希求得到的名与实，是为正统，与欧阳修的论述别无二致。稍后的司马光、陈师道论列正统，均受到欧阳修正统论的影响，超越“华夷”，而将“一统”“天地人”作为正统的必备条件。司马光认为：“窃以为苟不能使九州合为一统，皆有天子之名而无其实者也。虽华夏仁暴，大小强弱，或时不同，要皆与古之列国无异……”(11)《资治通鉴》卷六九，魏纪一文帝黄初二年三月条，北京：中华书局，1956年，第2187页。陈师道认为：“正之说有三，而其用一。三者，天、地、人也。天者，命也，天与贤则贤，天与子则子，非人所能为也，故君子敬焉。地者，中国也，天地之所合也，先王之所治也，礼乐刑政之所出也，故君子慕焉。人者，德功也，德者化也，功者事也，故君子尚焉。”(12)陈师道：《正统论》，见曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》第123册，第335页。以此为标准，陈师道并未排斥北魏之正统性，他认为：“然居中国之位，有中国之民，而行中国之政矣，是犹《书》之秦，《春秋》之吴、楚也，燕、赵不为夷，谓魏为狄乎？”(13)陈师道：《正统论》，见曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》第123册，第336页。以上均为北宋年间的正统观。

正统论至南宋出现新变，“华夷之辨”成为“正统论”之底色，以郑思肖为代表。其《古今正统大论》认为：

若论古今正统，则三皇、五帝、三代、西汉、东汉、蜀汉、大宋而已。司马绝无善治，或谓后化为牛氏矣。宋、齐、梁、陈，藐然缀中国之一脉，四姓廿四帝，通不过百七十年，俱无善治，俱未足多议，故两晋、宋、齐、梁、陈，可以中国与之，不可列之于正统。李唐为《晋载记》凉武昭王李暠七世孙，实夷狄之裔，况其诸君家法甚缪戾，特以其并包天下颇久，贞观、开元太平气象，东汉而下未之有也，姑列之于中国，特不可以正统言。夷狄行中国之事曰“僭”，人臣篡人君之位曰“逆”，斯二者天理必诛。……大哉“正名”一语乎! 其断古今之史法乎!名既不正，何足以言正统与？正统者，配天地、立人极，所以教天下以至正之道。彼不正，欲天下正者，未之有也，此其所以不得谓之正统。或者以正而不统、统而不正之语，以论正统，及得地势之正者为正统，俱未尽善。(14)郑思肖：《古今正统大论》，见曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》第360册，第58-59页。

郑思肖认为无善治、未尽善、夷狄行中国之事、人臣篡人君之位，均非正统。郑思肖将正统论建立在华夷之辨的基础上：“臣行君事，夷狄行中国事，古今天下之不祥，莫大于是。”(15)郑思肖：《古今正统大论》，见曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》第360册，第56页。“君臣华夷，古今天下之大分也，宁可紊哉！”(16)郑思肖：《古今正统大论》，见曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》第360册，第57页。在文章最后，郑思肖强调自己所论正统之背景、经历与理论依据：“我经大乱后，烛人事之变，遂通古今上下而定之，确然以正统、僭逆之事为论，思之三年然后定，参错前辈议论，断以己见，惟主于理，以为权衡。厥今统绪坠地，斯民怅怅然盲行，可痛可伤！深欲即诸史通鉴之文，痛辨大义，悉删繁务，考证得失，纂定书法，以明正统、僭逆之事，为第一义。”(17)郑思肖：《古今正统大论》，见曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》第360册，第59-60页。这里饱含夷狄乱华、失国之切痛，再次强调将“明正统、僭逆之事”当作辨正统之“第一义”。

两宋正统观出现这种差异，原因在于：其一，南宋偏安一隅，与北方的金蒙长期对峙，华夷之辨自然会在南宋人内心生长；其二，就论者个体而言，郑思肖的《古今正统大论》作于宋亡之后，华夷之辨言辞之激烈自在情理之中；其三，“华夷”作为论正统的因素之一，在宋初即在文人心中潜生滋长。如上文所引欧阳修之《正统论》，欧阳修将秦列入正统，并征引秦《纪》以证：“其先大业，出于颛顼之苗裔，至孙伯翳，佐禹治水有功，唐、虞之间，赐姓赢氏。……夫始皇之不德，不过如桀、纣，桀、纣不废夏、商之统，则始皇未可废秦也。”(18)欧阳修：《正统论》(下)，见曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》第34册，第351页。欧阳修论证秦之正统，正是着眼于华夷民族性的角度，认为秦为颛顼之苗裔的华夏族正统性。这正说明，“华夷”是判断正统与否的一个重要因素。只是在欧阳修早期的思想观念中，华夷观念较为淡薄，至其晚年，则“越来越重视古代政权的民族性问题，‘尊王攘夷’成为欧阳修正统观评判标准的隐性原则”(19)郑炜：《略论欧阳修正统观中的民族因素》，《云南大学学报(哲学社会科学版)》2020年第3期。并进而影响到南宋文人的正统观。

以上为两宋正统观之大要，亦为后世以“华夷”为线索论列正统之大旨。那么，如何认识思想史上的正统论？梁启超认为后世关于正统“议论之变迁，恒缘当时之境遇”(20)梁启超：《论正统》，《梁启超全集》，第748页。，此言甚确。欧阳修基于“道德”与“事功”，将唐列为正统，郑思肖基于华夷之辨，将唐列为非正统。郑思肖的正统观乃基于宋亡于夷狄之现实，可见后贤论列正统的背景是相同的——往往于天下分崩离析之际、夷狄乱华政权并峙之时。那么，如果我们跳脱这一背景，历史地观照正统观，则梁启超与饶宗颐先生的观点对我们深入思考“正统”观均有启发。

梁启超认为：“统之云者，始于霸者之私天下，而又惧民之不吾认也……以国之统而属诸君，则固已举全国之人民，视同无物，而国民之资格，所以永坠九渊而不克自拔，皆此一义之为误也。”“统也者，在国非在君也，在众非在一人也；舍国而求诸君，舍众人而求诸一人，必无统之可言，更无正之可言。”(21)梁启超：《论正统》，《梁启超全集》(第三卷)，第749页。梁启超认为比正统更为重要的是国之“统”系之于谁，系之君还是系之国民。如统系正，则无不正。饶宗颐先生则认为：“正之义尤重于统”“历史之秤是谓之正”。(22)饶宗颐：《中国史学上之正统论》，第80页。饶宗颐先生的观点是“是非”自有历史来评定，“正”尤重于“统”。其实，梁饶两位先生的观点自然也是基于不同的历史语境。

由之，我们讨论清初遗民辞赋与其正统观，意义何在？从辞赋文学的角度看，在于发掘辞赋“囊括宇宙，总揽人物”之赋心——赋之功用、意义；从史学角度看，我们认为：“任何观念，即使在后人看来纯属荒诞的观念，在历史上能占一席地位，无不有其理由。何况如正统观念，不仅长期支配过中国人的头脑，还经常影响着各色人等的政治行为乃至重大决策，那就更需先辨明它的不同历史型态，才可能进而探究不同型态所映射的现实的社会关系。”(23)朱维铮：《中国史学上之正统论·序》，饶宗颐：《中国史学上之正统论》，第3页。

二、清初遗民之正统观：以辞赋为中心

本文所谓遗民，特指生于明、卒于清，不参加新朝科考、不仕新朝的文人。在讨论清初遗民之正统观前，有必要首先了解清初遗民所处的政治文化环境。

清朝为中国历史上最后一个实现一统的封建王朝，其特殊性在于清统治者的非汉族身份。“一个政权的合法性和合理性的建构不仅是依靠统治者的魅力、宗教力量的护佑以及官僚政治的运作，还需要文化秩序的建设、认同”。(24)韦伯：《支配的类型》，台北：允晨出版社，1982年，转引自郑传斌：《从思想史角度论明清之际夷夏观念的嬗变》，《河南大学学报(社会科学版)》2003年第6期。整体而言，清初文化政策与秩序的整顿主要呈现为满汉文化之间、权力上层与普通士人之间不断地角力、渐习到角力、融合的过程。其文化的角力主要表现为：顺治初期的薙发易服令，呈现突出的以夷变夏倾向；顺治十六年(1659)以“畔道驳注”为口实的焚书、康熙年间的庄廷鑨明史案、戴名世案等文字狱大案，是清廷基于统治合法性的本能自我保护与防御而施行的文化高压；康熙初叶圣祖亲政之前，以鳌拜为首的顽固派施行的返归“淳朴旧制”，是清初文化政策上的一次短暂的全面倒退。其文化的渐习与融合主要表现为：顺康年间的文化高压与以夷变夏短暂的空隙之间，以及圣祖亲政之后，清廷曾推行系列的“渐习汉俗”与“崇儒重道”等文化政策，以重整文化秩序。诸如顺治初年(1644)、二年(1645)颁布与恢复的科举取士制度，顺治八年(1651)举行的“临雍释奠”，顺治十四年(1657)举行的“经筵盛典”，康熙九年(1670)提出的“文教是先”治国纲领，重开日讲，每年春秋两次的“经筵讲学”，康熙十七年(1678)颁谕开科的“博学鸿儒”等等。文化政策的怀柔与重整表现在图书访求与编纂方面：史学方面，顺治二年(1645)始议编纂《明史》，康熙十八年(1679)重开《明史》馆，撰成《三朝实录》《太祖太宗圣训》《大清会典》《平定三逆方略》等；经学方面，先后撰成《日讲四书解义》《易经解义》《书经解义》《孝经衍义》等。康熙二十三年(1684)以后，图书编撰扩及学术领域，促成一大批具有较高学术价值的官修图书问世，诸如《佩文韵府》《渊鉴类函》《分类字锦》《古今图书集成》《全唐诗》《律历渊源》《周易折中》《性理精义》《朱子全书》等等。道统承续方面，顺康两朝由尊孔到尊朱，借用理学以增强文化的凝聚力。尽管遂后“政治权力就相当巧妙地垄断了本来由士人阐释的真理，并使帝王的‘治统’兼并了‘道统’”(25)葛兆光：《中国思想史》(下)，上海：复旦大学出版社，2013年，第390页。，但历经几次反复，初步建立起“崇儒重道”的文化格局。

面对清廷的文化高压、渐习汉俗及崇儒重道等政策的施行与建设，遗民作何思考？遗民辞赋作何呈现？王夫之《读通鉴论》云：

天下所极重而不可窃者二：天子之位也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统。治统之乱，小人窃之，盗贼窃之，夷狄窃之，不可以永世而全身；其幸而数传者，则必有日月失轨、五星逆行、冬雷夏雪、山崩地坼、雹飞水溢、草木为妖、禽虫为孽之异，天地不能保其清宁，人民不能全其寿命，以应之不爽。道统之窃，沐猴而冠，教猱而升木，尸名以徼利，为夷狄盗贼之羽翼，以文致之为圣贤，而恣为妖妄，方且施施然谓守先王之道以化成天下；而受罚于天，不旋踵而亡。

呜呼！至于窃圣人之教以宠匪类，而祸乱极矣！论者不察，犹侈言之，谓盗贼为君子之事，君子不得不予之。……虽然，败类之儒，鬻道统于夷狄盗贼而使窃者，岂其能窃先王之至教乎？昧其精意，遗其大纲，但于宫室器物登降进止之容，造作纤曲之法，以为先王治定功成之大美在是，私心穿凿，矜异而不成章，财可用，民可劳，则拟之一旦而为已成。故夷狄盗贼易于窃而乐窃之以自大，则明堂、辟雍、灵台是已。(26)王夫之：《读通鉴论》卷一三，北京：中华书局，1975年，第925-927页。

王夫之认为夷狄窃治统，则不可以永世，天地将失却清宁，人民难全其寿；夷狄窃道统，则如沐猴而冠，必遭天谴，旋即而亡。王夫之认为，夷狄尽管渐习所窃，然所窃必失其精意、遗其纲要，所窃无非限于“宫室器物登降进止”“明堂、辟雍、灵台”等器物文化之表层，所得无非败絮而已，以此表达对夷狄窃正统之否定。《读通鉴论》是王夫之66岁时方动笔创作的史著，此时明亡已四十年有余，其行文仍难掩故国亡于异族之痛，言辞之激烈仍清晰可见。王夫之关于夷狄中国、君子小人的类比及中国夷狄不相混一的观念，历时地看并非个案，其来有自。宋元之际的郑思肖于其《古今正统大论》中即曾做过“夷狄”“牛马”的类比：“臣行君事，夷狄行中国事，古今天下之不祥，莫大于是。夷狄行中国事，非夷狄之福，实夷狄之妖孽。譬如牛马，一旦忽解人语，衣其毛尾，裳其四蹄，三尺之童见之，但曰‘牛马之妖’，不敢称之曰‘人’，实大怪也。”(27)郑思肖：《古今正统大论》，见曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》第360册，第56页。郑思肖认为夷狄与中国不可混同，正如牛马一旦忽解人语、穿人衣，亦只能称之为“牛马之妖”，而非“人”，夷狄之本质是不能改变的。再上溯至北宋初年，石介著《中国论》称：“居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中国内也。……其俗皆自安也，相易则乱。”郑思肖身处宋元之际，亲历国变，目睹夷狄居中国的事实，其基于华夏民族观的正统论形成是基于自身所处的特殊历史环境；石介《中国论》的创作背景则基于宋初北方强大异族政权的环伺，主旨虽在排斥佛老思想，但其对中国边界、文化等正统观念的固守是很坚定的。石介、郑思肖等基于华夷之辨的“中国”、华夏正统观对明清之际的王夫之不可能没有影响。

清初明遗民基于华夷之辨的正统观在辞赋与各体文学中均有呈现。陈子升，字乔生，南海(今广州)人，父兄均为万历年间进士，其兄陈子壮曾官至明礼部右侍郎，后抗清拒敌而死。明亡后，陈子升携母藏匿深山，不仕新朝，与陈恭尹、梁佩兰等往还酬唱，后入庐山归宗寺。陈子升极为珍视自己的遗民身份，其《赠表兄冯茂》诗云：“甘为贫士终逃禄，曾列诸生亦受恩。……广陵遗散成绝调，山阳闻笛重沾巾。端阳怨切灵均赋，酌酒同吟舍人句。君持竹杖且须停，云过西山雨如注。”(28)陈子升：《中洲草堂遗集》卷七，见《清代诗文集汇编》编纂委员会：《清代诗文集汇编》第48册，上海：上海古籍出版社，2010年，第44-45页。冯茂为陈子升的表兄，亦为遗民，此诗表达了陈子升甘为贫士、忠于前朝、坚守气节、忠贞隐逸的情怀与气节。其《西游归贻王大雁姪元孝兼怀梁阜己》诗云：“重城郭外野溪滨，讲德谁能似此亲。暂别却无高卧处，薄游还有未归人。心如蠹柳常经折，字泣鲛珠不救贫。万里声名千古业，只应相爱寂寥身。”(29)陈子升：《中洲草堂遗集》卷一三，见《清代诗文集汇编》编纂委员会：《清代诗文集汇编》第48册，第102页。潘飞声评价此诗云：“国初时吾粤遗老多以事异姓为耻，如陈元孝、何皇图遭乱避地，屈翁山、韩宗騋削发为僧，老作逸民，澹泊明志，然亦间有晚节不坚者。乔生先生作此规讽之，盖利名稍动，道义即离，而‘相爱寂寥身’五字尤可味，不独钱牧斋、龚芝麓辈声名堕落，即吴梅村一代美才，若使因母不死，著书不出，今日声名岂非陶靖节、杨铁崖一流人物，盖亦是不耐寂寥耳。”(30)钱仲联：《清诗纪事》(一 明遗民卷)，南京: 江苏古籍出版社，1987年，第534页。可见易代之际，遗民以气节忠贞相砥砺，亦以此获人激赏。陈子升的《厮养卒奇服赋》诙谐幽默，语含嘲讽，简短生动，似小品文，刻画了依附于权贵之家的厮养卒“沐猴而冠”的丑态：

汉人向来极其珍视发肤衣饰，自古有“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”(35)孔安国：《古文孝经·开宗明谊章第一》，清知不足斋丛书本。的观念，汉人束发而冠，清人薙发结辫，清初遗民普遍将汉族衣服发式视为族群文化正统之象征，视薙发为损害民族文化正统之奇耻大辱。屈大均《秃颂》云：“毁伤之罪，我今复罹。剥肤之痛，人皆患之。羡子之秃，不见刀锥，无烦髻结，不用辫垂。”(36)屈大均：《翁山文外》卷一三，见《清代诗文集汇编》编纂委员会：《清代诗文集汇编》第119册，第309页。作者以垂辫为耻，悲痛至极，乃欣羡友人头秃，以秃为幸。再以屈大均《藏发赋》为例，赋云：

发兮发兮，吾为子卑。子何不幸，以至于斯。……索头有国，实逞淫威。降此凶虐，亦惟撑犁。昔从祭野，今遍华夸。裂冠毁冕，为患者。敢不囚首，以免雉罹。金钱为顶，鼠尾为绥。弥月一解，佩有锐觽。乌桓之俗，女直无违。遂易天下，拖辫垂规。(37)马积高主编：《历代辞赋总汇》第10册，长沙：湖南文艺出版社，2014年，第8901页。

赋文以头发象征汉文化，友人藏平生所薙之发于山中，实质是表达正统文化被割除后无处安放的极度悲愤。赋文开篇即直抒“子何不幸”，悲愤之情喷薄而出；继之写象征华夏正统之冠冕竟惨遭裂毁，乌桓之俗竟横行充斥天下；赋家视夷狄发辫如鼠尾，对易俗薙发、华夷易位、人人拖辫垂规的现实，表达了极度的悲愤。李世熊的《反恨赋》同样难掩薙发悲愤：“日月不死，河山顿异。怪尻首之倒悬，哭巾髻之改易。荐虺蜴以匡床，豢豺狼以婴赤。礼乐借厮皂之流，冠冕承倡优之溺。于是逢花溅眼，遇雨淋铃。蜀鹃无时罢叫，辽鹤孑影梳翎。”(38)马积高主编：《历代辞赋总汇》第10册，第8538页。日月尚在然山河易主，作者视夷狄为厮皂倡优，象征华夏正统之“礼乐”“冠冕”“发巾”“发髻”正为厮皂倡优之流所践踏，赋文充满华夏正统文化失坠的愤恨，正统失坠又岂是“逢花溅眼，遇雨淋铃”内乱之痛可堪比拟。

奉华夏为正统，视满清为夷狄。华夷有别、捍卫华夏文化正统成为遗民早期生活的底色，即便在康熙朝中后期，多数遗民已逐渐接受了新朝政权，遗民对华夏文化自视正统的自豪与珍视仍时有流露。陈恭尹《登镇海楼赋》创作于康熙二十八年(1689)之后。赋序云：

三百年间，人文特盛，超轶宋唐，多肱股之臣，无僭窃之患，或以为斯楼之助也。甲申以后，日就倾圮，而城郭亦与之萧条。比岁甲子，大司马吴公、大中丞李公招徕旧民，各复其宇，乃命有司，撤而新之。己巳仲春，予偕诸同人登焉。(39)马积高主编：《历代辞赋总汇》第10册，第8913页。下文选自同篇者不再加注。

镇海楼初修于明洪武年间，充溢全篇的汉文化情怀是此赋创作的肌理，华夏正统是作者缅怀旧朝、反思亡国的大背景。赋家之正统观主要呈现如下几种：首先，作者采用干支纪年，而非清帝年号，甲子年即康熙二十三年(1684)，己巳年即康熙二十八年(1689)；其次，流露出对故明“三百年间，人文特盛，超轶宋唐，多肱股之臣，无僭窃之患”的追忆，包含华夏文化的自豪；第三，新旧之别，用“旧民”指称明遗民；第四，正文中呈现清晰的华夏正统、严防华夷思想：“爰自尧秩南讹，禹疏黑水。周武周宣，于疆于理。”“守中固外，遏盗防奸，固东南之障塞，而华夏之重关也”；第五，作者从地理与人事的角度，反思亡国，流露出华夷在地理与文化空间的分界：“化鲲化鹏之地，大虎小虎之山。守中固外，遏盗防奸，固东南之障塞，而华夏之重关也。……盖以地穷于北郊，水极于南天，无人事以补之，不足以镇服其山川。……赵乘楚汉之斗，陈报萧梁之仇，提师移檄，此道是由。或一方以左纛，或半壁而垂旈。虽无关于运会，亦考古者所亟讲求也。”

此外，遗民辞赋还借助文字、文学、音乐、金石等汉文化元素，抒写正统失坠的担忧与憾恨。阎尔梅《崆峒山赋》多采楚汉故典表达对汉文化的尊崇：“分题拈韵，即事咏怀。摹十行之汉札，篆用铜章；临千字之隋书，门施铁限。四座雅言，鄙士龙之傲鸣鹤；一堂名俊，喜季野之寻孟嘉。集管弦于昭文阁上，协以宫商；结枌榆于宣武门前，勒诸金石。”(40)马积高主编：《历代辞赋总汇》第10册，第8546页。徐士俊《字赋》以“读洪武之正韵”(41)马积高主编：《历代辞赋总汇》第10册，第8540页。传达出奉明朝为正朔之意。柴绍炳《恨赋》以“唶戎氛兮畅塞，俾华风兮孑单”(42)马积高主编：《历代辞赋总汇》第10册，第9072页。表达对文化正统失坠之担忧。

“正统”之辨发展至清代所论者多，原因有二：其一，明清易代、舆图换稿、夷狄居华夏的现实；其二，清代处封建王朝的末端，悠久的“正统”之辨已经成为历代王朝兴替之时儒者必论的命题。魏禧于康熙十七年(1677)见举博学鸿儒，本人坚辞不就，固守遗民心志。魏禧《正统论》分上中下三篇，文章首先批评了欧阳修、苏轼、郑思肖三家正统说之弊，提出了正统、偏统、窃统“三统”论。其门人认为：“吾师立三统之说，而万世之论定矣。”(43)魏禧：《正统论》，见饶宗颐：《中国史学上之正统论》，第197页。其《正统论》有两点颇值注意：其一，对正统的界定。魏禧认为“正统者，以圣人得天下，德不及圣人，而得之不至于甚不正，功加天下者亦与焉。”(44)魏禧：《正统论》，见饶宗颐：《中国史学上之正统论》，第196页。得正统者，要具备圣人之德；德虽不及圣人，然得天下不至于甚不正，且有功于天下，亦可谓正统。其二，对元朝的态度。魏禧的“三统论”未述及以夷狄身份立国之元朝，可见魏禧认为元代(包括与宋对峙的辽金政权)根本不在三统之内。魏禧的这一思想理路是否与明嘉靖帝所谓“元本胡夷，又甚于五季者，帝王庙并墓祭俱黜罢”(45)《明世宗实录》卷二九六，嘉靖二十四年二月庚子，台北: “中央研究院”历史语言研究所，1962年，第5652页。相同呢？元既如此，那么与之相似之清朝又如何呢？可以说，作为明遗民的魏禧，其“三统”均不论不列夷狄之国(包括北朝诸国、辽金西夏元等)的做法，显示以夷狄身份立国者之在中国历史统绪中之地位亦已明矣。

魏禧《献岁》赋写明思宗“煤山弗吊”事，激愤之情不可遏制，可知此赋当作于易鼎之初，辞赋主旨在于质问华夷易位：“胡匹夫徒手以天下，胡坐奄九有猝倾之亡其家；胡三尺之剑而鞭笞四表，胡万国百州森临栗立不能一举手。”(46)马积高主编：《历代辞赋总汇》第10册，第8823页。下文选自同篇者不再加注。魏禧将夷狄之“乱杀”、不与华夏“仁德”同的华夷之别置于篇首，华夷之辨与“仁德”正统成为赋文展开的大背景。“献岁”本义为新年初始、岁首正月，古诗文多用以象征春气奋扬，表达万物感气而生的状态。如《楚辞·招魂》：“献岁发春兮汨吾南征，菉蘋齐叶兮白芷生。”(47)褚斌杰注评：《楚辞选评》，西安：三秦出版社，2004年，第287页。司马光《和宋子才致仕后岁旦见赠》：“闲官逢献岁，拜揖亦纷然。”(48)司马光：《温国文正公文集》卷一二，四部丛刊景宋绍兴本。魏禧的《献岁》则反其意而用之，通篇问句，以“胡”字领起，凡44问，有如“天问”。反问句式与“胡”字双关语的使用共同构成了《献岁》赋的鲜明特征。“胡”字既是具有反问语气的疑问词，又是“胡人”、异族之代名词。以“胡”字的表层义引出质疑，深层则蕴含着对“胡人”草菅人命、涂炭生灵的鄙视：“胡生人以杀人，胡生物以杀物。胡生人以杀物，亦生物而杀人。”《献岁》赋的第二个特点则是贯穿了魏禧所界定的“正统者，以圣人得天下”的主张，认为“积仁者昌”“积暴者亡”“天地生我，不敢忘兮。上戴三光，履五常兮。献岁罄折，之酒浆兮。区区忠直，侍帝旁兮，不敢媚天，自离殃兮”。《献岁》赋充分表达了以儒家仁义、五常为本，坚守忠直的正统理念，与其《正统论》形成互文。

论正统、辨华夷，在清初遗民的悼亡赋、咏物赋、言志赋中亦广有书写。恽日初《闵哲》赋作于己丑年(1649)，是为哭告乙酉年(1645)“绝吭而逝”的夫子刘宗周而作。赋序采用干支纪年，主体部分在对先师的无限悲悼中表达了对夷狄的仇恨，并以幻笔写自己与天帝重华涤荡夷狄，恢复华夏正统：“扫蚩尤之妖氛兮，击欃枪之慑气。驱异类使远迹兮，乃以御夫魑魅。手七曜以回炤兮，两仪廓而正位。玉烛调而大夏昭兮，昌光茀而八风晒。”(49)马积高主编：《历代辞赋总汇》第10册，第8517页。赋文以蚩尤、魑魅指代满清，华夏处正位而大夏光炤，华夷有别，华夏正统观极为鲜明。徐枋《鹧鸪赋》歌咏“背北方”“巢南枝”“鸣南音”之鹧鸪，赋文以南北分指华夷，尊南为正：“鹧鸪，南方之鸟也，飞必南翔，集必南首。其鸣曰但南不北，故亦名怀南。……飞必南翔，集必南首。翔乎礼乐之林，集乎冠裳之薮。容与徘徊，威迟翕习。朱鸟踞正南之位，大鹏奋图南之翼。眇乎纤羽，兼兹二德。”(50)马积高主编：《历代辞赋总汇》第10册，第8752-8753页。“礼乐之林”“冠裳之薮”向来为汉文化的象征，作者以“朱鸟”象征朱明，“朱鸟踞南”“大鹏图南”，奉南明为正统之旨极为强烈。王锡阐《白燕赋》，以白燕自喻，是鸟“孤坚内秉，冰霜外著”，于中原板荡之际，寻家园而非故，却朱丝而着缟素；然白燕最深沉之悲哀不在于无家，乃心怀汉水、耻于与“野鹜”同踪：“非易主之无家，耻同踪夫野鹜。怀汉水以长征，风萧萧而晨度。”(51)马积高主编：《历代辞赋总汇》第10册，第9169页。白燕与野鹜即华与夷，文化不同，岂能同踪。此外，李式玉《游梁赋》、方颛愷《高凉赋》等均有关于正统与华夷之辨的书写。

王夫之《南岳赋》约创作于顺治十五年(1658)前后，表达了王夫之中年时期的思想观念。王夫之为湖南衡阳人，明亡后，曾隐居南岳石船山，自署南岳遗民、南岳病叟，南岳为王夫之出处与精神的栖居之地。《南岳赋》全文3453字，乃赋家精心结撰之作，赋文结构瑰丽雄奇、用韵流畅、喻旨遥深。赋作频用“南”字，借用“越鸟巢南枝”不忘根本之故典，以南岳象征身心所处之华夏正朔，反复吟咏抒发“南情”：“明明后胙来昌厘，真人南翔翔阳维，北汉沮漳南湘漓。中合穹岳云葳蕤，烝哉我皇诞应之。”(52)马积高主编：《历代辞赋总汇》第10册，第8710页。“真人南翔”“中合穹岳”“我皇诞应”“朱凤”“眷南顾”等词语频繁出现，营构出作品浓厚的华夏文化氛围，南岳“秩正”，即为“正统”。作者的笔触不仅仅停留在对自然“物态”的描摹上，而是融合了自然与人文、历史与现实。作者对南岳自然风物的描摹涵括了南岳的发脉、走向、地理以及草木岩泉鸟兽等，由自然而人文，南岳古老的神话、历史、先圣、仁人志士代代相续的开拓与实践，孕育出南岳深厚的文明；赋作称颂南岳地处“奥区”中枢，为“百王之典程”，承续华夏，归于“虞汉”“朱凤”。“朱凤”典出杜甫《朱凤行》：“君不见潇湘之山衡山高，山巔朱凤声嗷嗷。侧身长顾求其曹，翅垂口噤心劳劳。”(53)杜甫著、仇兆鳌注：《杜诗详注》(典藏本)第8册，北京：中华书局，2015年，第2468页。仇兆鳌注云：“《朱凤行》，自伤孤栖失志也。”刘桢诗：“凤凰集南岳，徘徊孤竹根。”(54)转引自杜甫著、仇兆鳌注：《杜诗详注》(典藏本)，第2469页。既有正统孤栖之喻，又隐含凤凰非练实不食喻正统不杂处之意。《南岳赋》化用“朱凤”“集南岳”意象，以朱凤、南岳象征华夏正统，同时又隐含自己孤栖失志之意；以“抚剑而义魄增, 振衣而烈心引。滨九死以崔嵬，拯皇舆之遘闵”传达九死不悔的坚贞气节，又流露出对道统失续的担忧。从文体角度看，《南岳赋》为散体大赋，作者借用散体大赋特有的体物写志、铺采摛文等创作手法，通过描摹南岳之自然风光、追叙华夏历史文化的独特内蕴，来寄托对华夏山河与文化的热爱，以及对正统文化失落的悲愤与隐忧。《文心雕龙·诠赋》云：“赋者，铺也，铺采摛文，体物写志也。”“原夫登高之旨，盖睹物兴情，情以物兴，……物以情观，……此立赋之大体也。”(55)刘勰著、范文澜注：《文心雕龙注》，北京：人民文学出版社，1998年，第134-136页。文体本质上是认识与表达世界的方式，与早期散体大赋主要发挥颂扬圣德、润色鸿业的颂美功用不同，《南岳赋》虽为散体大赋，此处却消解了散体大赋特有的颂扬圣德、润色鸿业的功能，充分舒扬大赋“苞括宇宙，总揽人物”(56)葛洪：《西京杂记》卷二，四部丛刊景明嘉靖本。的特征与功能，以思想家之笔书写出天崩地解、神州陆沉、正统失坠的巨大悲痛，从而赋予了《南岳赋》更为深醇真切的意蕴与魅力，使《南岳赋》成为清初遗民辞赋的代表作。

三、“当其治，无不正者”：遗民对新朝的接受

对于华夷之防，王夫之曾有激烈之辨：“夷狄者，欺之而不为不信，杀之而不为不仁，夺之而不为不义者也。”(57)王夫之：《读通鉴论》卷二八，第2321-2322页。随着入清时日愈久，眼见复国无望，加之康熙年间的一系列怀柔政策，遗民对清廷的态度，由对立逐渐转为接受。王夫之创作《读通鉴论》之初期华夷之辨言辞激烈，然在其作于晚年的《读通鉴论·卷末·叙论》中，则以思想家之视角论正统，以进步的史学思想论述了何谓统、何谓正，以及正与统之关系：“夫统者，合而不离，续而不绝之谓也。离矣，而恶乎统之？绝矣，而固不相承以为统。崛起以一中夏者，奚用承彼不连之系乎？天下之生，一治一乱。当其治，无不正者以相干，而何有于正？当其乱，既不正矣，而又孰为正？”(58)王夫之：《读通鉴论》卷末，叙论一，第2537-2538页。即国家统一并能长久不离不绝即为“统”，“统”续而不离方可论“正”；天下安定即为正，天下混乱不安定，则不能言“正”。王夫之认为：“以天下论者，必循天下之公，天下(非夷狄盗逆之所可尸，而抑)非一姓之私也。”(59)王夫之：《读通鉴论》卷末，叙论一，第2538页。虽然仍未消解华夷之辨，然相较于早期对夷狄的认知已有超越，他认为天下乃天下人之天下，非一姓之天下，已具有启蒙思想与意识。合而论之，王夫之认为能统一天下，并保持长治久安，让天下成为天下人之天下，则为正统。《读通鉴论》为王夫之69岁时始创、临逝前方完成的一部史论，创作时间晚于《南岳赋》约30年，《读通鉴论·卷末》的创作时间相对更晚，此时王夫之的思想已跳脱早期的华夷君子小人论，而采用了“天下之公”“天下之治”的视角来观照正统与历史，是为史学观、正统观之进步。

比较王夫之不同时期的正统论与华夷观，《南岳赋》视华夏为正统，《读通鉴论》卷末之“正统论”更倾向于公而非私之论。两者存在抵牾，一方面说明清初遗民正统观与夷夏观呈历时性的流衍特征，另一方面可见遗民严防夷夏更多出于亡国所激发出的情感补偿，而非纯然理智的深思，随着入清时间日久、清廷政策调整，遗民从疆域与种族文化融合等方面逐渐开始接受认同现实的一统。如清初三大思想家中的另两位——顾炎武与黄宗羲，顾黄早年均持论华夷正统之辨，随着入清日久，黄宗羲于康熙十年(1671)开始接受清帝年号，称康熙为“圣天子”——“圣天子崇儒尚文”(60)黄宗羲：《余姚县重修儒学记》，《黄宗羲全集》第19册,杭州：浙江古籍出版社，2012年，第116页。，“今圣天子无幽不烛，使农里之事，得以上达，纲常礼教，不因之而益重乎”(61)黄宗羲：《周节妇传》，《黄宗羲全集》第19册，第262页。。康熙十九年(1680)清廷以编明史征启明朝故老，黄宗羲以年老辞，但未阻止子弟黄百家与万斯同入明史馆。顾炎武不仅晚年交游降清明臣曹溶、程先贞、史可程等人(62)见谢正光《顾炎武与清初两降臣交游考论》《清初的遗民与贰臣——顾炎武、孙承择、朱彝尊交游考论》等文，载谢正光：《清初诗文与士人交游考》，南京：南京大学出版社，2001年，第301-329页。，而且其外甥徐乾学、徐元文均出仕清廷，顾炎武亦曾勉励他们“大臣者，以道事君”(63)顾炎武：《与公肃甥书·又》，《亭林文集》卷三，见《清代诗文集汇编》编纂委员会：《清代诗文集汇编》第43册，第38页。。遗民金堡于晚年亦言：“苟能济人利物，则一身出处可不计也。华夷二字，乃人间自家分经立界，若同一天覆，则上帝必无此说，亦但论其所行之善恶耳。”(64)释澹归：《与丘贞臣明府·又》，《遍行堂续集》文卷十一，见《清代诗文集汇编》编纂委员会：《清代诗文集汇编》第47册，第634页。人之所行以善恶分辨，而不以华夷之出身计。

再以故明遗老王象晋为例。王象晋曾为明廷重臣，官至礼部郎中、浙江右布政使等。《瑞麦赋》为其晚年之作，赋序、赋末两度自云“年踰九旬”“予年踰九”，可推知此赋创作时间当为顺治七年(1650)之后。作者以“年逾九旬”之龄，见“冉冉一茎，亭亭五穗”遂生感慨：

若五行之并列，若五星之垂光。翔风鼓跳波，时隐时见；细雨添新涨，若抑若扬。麦秀两岐，曾共颂夫张堪；一茎四穗，仅一见于太康。念予麦之示异，或彼苍之降祥。悯无辜而受抑，示后路之犹长。载观厥圃，有蔬殊类。落酥并结，寒瓜并蒂。触目骈繁，令人悦怿。迄今阅世，祸福聿彰。予年谕九，予后云翔。试问乡贵，家替身亡。孰得孰失，何否何臧。偶尔命笔，垂戒后裔。□□□□，万古不慝。不以弱凌，不以强畏。□□□□，□人自致。日检其行，日省其身。□□□□□□莫摇于要人。(65)马积高主编：《历代辞赋总汇》第9册，第7482页。

这是一位历经官场升迁荣辱，又亲历易代鼎革的九秩老人的赋作。作者自称“迄今阅世，祸福聿彰”，能见五穗瑞麦，仍愿意相信此乃祥瑞之兆——“或彼苍之降祥”。作者没有直接叙写易代之际国破家亡的现实，而是将其化为潜在的背景隐含在字里行间。“家替身亡”“悯无辜而受抑”，隐含自身家国身亡之悲凉，又以悲悯之心写出易代之际饱受战乱之苦的无辜黎庶。赋作情感层次非常丰富，面对祥瑞，作者能从历史与哲学的高度对世事苍凉、福祸生死做出思考——“祸福聿彰”“孰得孰失，何否何臧”。最终对子孙后代加以垂戒、寄予箴言：“不以弱凌，不以强畏”“日检其行，日省其身……莫摇于要人。”作者认为祸福、得失、臧否不必评说，应做好心性道德的修养与自省，传达出一位阅世老人历经天崩地解之后，所持有的一份超然、悲悯的处世态度。此赋作于顺治年间，清廷的高压仍在持续，作者于国丧家颓、身亡未平之际，对家国世事表现出与年轻遗民不同的洞明一切的坦然态度，可见接受新朝是遗民必然的取向。

四、余 论

概言之，清初以华夷之辨为基础的“正统观”，整体呈现以下趋向：处清廷以夷变夏的高压政策之下，遗民极力维护汉文化为核心的华夏正统；清廷施行怀柔政策，华夷文化逐渐走向交融，基于华夷之辨的正统之声逐渐淡化消解。在清初明遗民看来，舆图换稿谓之亡国，以汉文化为核心的华夏文化的消亡谓之亡天下，面对清廷薙发易服屠城等一系列高压暴政，正统论、华夷之辨、严夷夏之防的确能激发华夏民族的自豪感与归属感，在实践层面上表现为不屈服于强权高压等抗清斗争，在精神层面则会提升出舍身取义、杀身成仁、“天下兴亡，匹夫有责”的华夏文化内核。但另一方面，当正统论、华夷之辨简化为一种简单的民族主义时，对国家民族的长治久安又是不利的。晚明社会，士人阶层对明朝国家社会的腐朽与堕落是非常绝望的，而一旦天崩地解，士人阶层基于自屈原以来逐渐形成的前朝情结，对故明的失望与绝望随即演化为一种故国情结，并在对故国的反复悲吟之中，将“文明”“民族”“国家”“王朝”“皇帝”等概念等同，遂发出正统与华夷之辨的过激之辞，这过激之辞实为遗民情结的一种表达而已。与此同时，当新兴王朝借助汉文化中本有的“德化”理念而发出“有德者可为天下君”，“惟有德者乃能顺天”的倡导，斥责“何得以华夷而有殊视”(66)王先谦：《东华录》，雍正十五年，清光绪十年长沙王氏刻本。时，狭隘的正统论与华夷之辨便失去了存身的基础与合理性。从“夷而进于中国则中国之”(67)郝经：《时务》，李修生主编：《全元文》(四)，南京：江苏古籍出版社，1998年，第259页。的角度看，正统论与华夷之辨最终的消解实为历史必然。