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政治的裂隙

2021-04-19娄林

山花 2021年4期
关键词:裂隙孔子政治

娄林

茫茫大化中,委运将焉逃。

——赵孟頫

人总与他人共同生活于天地之间,经历同样的四季更迭,在人世纷杂的冷漠与温暖中度过此生;即便独存于孤山远海,也仍旧需要天地之间的生长之物以存其身,需要前人的智慧以养其神——至少需要以这种智慧为起点。故而探究哲学与政治而有心得的人,常因此称政治哲学为第一哲学,或如庄子所谓,“无所逃于天地之间”(《人间世》)。不过,既然用了“逃”的意象,大约也接近孔子“乘桴浮于海”的感叹,多少暗示了人生活于其中的政治,不但常显得不够美好,其残酷、不得已乃至于黑暗,还会让心灵敏感或者志向高洁的人兴起远遁之心。

每一个政治世界都如同一个宇宙,是存在于人这个“小宇宙”和浩瀚的星空宇宙之间的宇宙,这个宇宙总有关于天地与人类生活秩序的整体规定。而逃遁与隐匿的人,或以猛力,或以清冷的目光,试图穿透这个整体,掘开其中的裂隙。这样的人,无论其所得是“偏”出一隅的见识(《庄子·庚桑楚》),还是试图看到更完整的图景,都打破了这个整体所持有的幻象。裂隙是整体的一部分。史铁生有一句精粹的哲言:“不要熄灭破墙而出的欲望,否则鼾声又起。但要接受墙。”(《墙下短记》)可是,如果任由裂隙生长,则会衍生为巨大的深渊,支撑世界的墙碎为裂砖粉末,随之必然是破碎虚无的宇宙。

如何不熄灭破墙而出的欲望却又接受墙?

《论语·微子》中集中讲述了这些试图敞开政治裂隙的人,孔子似乎作了一个谱系学的示范:

逸民:伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰:“不降其志,不辱其身,伯夷、叔齐与!”谓:“柳下惠、少连,降志辱身矣。言中伦,行中虑,其斯而已矣。”谓:“虞仲、夷逸,隐居放言。身中清,废中权。”

孔子将这些人细分为三类,但统称之为“逸民”。“朱张”历来不知何人,虽有强为之解的说法,但孔子下文也未提及,我们不妨略过(可参皇侃注)。何晏《集解》解释说:“逸民者,节行超逸也”。志行高洁,不沾尘世污垢。不过,根据《说文》,“逸”字本义为失,故有逃逸的意思。伯夷叔齐为孔子所称“逸民”之首,也是第一类人,他们当然“节行超逸”,但首先是“逃”的人。司马迁在《史记·伯夷列传》中两用逃字:

伯夷、叔齐,孤竹君之二子也。父欲立叔齐,及父卒,叔齐让伯夷。伯夷曰:“父命也。”遂逃去。叔齐亦不肯立而逃之。国人立其中子。

伯夷叔齐二人之“逃”,首先不是逃避政治世界加诸己身的责任,而是基于让德的政治行为。桐城刘大櫆在《吴氏重修族谱序》中说:“吴之受氏,自泰伯始。太史公次世家首泰伯;次列传首伯夷,岂非以其让天下、让国,人所难能,将以为世之苟富贵而忘其廉耻者惩戒哉?” 《史记》的书法承自《春秋》。《春秋》以隐公始,《公羊传》解释“隐将让乎桓”,因为鲁隐公要让位于鲁桓公。孔子早已说得透彻:“能以礼让为国乎?何有?”(《里仁》)礼让是最高的政治德行,如果可以行之,天下恐怕早就是大同社会了。伯夷叔齐兄弟二人在政治生活中的逃,其实指向了更高的美和善。正因为这个缘故,才有他们故事的下半段。

他们不是逃向山林,而是归于养老尊贤的西周,因为他们听说“西伯昌善养老,盍往归焉”。但其所闻与所见似乎不相容。周武王兴兵伐纣,兄弟二人扣马而谏,当然没有起到效果。天下归周之后:

伯夷、叔齐耻之,义不食周粟,隐于首阳山,采薇而食之。及饿且死,作歌。其辞曰:“登彼西山兮,采其薇矣。以暴易暴兮,不知其非矣。神农、虞、夏忽焉没兮,我安适归矣?于嗟徂兮,命之衰矣!”

这是二人第二次逃,要逃脱于天下皆归其有的正义之周,“隐”于首阳山,最终以身殉道。伯夷叔齐究竟为什么而耻?答案在他们临终之前的歌里:“以暴易暴兮,不知其非矣。”汤武革命的正当性,在这里受到了最根本的质疑,二人撕开的不是我们通常以为的礼崩乐坏之时的政治裂隙,而是后世追摹的仁义政治的裂隙,《庄子·盗跖》则将这个逻辑推向了极端:“汤放其主,武王伐纣。自是以后,以强凌弱,以众暴寡。汤武以来,皆乱人之徒也。”以暴力应对暴力,政治与历史岂不是陷入无尽的暴力循环,在最根本的意义上,哪里还有纯然的正义?或者说,武王伐纣的正义在伯夷叔齐的眼中,并非最高的正义与善。所以孔子似乎对二者有所称许:“不降其志,不辱其身”。郑玄解释说,“言其直己之心,不入庸君之朝。”这当然是荒谬的,武王若是庸君,怕是中国的历代君王无一可观了。孔子所言,不过是说,伯夷叔齐是太干净的人,洁净到连这个政治现实所普遍以为的正义在他们眼中都不够干净。其志其身,都洁净得不能沾染一丝尘埃。

第二种逸民似乎没有这么洁净:“降志辱身”,志也降了,身也辱了,看起来甘愿承受现实政治的污浊,孟子称此为“不羞污君,不卑小官”(《公孙丑上》)。其实,孔子自己也曾坦承,“吾少也贱,故多能鄙事。”(《论语·子罕》)生活艰难的年轻时代,孔子也受过许多谋生之苦;但后来当季氏家臣公山弗扰征召时,孔子竟然也意欲前往,大约他能够切身体会这种“降志辱身”吧。柳下惠與少连之所以为孔子所许可,当然就不是由于这种行为本身,而一定是因为他们怀有某种超越的心志,所以才能够有力量让志、身在蒙上了某种不得已的现实污浊之后,仍旧能够坦然生活。皇侃解释说:“人心逸而身不逸”。这固然是不错的,但可能过于简便了。从行为本身来看,柳下惠和少连并不想破碎现实的墙壁。

《微子》前文,曾专门记述了柳下惠的言行,可作相应的理解:

柳下惠为士师,三黜。人曰:“子未可以去乎?”曰:“直道而事人,焉往而不三黜?枉道而事人,何必去父母之邦?”

士师即典狱之官,负责刑狱,本身不是重要的职位,柳下惠还屡次遭遇贬黜。所以有好事者建议他不如离开——但这并不是伯夷叔齐之逃。柳下惠的驳斥当中,我们通常会注意的要点是“直道而事人”,若行正道,哪里都会是同样的贬黜结局,这暗含了他对所面对的政治世界的看法:现实政治生活中太多的不得已乃至丑陋,人无所逃遁。这一点,与伯夷叔齐并无二致。但正如朱子所言,即便如此,柳下惠仍旧“辞气雍容”,可谓和容,这就与伯夷叔齐有着巨大的区别了。而后半句更强化了柳下惠的品性:“何必去父母之邦?”让柳下惠降志辱身的原因,只因为这片生活的土地是他的父母之邦。为什么父母之邦就是最终的理由?

齐国田常之乱危及鲁国时,孔子问弟子:“夫鲁,坟墓所处,父母之国,国危如此,二三子何为莫出?”(《史记·仲尼弟子列传》)父母之国遭遇极度的危险,平生之所学所用,是为国效力的时候了。随后才有了一段闪耀着子贡政治才华的历史。孔子给出的理由也不是形而上的正义或道德原则,而仅仅是“父母之国”。柳下惠这里和孔子有着相同的看法:作为父母之邦的一员,一个人对他的父母之邦有着先天的责任和义务。为什么?我们再看孔子对这种逸民的评价:“言中伦,行中虑”。“伦”虽可解为伦理,但不是后世理解的道德伦常之意,而是“义理之次第”(朱子)。此中的义理次第未必与伯夷叔齐相合,但就其高远于现实的超越性而言,可以说是殊途同归。朱子解释“中虑”为“有意义合人心”。谁的人心?如果只是皇侃所谓的逸心,就不必称之为人心了。《孟子》中称柳下惠“与乡人处,由由然不忍去也”(《万章下》),这其实不如《韩诗外传》简略:“与乡人居,愉愉然不去也。”(卷三)居与处、由由然与愉愉然,含义并无区别,后者也都是愉悦之意,但孟子多一个“忍”字,似乎柳下惠居于父母之邦是一种迁就。“愉愉然不去也”则没有这种不甘或委屈,生于父母之邦,长于父母之邦,以自己的“言中伦,行中虑”而合父母之邦的人心,这就是坦然而必然的命运。对父母之邦的关切,决定了柳下惠乃至于孔子必然远离了一种糟糕的对立面:狂热改造父母之邦的政治热情。

少连与柳下惠类似。《礼记·杂记》记载孔子之言:“少连、大连善居丧,三日不怠,三月不解,期悲哀,三年忧。东夷之子也。”朱子解释时引用了这一段,并认为“行之中虑亦可见矣。”少连恪守丧礼之仪,如果将“中虑”的“合人心”理解为合父母之邦的人心,那么,少连和柳下惠一样,恪守自己对父母之邦的政治责任,这种责任不是简单的遵循某种道德规则,而是以自己的言行努力维持甚至在某种程度上提升父母之邦的政治品质。

可是,柳下惠和少连明明仍旧在政治世界之中,并作出了各自的政治努力,甚至是孜孜不倦的努力,这样的人何以也叫“逸民”呢?他们逃离了什么呢?首先可能是不要成为这里最后一种逸民的可能。

虞仲和夷逸所指,历来争议不断,我们姑且不涉及繁琐的学术考证,集中于孔子对二者的评价:“隐居放言。身中清,废中权。”与伯夷叔齐类似,二人也去隐居,但与伯夷叔齐奔赴西周这个政治抉择不同,尤其不同于二者之谏周武王,他们隐居之后而“放言”。放言有两种解释,但无论哪一种,都明显具有非政治化的倾向。包咸解释说:“放,置也。不复言事务。”朱子释为“放言自废”,意思大抵相同。王夫之则以为是“言物外之言,不切人事,因时而不与正言”。戴望也持大抵类似的看法:“放肆其言,不拘节制。”传统解释“放”为“废置”,即从此闭口不言,彻底断绝了政治之心,以此保持自身的清洁,“废”与“放”意同,所以按照这种理解,应该点读为“隐居放言。身中清,废,中权”。“中权”即符合此时的变化之道。王夫之和戴望的看法,其实是闭口不言政治的另一种呈现形态,由于彻底放弃了政治生活,因此而畅言“物外之言”,进而放肆纵论,不知节制。其所不知节制之处的最大危险在于,他们并不在意自己的言辞究竟会产生怎样的后果,尤其是不知对自己的父母之邦会产生怎样的政治后果。

那么,在柳下惠和少连的视野里,这种非政治生活方式实则已经“去父母之邦”了,因此,当孔子将二人称之为“逸民”时,他们要逃离这种看似高洁的非政治生活。不过,这并不是他们的逃离的先在之意,当柳下惠说“焉往而不三黜?”时,他的内心实际上含有一个判断:现实的政治生活之沉重令其无可逃离,也就是说,他实际上放弃了更高的、审视既有政治生活缺陷的视野,这也就放弃了在最高意义上为“父母之邦”提供正义根基的努力。在这个意义上,他们是同样彻底的悲观主义者,自然也就是“逸民”了。而伯夷叔齐列于逸民之首,很可能是因为他们是最高意义上的逸民,因为他们追索政治的裂隙,是为了探视某种纯粹的光。

至于孔子,他既没有说自己想成为逸民,也没有说自己一定不会成为逸民:“我则异于是,无可无不可。”无可无不可,更应是《周易》中的“知进退存亡,而不失其正”,而不是两边皆可的无原则。一般的点读将孔子这句话归于谈论虞仲和夷逸之后,似乎是孔子对二人的判断。但通读全章,更应是他对逸民本身的判断,如邢昺所释:“我之所行,则与此逸民异,亦不必进,亦不必退,唯义所在。”孔子不会成为伯夷叔齐,因为他知其进,亦知他们所不知的退;孔子不会成为柳下惠和少连,因为他知其退,亦知他们所不能尽知的进;至于虞仲和夷逸,就更没有可能了。

不过,“无可无不可”语中略带含混,还隐含了一种丰富的可能:“圣贤致训,相为内外,彼协契于往载,我拯溺于此世,不以我异而抑物,不以彼异而通滞,此吾所谓无可无不可者耳。”(皇侃引江熙)内和外的差异,约略相当于古人著述内篇与外篇的不同,或者内学与外学的差异。孔子之言行,煌煌如白日,众人皆可得而见之,但孔子之学何以至此,这些接近于内学的内容,却常常要在精神上经历这些逸民的阶段,如果置换为《论语》中的人物意象,我们会发现一个奇怪的现象:在最高意义上理解孔子的,常常是这些隐逸者。

《论语》以及孔子同时代的政治人,无论君主、大夫甚或家臣,通常都不能理解孔子。齊景公在犹豫两可之间,最终放孔子归去。(齐景公待孔子,曰:“若季氏则吾不能,以季、孟之闲待之。”曰:“吾老矣,不能用也。”孔子行。)鲁哀公同样不知道孔子的意义,否则孔子何至于周游列国?孔子去世后,“哀公诔之”,累述孔子生平,但遭到子贡无情的嘲讽:“生不能用,死而诔之,非礼也。”(《史记·孔子世家》,又见《孔子家语·终记解》)。甚至有叔孙武叔毁谤孔子,并恶毒地抬举出子贡以为比较:“子贡贤于仲尼。”(《论语·子张》)凡此种种,不一而足。而唯有这些散居人间零落之处的隐者,能够发现孔子的意义。

唐文治先生在综述《论语·八佾》一篇主旨时说:“礼乐与人心,相为维系也。人心作礼乐,礼乐感人心。人心正而礼乐兴,人心变而礼乐坏。至礼乐坏而世道不可复问矣,悲夫!吾夫子欲以木铎之声,宏宣当世,而天下之聪,皆塞而不闻。于是孔子特因季氏之舞《八佾》,诛其本心之明。”《八佾》一篇,详述春秋之世的礼崩乐坏,甚至连后文屡受赞誉的管仲,也被孔子批评为“管氏而知礼,孰不知礼?”这不单单是批评作为个体的管仲,而是对那个年代最伟大的政治家的批评,对那个时代整体的批评。衡量这一切的标准,泛而言之,自然就是《春秋》中是是非非的政治原则与善恶判定。这种立法行为本身,就是“木铎”之教:

仪封人请见。曰:“君子之至于斯也,吾未尝不得见也。”从者见之。出,曰:“二三子何患于丧乎?天下之无道也久矣,天将以夫子为木铎。”

仪是卫国一邑,封人则是守卫封疆的小吏。这里只是以职代名,我们无从知晓这位仪封人究竟是谁。但他这个低级政治岗位上看似普通的人,却做出在当时看来惊世骇俗——在接受了平等自由思想的现代头脑看来更加惊世骇俗——的判断:“天将以夫子为木铎”。什么是木铎?

孔注曰:“木铎,施政教时所振也。言天将命孔子制作法度,以号令于天下。”郑玄注《周官小宰》云:“古者将有新令,必奋木铎以警众,使明听也。木铎,木舌也。文事奋木铎,武事奋金铎。”一言以蔽之,木铎是天子行文教制度的象征。孔安国所说,无异于认可孔子为“素王”,孔子无王者之位而行王者之行,即退而删《诗》《书》,正礼乐,修《春秋》,这不正是制作法度背后更为根本的法度么?后来的《春秋纬》无疑受到仪封人的启发:“圣人不空生,必有所制,以显天心,丘为木铎制天下法。”后世儒者无论如何称颂孔子,总不如仪封人此句一语中的。

唐文治先生曾经感叹:“封人知夫子甚深,其非常人可知。惜乎问答之辞不详耳。”不过,至少《论语》记载了仪封人的判断力的来历:“君子之至于斯也,吾未尝不得见也。”但凡有君子过境,从来不会不去求见,如同孔子见水必观。总与君子相交,仪封人才能令自己的精神卓然不群。张岱说:“老子出关而有尹喜,孔子适卫而有封人,皆是风尘知己。”风尘即是政治污浊遍布的现实世界。正如必须透过裂隙观看政治世界,但是,透过裂隙所见的,却仍旧是这个世界,所以,仪封人甘为仪封人。

《宪问》篇中还有两个不同的“风尘知己”,明白孔子的用心却不以为然:

子击磬于卫。有荷蒉而过孔氏之门者,曰:“有心哉!击磬乎!”既而曰:“鄙哉!硁硁乎!莫己知也,斯己而已矣。深则厉,浅则揭。”子曰:“果哉!末之难矣。”

子路宿于石门。晨门曰:“奚自?”子路曰:“自孔氏。”曰:“是知其不可而为之者与?”

和仪封人一样,荷蒉者与晨门亦无名姓,一个只是背着竹篓的人,一个只是看门人,但他们同样对孔子有着极其深刻的理解。《乐记》中说:“乐者,音之所由生也;其本在人心之感于物也。”孔子所奏的磬声,荷蒉者能听到其中的用心,但他对孔子的评价是“鄙哉!”鄙并非鄙薄,而是形容孔子击磬的硁硁之声背后的不平之气。“深则厉,浅则揭”,涉水时,水深就裹紧衣服过河,水浅就撩起下裳走过去,以此比喻世之有道无道。在他听来,孔子对有道之世的追求又何必呢?深有深的涉河之法,浅有浅的方法,何必一定要世之有道呢?

我们今日常常以“知其不可而为之”形容孔子,但所以为的褒义在晨门口中更接近贬义:“晨门知世之不可而不为,故以是讥孔子。”(朱子)和荷蒉者一样,晨门也是洞察到政治裂隙之人,并由此而对政治生活丧失热情,其为晨门,或为荷蒉者,不过是顺其自然罢了。刘宝楠在解释晨门一章时,为了对比,引了《微子》篇中孔子对长沮桀溺的评价:

鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?天下有道,丘不与易也。

长沮、桀溺和荷蒉者与晨门一样,一方面深刻理解孔子的努力,但另一方面又不认可孔子之行:“滔滔者天下皆是也,而谁以易之?且而与其从辟人之士也,岂若从辟世之士哉?”天下滔滔,是言天下动荡不已,这本是世界的本相,和荷蒉者涉河的比喻一样,都以水示喻。天下如此,孔子又何必做徒然的努力呢?孔子和众位弟子是“辟人之士”,到处远避不贤之人,而长沮桀溺则是“辟世之士”,因为世界本身就是需要逃避的,逃隐而无所归才是最好的选择。这番话是二人对子路所言,当子路转述之后,孔子怅然若失,然后说出了上面那句对长沮桀溺的评价。

孔子评价的根本在于,世界本不可避,因为人不是鸟兽,必然与“斯人之徒”在这个世界共同存在,这其实就是父母之邦,可以理解为作为父母之邦的鲁国,也可以理解为作为父母之邦的周世——我们还可以进一步抽象视之。如果天下有道的话,哪里还需要孔子来“易”之、改变之呢?与隐逸者的相关性最大的问题是:如何判断世界的有道还是无道?如何“易”之?仪封人與我们后文所列的诸位隐逸者,对孔子虽各有不同的判断,但他们都明白孔子的作为。就此而言,隐逸者出离于政治日常所带来的洞察,对任何致力于美好追求的人来说,都如明镜,可以之内省,可以之砥砺,进而提升自己判断世界的能力——这不仅仅是知识,还有克制知识与过于清洁的癖好、“愉愉然”与众人同在父母之邦生活的能力。典型表现出这种对隐逸者的重视的,正是孔子本人:

楚狂接舆歌而过孔子曰:“凤兮!凤兮!何德之衰?往者不可谏,来者犹可追。已而,已而!今之从政者殆而!”孔子下,欲与之言。趋而辟之,不得与之言。(《论语·微子》)

接舆似乎是故意走过孔子车旁,让他听到自己对当下世界的判断:“今之从政者殆而!”他认为这是危险的时代,因为从政者自身的缘故,也就是孔子常常说的“天下之无道也久矣”。所以“孔子下,欲与之言”,这正如仪封人“君子之至于斯也,吾未尝不得见也。”孔子一定认为自己可以通过与接舆的交谈,收获一面智慧的明镜,否则何必下车呢?明白了这一点,反而有了一个意外之得,帮助我侧面理解一个儒学的难题:《礼记·儒行》这篇经传典籍中唯一明确讲述“儒者”的文献,究竟算不算一篇纯正的“儒学”文本呢?

《儒行篇》常常为庄重儒者所厌弃,比如明儒郝敬言,“《儒行》此篇之言,大抵夸诞,托称孔子。”王夫之更是想去之而后快:

《儒行》一篇词旨夸诞,略与东方朔、扬雄俳谐之言相似。……且其文句复乱险涩,似多脱误,有不可得而通者。……盖于《戴记》四十九篇之中,独为疵戾,而不足与《五经》之教相为并列。

王夫之认为《儒行》的内容与五经之教不可并列而言,也就是说其内容不符合儒学之旨。或许由于明末东林党人言辞举止的锋利,让王夫之不时想起亡故的切肤之痛,他才下此断言,但这责任所归难免有些牵强,更像意气之言而无实据(可对比黄道行《儒行集传》)。《儒行》中有一种儒,正类似于本文所言的隐逸者之流:

儒有上不臣天子,下不事诸侯;慎静而尚宽,强毅以与人;博学以知服,近文章,砥厉廉隅;虽分国如锱铢,不臣不仕。其规为有如此者。

不臣天子、不事诸侯,自然就是一种隐逸,有如此规为的儒者,对政治的热情少于对自身砥砺的热情,也就是说,这一类儒者天生淡然的性情,更易于探究政治的裂隙却又不会舍弃政治存在之墙。倘若如此,《儒行》篇的作者多少也是明乎孔子之心的吧?

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