阎小鹏

敦煌，是世界艺术长廊，人类文明宝藏。敦煌文化，是古代中华文化的缩影，也是世界古代文明的象征。然而关于“敦煌”的纯文学书写向来寥寥。《敦煌本纪》以敦煌众生为主体，直追民族精神根脉，书写了历史风云、世道人心和时代尘埃蒙蔽已久的“春秋大义”，是一部敦煌人的心灵史和精神生活史，也是一部边地家族史。《敦煌本纪》充满对理想人格的吁求，对家国情怀的张扬，对人道立场和人文关怀的执念，以高超的感知力、想象力和表现力再现了一个生动的敦煌风物图和河西走廊传奇，堪称迄今为止关于敦煌母题最宏大、最深广、最精微的艺术呈现。

一、春秋大义与民族元气

《敦煌本纪》首先是一本书写春秋大义的书。《敦煌本纪》通篇围绕“义”字来展开。作品开篇即讲：“这一门人天罡地煞，披着血衣，在河西走廊一带迎风顶罪，刚勇英烈，攒足了声名，前后六辈子爷孙，一共捐出了七颗脑袋。满腔子的血，至今仍未淌尽。”①如此冷峻凛冽的开头，凿开了时间之冰河，启动了历史之暗门，大义之书由此开篇。

敦煌故事由索门“义庄”起。义庄既是敦煌人心中的圣地与息壤，更是敦煌大地数代子民的精神乌托邦，义庄的地位举足轻重不容置疑，官署兵营、长老乡贤、兵匪盗寇、僧俗朝野，无不对义庄高山仰止、顶礼膜拜，皆因索氏七颗脑袋、六代爷孙传承下来的一件血衣，凝结着仁义、侠义、道义之高德威仪，也是我们民族传统道德骨血中的血魄精魂。“有索门在，这敦煌就有了主心骨”②，但索门不幸，家道中落，索敞遭遇厄运，敦煌大地上世道人心的乱局开始了。尽管索氏之后人索朗沦为丐类，但义庄之精神地位并没有就此立刻消失;尽管围绕名利得失，河西走廊上乱象丛生、纲常紊乱，但没有新的力量能够真正代替义庄，这就是精神威力，是敦煌人不约而同的选择。

义，是中国儒家传统思想中最基本的道德范畴。《中庸》载：“义者，宜也”。孔子看来，在社会生活中能自觉按照“仁”的精神和“礼”的原则做出合理的判断并能在行为中实现的品德即是“义”，即行为上的合宜和应该。《孟子》曰：“仁，人心也;义，人路也。”孟子把“仁义”作为道德规范通过调解社会关系从而进一步实现其“王天下”的社会政治理想。

神圣的义庄倒了，义人并未绝，胡家后人胡梵义自觉不自觉地承担起敦煌大义的举旗者。梵义作为《敦煌本纪》最重要的人物，自始至终以其行为践行一种大义之德，这是全书最重要最鲜明的思想指向和精神标杆。梵义作为一名动荡时代边陲乡土少年，始终秉持父亲的教诲，坚持做一个“精良的人、纯明的人”，奉行高义大爱，甘愿在人生的大光阴中“生做马，死做车，一辈子走下去”③，他是正义和真理的不倦追随者，是苦难和邪恶的克星。以梵义为主线，敦煌大地有一大批义士，在乱世敦煌这片道德、秩序的废墟上，或抱团结义、并肩生死，或殊途同归、彼此默契，泅渡茫茫苦难，对抗邪恶阴谋，艰难地迎取着救赎、修复和新生。

义，在中国生生不息传承千载，一方面，义常被排斥在传统法律和礼仪之外，另一方面，义又作为潜在的“礼”而存在。义的精神在战国时期特殊的环境中就大放异彩，其时主要体现在侠义之士身上，并以沛然不可抗拒之势扩散到社会的各个阶层。《战国策》浓墨重彩记载众多侠义之士，《韩非子·五蠹》将侠儒并论。战国精神感动了司马迁，他在《史记》中专设《游侠列传》，在精辟凝练战国侠义精神的同时也表达了对侠义精神的敬佩与渴望。自汉以降，儒学渐盛，正史少載游侠，但魏晋以来，侠的文学作品蓬勃生长，侠的形象在诗歌、小说、杂史中大放异彩，侠义精神传承不息。

鲁迅终生致力于挞伐“国民劣根性”，呼唤和寻求“人的现代性”，对民族精神中的“义”，同样充满吁求和礼赞。他认为，这些正史所不屑的人，正是中国的脊梁。在生命的最后时刻，一本《故事新编》，幽暗奇崛的笔端，仍充溢着对大义的景仰，对不义者和假仁假义者极尽嘲讽。

书写大义，呼唤大义，也是中国现当代文学精神追求和价值指向的自觉选择。“仁义白鹿村”的朱先生心载“天地良心”四字，只身却敌、勇禁烟土、赈济灾民、投笔从戎，为了胸中大义，最后绝仕进、弃功名、著书立说，表现出“富贵不能淫、威武不能屈”的凛然气节。《红高粱》中的于占鳌，狂放、不羁的独特个性和不屈不挠的抗争义举让我们震撼，展现出民族危亡的紧急关头，英雄主义的豪气和生生不息的民族精神。张承志始终高扬道德理想主义的旗帜，倡扬“清洁的精神”，崇尚“奏雅乐而行刺”的武道，“咳热血而著述”的文途，把“不顾生存求完美”的历史大义推向极致。

精神性是文学的核心特征和灵魂，任何缺乏精神启迪的文学，不论他表现得如何精致，终究会被读者和历史抛弃，文学的精神价值所体现出来的力度和深度，又最终取决于文学所继承的精神资源和对它的接受水平。中华民族的精神资源是无比丰厚的，优秀的作品总能化解整合这一资源，并将其化为丰富的信仰，化为形而下的生存关怀和形而上的精神关怀和灵魂关怀。以叶舟的才情和写作经历，对时尚表达和对事物的解构能力，完全能够创造出喜闻乐见、轻松刺激的畅销篇什;以叶舟对敦煌的知识积淀和情感储备，完全可以完成对敦煌历史的传奇戏说和演绎推介。然而，他却以二十年韶光为敦煌赤子苍生立“本纪”，直追民族精神的根脉，把故事从趣味推向存在。《敦煌本纪》构建了一座二十世纪初的敦煌沙州城，并且要在城外的二十三坊内，“安顿下一群群身世各异的苍生赤子，让他们活命于一幕幕湍急而颠沛的光阴中，去看尽人世上的悲欢炎凉。”“在一个山河板荡的时代，去悲深愿重，去慷慨取舍”，进而“廓开一条朴直而壮烈的大道，在广阔的西北，为当时的中国保存下最后的一份元气。”④这份元气，就是被历史风云、世道人心和时代尘埃蒙蔽已久的“春秋大义”。

叶舟笔下的“义”，不是传统伦理道德的僵化继承，不是主观意志的强力说教，而是从近代以降敦煌大地历史风云变化和敦煌子民生存搏击与命运抗争的真实生活中自然流淌的，是叶舟静听佛陀神示、迫近敦煌心脏、感知众生魂魄之后的幡然顿悟。敦煌之“义”，传到义庄索敞这一代，索氏一族也好，胡氏、沈氏也好，对这份传承有一种惶恐不安的焦虑，不知道如何安放这件耀眼的血衣，心怀敬佩又重负异常。围绕开凿“义窟”这一承诺，在老一代义人心中从此打下了一个巨大的结，这个结在他们一代人始终没能打开，而是愈加沉重，直至把他们压垮。究其原因，就是这个“义”在新的时代要有新的写法，当义作为一种殊荣，一种标识，一种昭彰一己私利的旗帜，义庄之种种“不义”与不堪，就预示着这个作为传统道德象征的“义”已经走向死亡。何去何从？新一代义人来了。“精良、纯明”的少年一代胡梵义们让义复活并获得新生、升华。胡梵义开创的这种大义，包含热血、狭义、极致，充满救赎、牺牲、担当，特别是通篇激荡着一种激昂的青春气息，那就是叶舟概括的少年中国之气，这种气质和气象，使得敦煌新一代义人梵义们不仅成为一群有个性、尚勇武、讲信用的群体，更是重担当、懂感恩、讲公正、顾大局，既有感天动地的悲悯之情，又有冲塞天地的斗争精神，这种少年气象、青春气质，为敦煌之春秋大义注入了新的时代精神，也为中国当代小说提供了独特的性格典型和新颖的审美经验。

二、历史与心史

《敦煌本纪》是一部敦煌秘史，更是一部敦煌人心史。叶舟说：“这部小说试图去重新发现这个国家的边疆，去眺望我们这个民族的少年时代，去厘清这一伟大文明的来路，并获得今天的力量与担当”⑤从少年时起，敦煌就对他形成了最初的震撼，继而使其对敦煌保持了长久的皈依。叶舟以敦煌为母题创作了大量诗歌、散文、随笔，构建了他创作生涯中庞大的“文学敦煌”世界。但面对这座文化宝藏、精神富矿和艺术殿堂，叶舟越发觉得，“一定要写出一个大部头，一步心血之作，道出敦煌的秘密，说出莫高窟的前世今生……以此作为我这个儿子娃娃的反哺和报恩”⑥。

张承志曾说“历史过程影响着人的心灵，现在人们对自己心灵历程的兴趣或许多于对自己政治经济历程的关心。所以，心史——人类历史中成为精神文化的底层基础的感情、情绪、伦理模式和思维习惯等等，应当是更重大的历史研究课题”⑦他认为“在高深的历史学面前总有点谦卑的文学，在比较和挖掘中又被揭示一层意义。对历史的文学式发想并不是总该挨人轻视”⑧，因为“历史长河淹没了那么多人心的活动”“历史本身也应当是人的心灵和情感的历史”⑨。敦煌是历史的、人文的、艺术的敦煌，任何科学诠释和虚无演绎都无法真正富含深沉博大、多元复杂的敦煌魅力，“但敦煌，终究是人创造的，敦煌精神终究是人维系，天地人佛之间人终究是主体，在人世之间，生民才是主流，在历史转型时期，礼失求诸野，到民间寻觅敦煌精神的真谛”⑩，《敦煌本纪》截取的恰是被时代忽略，正史所阙如的上世纪初三十年，叶舟没有流连和拘泥于历史的学术面貌、纸上概念和具体形态，倾其豪情、才华与大爱，与深爱与景仰的敦煌苍生、田夫故老一起呼吸，一起悲喜，一起感受人世上盛大的光阴，迎接生命中不绝如缕的困难，终于找到了敦煌在世界的活态延续，写出了敦煌人的心灵史、灵魂史、精神生活史，揭示了敦煌文化精神和历史传承的本来面目。

《敦煌本纪》是一部边地家族史。家族制度在我国根深蒂固，犹如国家的基础，故有“家国一体”之说，家族世系书写，也是现当代小说常用的表现形式。因为家族深入到了宗法社会的细胞，优秀的家族书写往往是优秀的民族史书写，因为它是“通过一个初期的社会群体来映现整个社会”。《敦煌本纪》的故事是以敦煌城三姓家族的兴衰沉浮为主线，但极具地域文化和历史面貌的独特性。中国传统家族形态最大的特征是宗法制度、礼俗文化和血缘伦理的强大根性影响力，如果说《白鹿原》写的是作为王朝旧都、农耕文明渊源地的关中平原的传统家族世系，叶舟写的家族史，是一段锈迹斑斑的时代弃儿，是一块独特的移民群落，是一块孤悬关外的精神“飞地”，这与我们所熟悉、艺术作品屡屡呈现的没落的封建地主阶级家族历史是有区别的。

敦煌地处丝绸之路的必经之地，地理位置向来举足轻重，汉唐以来，一直为关西军事重镇。西汉时初置郡县，以敦煌名之。此后千余年间，敦煌建制屡有废置，归属名称亦多有变更。明初于敦煌置沙州卫，正统以后，国势渐衰，敦煌等地渐次丧失。清康熙后期，嘉峪关外渐次恢复，雍正元年置沙州所，大批将士从内地西迁，为解决军粮供应问题，开始大量迁徙内地居民。移民到敦煌后，又按各自迁入地划区设隅建立“坊”统一归置管理，垦荒屯田，重建敦煌。其时，敦煌已废弃近两百年，时人描写敦煌为“风摇棰栁空千里，日照流沙别一天……清时代宇重开辟，感旧犹恋蔓草烟。”

清末民初的敦煌，正是这种独特的“农坊”制度发展完备后重新走向衰落的边地移民群落，这一群人来自内地，既是甘肃本地的原住民，是传统农耕文明的继承者，负载着传统封建宗法文化的烙印，同时经过数代人的迁徙流寓、杂合聚居，文化心理、民俗风情、生产生活习惯都有许多独特之处，他们是大地的主人，但总隐约有一种漂泊游离的动荡感。《白鹿原》中的白嘉轩，屡屡信誓旦旦地教育后人：“凡是生在白鹿村炕脚底上的任何人，只要是人，迟早都要跪倒到祠堂里头”。而胡恩可教导儿子梵义时却不无忧心地说：“我们没别的命，我们的命就在河西一带，在敦煌一线。我们也没有另外的大光阴，我们的光阴，就是活在这条长路上，生做马，死当车，一辈子走下去”。在敦煌，传统的道德伦理、宗法制度、民间乡贤治理共同构成敦煌地方文化，江湖帮会、商旅游击、异邦人士，在敦煌大地悉数登场。索敞、胡恩可、沈破奴、李豆灯，虽在二十三坊间共存共处，但每个人的身世、背景、性格都背负着一些隐晦而神秘的禁忌。义庄掌门索敞虽家底殷实，优裕富足，表面上备受尊崇，但他一出场就显得忧心忡忡、患得患失，出门唯恐折了义人尊严，睡觉都盘算着出人头地、遏制对手，维护索氏的永世英明和龙头地位。胡恩可貌似深明大义、公允慷慨、八面玲珑，谋划为索家捐建义窟，为沈家新修宅院，原来却是打着他精明的人生算盘，全是为子女攒足名声，铺平道路，奠定福禄绵延的康庄大道。沈破奴虽与世无争、谨小慎微、克己向善，严守精神纪律，但他又深藏自身身世，对自己的过去讳莫如深、噤若寒蝉，时时流露出逃离和退缩的悲观情绪，始终没有直面人生，没有突破自我。这些人物身上，处处飘忽着一种不安和焦虑，这种性格，是区别于农耕文明大背景下宗法社会超稳定的心理结构和道德惯性，他们身上有着早期商业资本家的投机本性和原罪意识，不能否认他们身上存在的进步性的因素，但这些进步的萌芽时时被厚重的道德焦虑打回原形，体制力量的衰微、民间自治机制的失效，让敦煌在东西交汇、新旧角力的夹缝中，在生存竞争的飞沙走石中，宗法文化余晖将尽，在佛陀无声的垂怜和护佑下，希望只能指向“纯明、精良”的新生一代。

《敦煌本纪》是一部凝结着宝贵历史经验的“信史”。《敦煌本纪》讲述三大家族的兴衰，上百号人物的命运，三十年人事动荡变迁，一百余万字的体量，构建起一个及其壮阔复杂、浩繁缜密，囊括天地人佛，深含人间烟火的立体的文学世界。但支撑这一庞大艺术世界的，并不是重大历史事件和经典史学理念、人物，换言之，这些人物不是从历史本位出发进而求全、印证，追求外在化的全景效果。叶舟是从敦煌芸芸众生出发，从艺术形象和美学感知出发，再造了一个丰盈而鲜活的敦煌世界和敦煌人物谱系。这是极具艺术冒险精神和创新勇气的大胆之举，也保证其作品艺术生命力、独创性和认识价值。一方面，叶舟力避所谓的传统宏大叙事，甚至刻意提防先入为主的道德判断和主流价值的注入，他不是按照“应有的”历史面目去按图索骥，而是一切从艺术本体和人物性格、命运的自在规律出发。例如，“普天共和”的消息传到敦煌，梵义不自觉卷入了所谓革命的狂歡，但梵义“竟不知是因为恐惧，还是这改朝换代的一天所降赐的礼物，慌忙扔掉了传单，埋下了身子，生怕别的少年讥笑”，这一描写极具意味，或许可以窥见作者对社会历史题材创作的态度，他不愿意落入复述历史经验，为印证所谓众人皆知的概念曲意制造人物，虚构所谓高大完美先知先觉的英雄形象，这恰是遵从了艺术真实性原则。革命的启蒙，在彼时的敦煌，只是虚无缥缈、片言只语，梵义不是也无法成为时代的进步人士，他只能是在严酷动荡的生存竞争和灵肉搏击中隐忍前行的平民英雄。同样，对索乘的描写，作者也丝毫没有拔高，冷酷、道貌岸然、满嘴新词又唯利是图，醉心于强权、杀戮和攫取，暴露了早期革命党人队伍中投机者的真实面目，加深了敦煌历史的悲剧意味。对于梵同出走敦煌奔赴延安，也只是侧面描写，轻轻带过，为敦煌少年中青春、智慧、勇毅的力量安排了一条真正有希望的出路，大义敦煌终有归宿。总之，《敦煌本纪》始终突出着人的主体地位，深掘着个体的文化内涵，但同时叶舟仍然始终坚持清醒的历史理性，只是以极富魅力的个体文化价值的发掘，还原了时代本来的混沌样相，还原了最大限度的历史真实，因此，《敦煌本纪》应该不同于以往的“史诗”型长篇，但可看作是一部凝结着宝贵历史经验的“信史”。

三、文化信仰与文化自觉

敦煌作为丝绸之路重镇，在海洋文明未启之前，曾是陆地文明的中心。河西亦是中华文明遭遇灭顶之灾时的隐秘后方，对此世人往往并未重视也。据陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》载，自东汉末年战乱以后，作为学术传授的主体——公立学校逐渐沦废，学术中心转移于家族。从地域上讲，西晋战乱后，中原文化转向两个地方，一是江东，一是河西。“秦凉诸州西北一隅之地，其文化上续汉、魏、西晋之学风，下开（北）魏（北）齐、隋唐之制度，承前启后，继决扶衰，五百年间延绵一脉……”至唐末五代，河西陇右陷入了战乱，文化发生了断层，日趋边缘化，再没有了引领华夏文明发展方向的光荣。

正因为有了“承前启后的独立之一源”，河西走廊成就了“吾国之文化大业”，敦煌能成为世界艺术长廊、人类文明宝库，绝不是偶然的，不单因东联西贯之地理位置，更在于其文化积淀与学术传承。正是有了这一庞大文化资源的滋养，《敦煌本纪》在文化视阈的选择上，并不仅仅满足于地域性文化标识，而是把地域性描写始终与宏阔的华夏文明背景相结合，这是一种深沉的文化自觉和自信。

《敦煌本纪》所述敦煌三十年故事，看似及其繁复广阔，但总体上围绕两条线索来展开，一条是“开道”，另一条是“开窟”。

“开道”写的是一群当世“护法者”。梵义走出家门走向社会的起因，是寻药救父。很快，旅途的险恶击碎了他的天真，始料未及的邪恶和凌辱激发了固有的血性，他渐渐变得心胸开阔、意志坚定、处事沉稳。梵义寻药救父的计划无果而终，却走上了一条为寻求疗治敦煌大地时代之病的道路，他由当初仁孝忠勇的朴素道德追求，上升为立志为河西走廊“开道”——打通一条通向关内外的隐秘通道，为敦煌各路人士保驾护航，让沙州城内外正义的力量团结起来走上正途，为沉寂昏聩的敦煌和河西走廊除去“锈迹”。这种明知畏途勇毅向前的精神，正是二十三坊敦煌移民披荆斩棘、筚路蓝缕垦边护疆的生存哲学和生命信条。

由道德完美、荣誉自足上升到家国情怀、正义担当，《敦煌本纪》在理想人格的塑造上，始终让文化的圣光烛照精神迷途。敦煌几辈人的光阴，活在河西这一条长路上，上佛庄严的守护和凝视无处不在、笼罩天宇，但敦煌人的信仰不单是一种宗教信仰，在敦煌人心目中“佛即是天老爷，天老爷即是佛。那么，在他老人家的膝下，什么劝止书，什么兴师伐罪，不过都是一群乌合之众的鬼魅把戏，来的迅猛，去的败兴”。

从哲学维度看，文化信仰有别于宗教。宗教产生于“对神的绝对依赖性”，文化信仰无论是以道德的、民俗的、宗教的形式呈现，都是对民族道德秩序理性、庄严的再思考。当得知胡恩可决定为索家开凿义窟后，敦煌人觉得“开窟造像这等规模的重大工程，远比什么五族共和、县承大人铰了辫子、革命军正在到来更要紧，也更令人遐想无限”“在围观人士的这一世光阴中，天道衰微，福分寡薄，民生凋敝，谁也没有这一份在世的福报，能目睹一座佛窟的开启”但敦煌人对佛的敬仰推崇，不是发自神的永恒道德命令，而是发自内心的文化自觉。康德提出“勇敢地使用自己的理智”，建立在文化信仰上的文化自觉，是规避盲目信仰带来的荒谬、自相矛盾，来寻求理性。

当人的生命本体遭受灾难时，敦煌人不再是愚顽的信徒，“窟子是人造的，人命是天赐的，所以一条命比任何窟子还金贵”、“敦煌千佛灵岩上的一百座窟子也抵不上这里一具热身子”，敦煌人中间还通行一句话“可以照着佛的话去听，但不能照着佛的话去做”。由此可见，敦煌人精神世界的丰富、博大，隐忍自强、崇德向善的朴素品格下深藏着清醒的人性温度和人文光芒。

如果说“开道”体现敦煌人勇于探索、开放自由的现实奋斗精神，“开窟”这条暗线真正指向了敦煌精神的形而上层面。在作品背后暗暗活动着的“开窟人”则是一群更加神秘可敬的“殉道者”。围绕这一秘密而神圣的使命，梵义运筹帷幄、百折不挠，孔执臣、许岩楷埋首密室、呕心沥血，一面应付着敦煌地面上九流三教的刁难与勒索，一面奋不顾身拯救流散的敦煌宝藏。双目失明的郭玄子独守山崖，以残病之躯凿密窟、绘彩画，数十年终于打造出一间新窟。何为敦煌？敦煌意味着什么？让敦煌文化的当世护法者在一片废墟上再造了一座延续敦煌文化的新窟，这是全书最大胆的构想也是最震撼人心的地方。再造一座莫高窟绝不是突发奇想、空穴来风。数代敦煌人对佛法与文化的景仰是与生俱来的文化自觉，是中华民族文化传承路径的真实写照，胡恩可作为老一辈敦煌人，作为一名农坊制度下的小地主，骨血中就有崇文尚义的固有基因，对乡贤丰鼎文奉为师长，对住持印光视为精神导师，得知敦煌地面有遗散的经卷，万般郑重地告诫儿子梵义务必不惜代价回收存留，他这种“敬惜字纸”，敬畏文化的心理，代表着敦煌人高度的文化自觉、文化自信和自豪感。

身为“当世护法”者代表的梵义，在“开道”失败之后，与拖音生死互替，入驻莫高窟，一直守护着佛国圣土，将自己当成了一场祭献。梵义的护法，是守护民族文化之根，是守护正义真理之魂，是拯救世道人心之暗，是对抗邪恶功利之恶，是人间正道，是敦煌文化之正法真义。《敦煌本纪》正是以这样一种洞悉历史与现实，探看往昔光阴与光明前路，以追寻理想人格为落脚点，再现了历史自身的曲折昏暗，以“元神”的超脱视角，“看尽这个浮世的云起云落、冷暖哀苦，以及整个敦煌和身边人的歌哭与生死”，最终获得大的解脱，大的宁静。

书写敦煌，最大的难题是如何把这一宏大的文化资源化为小说的内在资源，将敦煌文化有机灌注在作品的肌体中，小说文本的文化意蕴即“敦煌味”是必不可少的。叶舟极尽诗性语言的张扬与铺排，又注重叙事的节奏与原生态，既内敛冷峻又放纵浩荡，极大增强了作品的可读性和语言的陌生化魅力，洋洋百万言，步步惊心又处处精雕细刻，既不束缚肆意纵情的浪漫书写，又时时沉浸于对敦煌无限虔诚的致敬和对社会历史的峻切拷问，亦真亦幻、亦实亦虚，形成一种古典的悲美与宏大。这一切，源于作者对敦煌文化的通彻体悟和灵性感知，得益于作者诗性才情的激活和文化自觉的观照。虽然作品有浓烈的浪漫诗性和新鲜经验，但总体上仍不失“本纪”之庄严，说到底仍是一部具有强烈现实主义倾向的史传性作品。这些灵光四射的诗意表达，这些新鲜奇崛的精妙构思，迥然有别于新写实主义笔下的“小历史”，也不是现代主义者笔下的“反历史”个体经验。叶舟就是这样依靠高超的整体把握和宏观建构能力，浓郁的浪漫情怀和诗意才情，以及强烈的文化自觉和历史理性，最終完成了对敦煌的深沉致敬和心血供养。

注释：

①②③叶舟：《敦煌本纪》，译林出版社2018年版第3、61、193、193、218、418、232-233、302、175、103页。

④叶舟：《少年中国是<敦煌本纪>真正的主题》，中国作家网2020年1月5日。

⑤《为敦煌立传 为丝路抒怀——叶舟长篇小说<敦煌本纪>研讨会发言摘编二》，《甘肃日报》2019年12月10日第七版。

⑥叶舟：《少年中国是<敦煌本纪>真正的主题》，中国作家网2020年1月5日。

⑦⑧⑨张承志《历史与心史》，海南出版社《张承志文学作品选集·散文集》1995年8月第一版282-283页。

⑩程金城《‘文学敦煌的建构与敦煌文学的坐标——叶舟<敦煌本纪论>》，《南方文坛》2020年第06期。

汪漋：《敦煌怀古六首》，道光《敦煌县志·艺文·诗》。

陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》，北京三联书店2001年第一版，第23页。

责任编辑 王安民