王 艳

罗洛·梅（Rollo May）在《焦虑的意义》 （The Meaning of Anxiety）一书中指出，作为人类基本处境的焦虑应被给予适度的关切以规避其所具有的“毁灭性”①[ 美 ]罗洛·梅：《焦虑的意义》，朱侃如译，桂林：漓江出版社，2016 年，第2 页。意义。从根本上看，焦虑乃是对于“不确定性”的一种情绪体验，尤其处于社会转型期，传统与现代、本土与外来、先进与落后之间的碰撞致使“不确定性”的感受比以往任何时代都更为强烈。反映在道德领域，即日趋多元、多样、多变的道德观念令人无所适从，正如鲍曼所说：“我们的时代是一个强烈地感受到了道德模糊性的时代，这个时代给我们提供了以前从未享受过的选择自由，同时也把我们抛入了一种以前从未如此令人烦恼的不确定状态”②[ 英 ]齐格蒙特·鲍曼：《后现代伦理学》，张成岗译，南京：江苏人民出版社，2003 年，第24 页。，由此陷入痛苦的道德焦虑之中。基于伦理与道德之间的体用关系，追溯道德焦虑由以产生的伦理根源，重塑人己之间的伦理关系，是对道德焦虑进行伦理疗愈的可能之路。

一 道德焦虑的情境体认

作为一种痛苦之情或困境之忧的心理状态，道德焦虑并不是源于概念的逻辑推演，而是产生于道德主体日常生活的情境体验。独特的道德个体处境需要道德主体据其所持道德信念、所处社会文化作出适当抉择以形塑或显示其自我存在的价值和意义，而道德抉择的适当与否就关乎到道德焦虑是否引发的问题，继而产生自我的否定或肯定。道德主体总是在这样的道德情境中通过对“缠结的自由”（entanglement of freedom）①克尔凯郭尔在《恐惧的概念》一书中的用语，这里借以表达人类自由的受限。的体验来检视自我的存在。

阿瑟·克莱曼（Arthur Kleinman）在《道德的重量》 一书中记录了他作为精神病医师和研究人员所接待的个案——“一个英雄”却深受“道德焦虑”之苦。

科恩18——20 岁期间，于美国海军陆战队服役，赴太平洋战场作战。在一次丛林战斗中，他和战友冲进一个小野战医院，他杀害了一名手无寸铁、正在抢救伤员的医生。此后40 年的竭力遗忘，终在60 岁生日时宣告失败，他无法承受这段“罪恶”的经历，深深地为此所困扰以致痛苦得难以自拔。②[ 美 ]阿瑟·克莱曼：《道德的重量》，方筱丽译，上海：上海译文出版社，2008 年，第26 页；第34 页；第43 页。

科恩的困扰和痛苦在于，他无法与自己在战争中的道德经验相妥协，换言之，他无法说服自己战时的行为是正常的、是符合道德的。所以，当克莱曼从科恩的“抑郁症状”入手进行抗忧郁药物治疗以及心理治疗并认为其“症状解除”、“病症治愈”时，科恩则认为，“我现在又可以把那些记忆推到一边去了，不再那么压抑了。……但其实你我都知道，医生是不可能彻底治愈和解决那些搅扰我的问题的”③[ 美 ]阿瑟·克莱曼：《道德的重量》，方筱丽译，上海：上海译文出版社，2008 年，第26 页；第34 页；第43 页。。显然，“病症治愈”并不等于“困扰治愈”。只是数十年后克莱曼才悟到，科恩的“问题症结是灵魂不安而不是精神创伤，是道德危机，而不是恋母情结的精神冲突”④[ 美 ]阿瑟·克莱曼：《道德的重量》，方筱丽译，上海：上海译文出版社，2008 年，第26 页；第34 页；第43 页。。在这里，克莱曼所谓的道德危机，即科恩深信他杀害了一个“无辜的人”、“治病救人者”、“富有仁慈心的人”，这对在宗教家庭长大的他来说，意味着背叛了自己从小接受的注定要在世上做善事好事的道德信仰，成为了一个“道德犯罪者”。

科恩的这段道德经验与一般道德经验不同，它发生在战争这种特殊的情境之中。在这里，与平常境况下我们所尊崇的道德观念有所不同，面对你死我活的战时环境，杀人是自保的手段，是英勇的表现，是“战斗英雄”的标签。因为要么消灭敌人，要么被敌人消灭，这是战场上的逻辑和战争中的道理。但成为“战斗英雄”的科恩却对“战时杀人”的道德合理性产生了不确定性，他不确定在“战斗英雄”与“宗教信徒”两种不同的道德要求之间该作何选择。其实，这类情形在日常生活中并不少见。准确地说，人们正是借助具体的、特殊的、个体的道德情境来体认作为抽象的、普遍的、一般的道德规范的总体要求。反过来，抽象的、普遍的、一般的道德规范的总体要求总是在人们具体的、特殊的、个体的道德情境的选择中具体体现。相对来说，具体的、特殊的、个体的道德情境具有丰富性、多样性、复杂性的特征，是一种“多”的存在；抽象的、普遍的、一般的道德规范具有确定性、规定性、普遍性，是一种“一”的存在。在“一”与“多”之间，“一”力求能够涵盖作为“多”的道德情境之所有可能，从而显示其规范的普遍性；“多”力图能够反映作为“一”的道德规范之内核精神，从而展示其选择的合理性，两者相互映衬、互为成全。在“一”实现对“多”的有效指引、“多”实现对“一”的准确体认的良性互动中，道德生活得以有序展开。但在具体的实践中，“一”与“多”的互动并不总是表现为良性，即是说，“一”与“多”之间存在着不确定性，既有“多”对“一”的不确定性，也有“一”对“多”的不确定性。在“多”体认“一”的过程中，对“一”的终极性理解不到位，出现对“一”的不确定性解读而焦虑；在“一”统摄“多”的过程中，对“多”的独特性把握不到位，出现对“多”的不确定性指导而焦虑。科恩的焦虑正是源于对战争这种特殊情境、非常状况中如何解读道德陷入了不确定性。概言之，“不确定性”构成了道德焦虑的关键因素，它既指道德的不确定性，也指不确定性的道德。道德的不确定性并非指道德相对主义，而是指道德个体对作为规范性存在的道德的合理性缺乏准确的认识和理解所导致的不确定性。由道德的不确定性在特定情境中引发的道德焦虑即属于规范性焦虑，既包括同一道德体系内部规范之间的体认焦虑，也包括不同道德体系不同规范之间的体认焦虑。一般而言，规范的存在都是基础性要求，是出于人们更好地生存与发展的需要，在这个意义上，规范性焦虑也可称为生存焦虑，但这并不意味着规范性焦虑就是低层次焦虑。规范之合理性往往植根于人的精神存在，诉诸人的现实需要，惟其如此，才有生命力。因此，石里克才说：“被当作最终规范或终极价值的东西，必须是从人的天性和现实生活中抽象出来的。因此伦理学的结论从来就不可能与生活相矛盾，不能把奠基于生活之上的价值说成是恶劣的或错误的，它的规范不可能以要求和命令的方式与生活最终认可的东西处于现实的对立中。”①[ 德 ]莫里茨·石里克：《伦理学问题》，孙美堂译，北京：华夏出版社，2001 年，第17 页。在实践中，指向人及其生活的规范一旦还原它与人的精神存在的密切联系，规范性焦虑就演变为信念性焦虑。基于信念对人所具有的支撑性作用的考量，在其是对自我存在的一种肯认的意义上，可以把信念性焦虑称为存在焦虑，主要由不确定性的道德所引发。不确定性的道德亦并非是道德虚无主义，而是指道德个体对作为信念性存在的道德的优先性缺乏清晰的认知和定位所带来的不确定性。不论是哪一种不确定性，可以确定的是，其都是对道德存在的威胁，是在特定境遇中对关涉自我价值和意义肯认依据的威胁。

二 道德焦虑的伦理本性

不确定性所引发的道德焦虑，一度是心理治疗的关键问题。但临床经验证明，心理治疗只是对焦虑内涵的表层诊治，其中所关涉的“价值和行为标准的不确定”的伦理意涵才是问题的核心。价值和行为标准并不是一组抽象的数据，它总是与被人们视为至关重要的事项如社会地位和身份、家庭亲情关系、个人自我认同等密切相连，并在为这些事项奋斗的竞争环境中显现出来。在此过程中，“我们对个人生活处境的调控，甚至对内在自我的把握都很有限，而这些限制会引发难以抗拒的折磨人的焦虑”②[ 美 ]阿瑟·克莱曼：《道德的重量》，第5 页。因此，道德焦虑是对人的自由或自我受限的伦理处境的一种揭示。

伦理不同于道德。在中国古代文化中，伦理即伦之理，既指称伦之实然，表示辈分次第关系，也指向伦之应然，表示辈分次第关系之理。辈分次第，即反映人与人在年龄、阅历、血缘、亲缘等关系上的差别，从而引申为人际关系，其中蕴涵着某种顺序或秩序的要求，此即理的体现。概言之，伦理即人际关系及其内涵的条理、道理。由此来看，伦理并不是纯粹建构的产物，而是有其因循之基，如家庭伦理关系遵循的是“有夫妇而后有父子，有父子而后有兄弟。一家之亲，此三而已矣”③《颜氏家训·兄弟篇》。的两性和血缘法则。即是说，夫妇、父子、兄弟关系乃是基于一定的“物质”基础，不通过人们的意识而形成、不依赖人们的意识而转移的一种客观的社会关系。但这种社会关系的协调有序则离不开人们的意识，需要借助人们的意识加以认识、反思、建构，如夫妇、父子、长幼之间别、亲、序的“理”的设计，在内涵中国传统伦理文化属性的同时，亦将“物质的社会关系”演变为“思想的社会关系”。“思想的社会关系”虽具有实体性基础，但要想具有真正的现实性，其客观见之于主观的“理”必须被寓于个体的主体性、意向性之中，意即被个体所认同，成为个体内在的德性、外化的行动，才真正实现了现实化、客体化，此即伦理的道德存在范式。道德即道之德，重心在于“德”，“德者，得也”，“外得于人，内得于己也”；“道”原指道路，后引申为社会规范、法则。由是，道德即德（得）道，即将“社会规范”内化为“个体之德”，强调的是个体对社会规范的追求，凸显了个体德性与德行的养成，反映了对伦理的自觉体认。概而论之，道德重在表达个体对社会规范的践行，伦理重在表达社会对普遍规范的设计；道德乃是伦理之用，伦理乃是道德之体。道德的具体内容、功能指向、实现方式是在伦理的框架内展开，由伦理决定并反映伦理的要求，所以，“道德行为不同于一般的求利益的行动，主要在于它的目的是巩固、改善人与人之间的伦理关系”①冯契：《冯契文集》第 3 卷，上海：华东师范大学出版社，1998 年，第 218——219 页。；而伦理的共同意识、共通情感、共鸣精神则需要“化理论为德性”，通过“反求诸己”的道德方式汇通凝聚。因而，道德焦虑实则是伦理处境的现实表征。

在西方，伦理与道德的此种关系亦为黑格尔所认同。他认为，“伦理性的东西，如果在本性所规定的个人性格本身中得到反映，那便是德”；“一个人必须做些什么，应该尽些什么义务，才能成为有德的人，这在伦理性的共同体中是容易谈出的：他只须做在他的环境中所已指出的、明确的和他所熟知的事就行了”。②[ 德 ]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，2009 年，第168 页；第170 页；第164 页。显然，黑格尔是将道德及其选择置于伦理的框架下进行诠释的，伦理为道德提供了努力方向和明确指引。而且，“一个人做了这样或那样一件合乎伦理的事，还不能就说他是有德的；只有当这种行为方式成为他性格中的固定要素时，他才可以说是有德的。德毋宁应该说是一种伦理上的造诣”③[ 德 ]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，2009 年，第168 页；第170 页；第164 页。，进一步强调了伦理之于道德的意义、道德之于个体的要求。应当说，这种认识并非黑格尔的发明，在词源学或发生学的层面已有端倪。伦理学的英文“ethics”可追溯至希腊文“ethos”，“最初表示所在地、共同居住地。后来它获得了新的意义：风俗、气质、性格、思想方式”。④[ 苏联 ]A·И·季塔连科主编：《马克思主义伦理学》，黄其才等译，北京：中国人民大学出版社，1984 年，第2 页。从本义到引申义，不难推出这样一个结论：风俗、气质、性格、思想方式乃产生于共同的生活，共同的生活催生了与之相应的风俗、气质、性格、思想方式，二者互为成全、相互呼应，由此即形成了“中国文化中所谓的伦理的生活模式”⑤焦国成：《论伦理——伦理概念与伦理学》，《江西师范大学学报（哲学社会科学版）》 2011 年第1 期。。亚里士多德不过是从“ethos”之气质、性格意义出发，作了ethicos（伦理的）的词性变动，用以表示关于勇敢、节制等关涉气质、性格的伦理德性。这种意义指向与拉丁文中的“mos”一词相近，意为“风俗、性格、本性”，并按照同等构词法，生成了形容词“moralis”及名词“moralitas”（道德）。由此可见，伦理内涵着道德，道德反映着伦理。

因此，不论是观念形态还是生活形态，东西文化中以道德形式出现的焦虑问题究其根本既不是道德的问题，也不是个体的问题，乃是伦理的问题。作为关系的伦理，涉及个人关系、群体关系、群己关系，人及人的生活就在关系中展开，在关系中认识自己、肯定自己，一种遵循个体生命特质表达的关系会让人的生命意义与价值更为丰富。有鉴于此，黑格尔才说，“伦理就是成为现存世界和自我意识本性的那种自由的概念”⑥[ 德 ]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，2009 年，第168 页；第170 页；第164 页。。伦理不是外加于人的，不是对人的一种束缚或约束，而是对人的一种解放，一种从人的生命目标、本质性存在中涌现出来的对于自由的表达。焦虑则相反，按照蒂里希的看法，“焦虑就是有限，它被体验为人自己的有限”⑦[ 美 ]蒂里希：《蒂里希选集》（上），何光沪选编，上海：上海三联书店，1999 年，第176 页；第181 页。，包括生命的有限、精神的有限、道德的有限，一切有限都威胁自我存在的基础，指向了人的非存在，因而焦虑也即存在物对其可能的非存在的意识。这种非存在对人的存在构成了威胁，威胁人的本体上的自我肯定、精神上的自我肯定、道德上的自我肯定，伴随而来的是对死亡的焦虑、对无意义的焦虑、对谴责的焦虑。而且，任何一种焦虑都不是绝对独立的存在，它们相互内涵、彼此交织。因而，焦虑的疗愈不能从个体性的经验出发，“经验证明，对死亡的焦虑随着个性化的增强而增强，而处于集体主义文化中的人们则很少有这类焦虑”⑧[ 美 ]蒂里希：《蒂里希选集》（上），何光沪选编，上海：上海三联书店，1999 年，第176 页；第181 页。，因为集体主义对人之相互关联的解读增强了人们对于生命价值与意义的体认而减轻了对于死亡、无意义等的焦虑，但与此同时，集体主义文化中的伦理认同与道德自由之间的张力则构成了其特殊的道德焦虑体验。这意味着必须要在整全性的框架中去反思人及其存在，才能获得对焦虑的整全性认识。对于道德焦虑来说，这个整全性的认识框架即是伦理，只有在伦理的主客统一中，关系性的自我才能有一个合适的定位，个体性的自我才能在和谐关系中自由存在。

三 道德焦虑的关系疗愈

作为人类基本处境，焦虑虽并不必然具有“毁灭性”意义，尤其跟随于一种新的可能性或不确定性浮现时，其可能还意味着某种创新性契机的到来，但这并不代表焦虑不应获得疗愈。从根本上说，正是在积极应对焦虑的努力中，其“建设性”意义才得以彰显。基于道德焦虑的伦理本性，其疗愈机理亦应在关系的审视中来揭示。

首先，基于人之关系性存在的事实，构建人己之间对称性关系，是道德焦虑疗愈的前提。从原子式个体还是关系性总和出发，是考察和认识人的不同进路。从人的现实来看，“人一生下来，便有与他相关系之人（父母、兄弟、姐妹等），人生且将始终在与人相关系中而生活（不能离社会），如此则知，人生实存于各种关系之上”①梁漱溟：《梁漱溟全集》第3 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第81 页；第85——86 页。。有关系就有关系之应当如何的要求，所以凡此种种关系，皆是种种伦理，“天下太平之内容，就是人人在伦理关系上都各自作到好处（所谓父父子子），大家相安相保，养生送死而无憾”②梁漱溟：《梁漱溟全集》第3 卷，济南：山东人民出版社，2005 年，第81 页；第85——86 页。。问题在于，伦理关系之“好”并不是一成不变的，其合理性与正当性只有顺应“物质的社会关系”的发展要求才能得到证明与辩护。因而，传统社会“尊卑贵贱”的伦理秩序势必因其经济基础的更迭而被现代社会“自由、民主、平等”的伦理秩序所取代。整体而言，“现代伦理秩序趋向于使公民的自由和社会的秩序相适应，在道德上体现出一种追求自由与礼法相统一的伦理精神。它给公民个人以充分的权利，同时要求公民尽到自己应尽的义务，从而实现权利与义务统一的有生气的伦理秩序”③高兆明、李萍等：《现代化进程中的伦理秩序研究》，北京：人民出版社，2007 年，第12 页。。但具体到实践中，总有现存伦理秩序与应有道德规范之间出现彼此错位的现象，或合理的道德规范难以实行，或不合理的道德规范被强制或隐性实行，掩盖了伦理秩序的不合理性与不正当性。所以，顺应“物质的社会关系”发展要求的“自由、民主、平等”的现代社会伦理秩序要求构建与其伦理精神相一致的道德。否则，“一个忽视经济条件的道德体系只能是一个遥远空洞的道德体系”④参见[ 美 ]杜威：《确定性的寻求》,载周辅成编：《西方伦理学原著选辑》下卷，北京：商务印书馆，1987 年，第722——724 页。。

基于这种要求，一种“自我——他人”对称性的道德不仅是必要的，也是可能的。长久以来，康德主义、常识主义的道德被对行为的“对与错”的关注所支配而遗忘了个体行动者，普遍对个体行动者的正当利益或福利给予了不充分的权重，却对他人的利益或福利给予了充分关切，而且认为，对行动者自身正当有益的行为和益处通常与他人的利益或福利联系起来才具有道德价值。迈克尔·斯洛特将这种道德的不对称性称为“牺牲行动者许可”——“即便没有人从上面这样的自我牺牲中受益，即便没有任何道德义务的理由，这样一种自我牺牲的行为仍然不是道德上错误的”⑤[ 美 ]迈克尔·斯洛特：《从道德到美德》，周亮译，南京：译林出版社，2017 年，第5 页。。诚然，自我牺牲不仅不是道德上错误的行为，还是道德上高尚的行为，这种涉及己他之间正当利益冲突性的行为选择，即使是在对称性道德中亦被如此要求和倡导，但其前提是一则确有必要，必须在己他之间择其一进行取舍；二则自觉自愿，完全是出于个体自我实现的一种需要。因而，对个体行动者和他人之间正当利益关切失衡的道德预设，无疑是与现代伦理精神相违背的，它看到了人的关系性、依赖性、超越性，却忽视了人的个体性、独立性、现实性，致使常识道德看起来经常允许一些无意义或愚蠢的行为出现，在显现出“悖论性特征”的同时令人们深陷道德焦虑。

其次，基于人之情感性存在的需求，扩充人己之间关怀性情感，是道德焦虑疗愈的关键。作为一种情感体验，道德焦虑是主体对道德调节伦理状况的直观感受，质言之，是道德对于伦理非存在的反映。伦理不仅是客观的关系，还内涵主观的精神，主客统一之理就在于顺应自然、合乎必然。人之自然，乃在有情，“凡天下一事一物，必推其情至于无憾而后即安”①许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988 年，第15 页。，因而人伦之理即是情感发用之理，“以我之情絜人之情，而无不得其平是也”②戴震：《孟子字义疏证》，北京：中华书局，1982 年，第2 页。。正因人皆有情，顺乎众人之情，生成情感之理，在情理不二中既关怀个体情感，又和顺人伦关系。从“我之情”到“人之情”再到“众人之情”的关怀之意如何可能，孟子的“恻隐之心”作了回答：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”③《孟子·公孙丑上》。植根于自我内心的“不忍”，即是关系中的一种自然情感，虽然它是对关系方的关怀之情，但它同时还指向关系中的自我，如若“不忍”未能发用，它会转为“内疚”、“不安”等对自我的否定。因此，“恻隐之心”既是对他人的一种关怀，也是对自我的一种成全，为“己——他”之间奠定了关怀之可能。

基于这种考量，一种“人——己”关怀性的情感就是顺应人的情感所需的道德的体现。一直以来，情感在伦理世界中常被解读为非理性的，认为“感情损害普遍的道德规范，是干扰公正的偏爱，也是道德上加以限制的侵犯和复仇的冲动”④[ 美 ]弗吉尼亚·赫尔德：《关怀伦理学》，苑莉均译，北京：商务印书馆，2014 年，第13 页。，却低估了情感在道德判断和道德行为发生中的作用。理性可以辨别思想品质和行为取向的效用，但“效用仅仅是达成一定目的的倾向；如果这个目的与我们毫不相干，那么，我们同样也会对其实现手段采取漠然置之的态度。情感在这里有必要显示自己，以便使有益的倾向优先于有害的倾向。这种情感可能正是对人类幸福的好感和对痛苦的反感”⑤[ 英 ]休谟：《道德原理探究》,王淑琴等译，北京：中国社会科学出版社，1999 年，第104 页。。由此可见，情感虽不同于理性，但它给予了道德充分的动机支撑和普遍的福利关照，它并不囿于个人的主观性感受，而是以人性完善、社会效用的通感为基础，由感而生关怀之情。“关怀一个人，就其最重要的意义来说，就是帮助他人成长并且实现自我”⑥[ 美 ]米尔顿·梅洛夫：《关怀的力量》，陈正芬译，台北：经济新潮社，2011 年,第25 页。，在己他关怀中消除对立分裂走向团结和谐，实现彼此成全，那种完全靠理性的推论或计算的道德终究是有缺陷的，失却了“切己处”的感同身受，陷于道德焦虑之中。

再次，基于人之意义性存在的追求，体悟人己之间超越性意义，是道德焦虑疗愈的核心。作为一种痛苦之情，道德焦虑除了从心理学上表示个体违反道德信念而产生的内疚、羞愧等消极情绪外，从伦理学上也昭示着个体对道德信念的追求受阻而产生的困扰、无助等冲突体验，从不同角度表达了被个人视为是他存在之根本的道德价值受到了威胁（焦虑之本质就是对核心价值的威胁），也就是无意义感的威胁。意义是人之为人的重要标显，是人理解和改造实在包括人自身及人的世界的根据，因而意义的失落，意味着人整个存在的失落。它是如此令人痛苦，乃至自杀也只是逃避而非解脱，真正的解脱“必须从道德要求的特质及对此道德要求加以否弃的特质入手”⑦[ 美 ]蒂里希：《蒂里希选集》（上），第190 页。。道德要求是对人类境遇和人类存在问题所作的一种理解，当这种理解失去了其既定的现实条件，也就失去了它的意义。如以竞争性为本质的当代西方个人主义的道德信念，相信个人超越他人，就是成功，就由此获得了自我和他人的肯定，但个人主义竞争模式所产生的焦虑却导致人际间的疏离及自我疏离，而驱散焦虑的“相互竞争的个人努力”的做法反过来更加剧了焦虑，由此陷入了悖论式的“焦虑循环”之中，最终指向的是对个人主义的否定。所以，罗洛·梅认为，西方社会若要有效地克服焦虑，就必须要发展出妥当的社群形式来，实现“自我与他人之间肯定与负责的连结”①[ 美 ]罗洛·梅：《焦虑的意义》，第216 页。。但“连结”药方在可能缓解“疏离”的同时，却又面临来自“自由”②鲍曼在《共同体》一书中说：“为了得到‘成为共同体（community，社群的不同译法）中的一员’的好处，你就需要付出代价……付出的代价是自由，它还有不同的说法，如‘自主’、‘自决权’或‘成为自我的权利’”。见[ 英 ]齐格蒙特·鲍曼：《共同体》，欧阳景根译，南京：江苏人民出版社，2003 年，第6 页。的质疑，从而陷入另一种焦虑之中。

其实，真正的共同体不仅不存在“安全与自由”的悖反，相反，“各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”③马克思、恩格斯：《马克思恩格斯文集》第1 卷，北京：人民出版社，2009 年，第571 页。。这种自由，表现为人类存在之自我超越，超越以己为中心、以人为手段、以自我实现为目标的意义预设，在全人类解放事业的格局中理解自我的价值、人生的意义，达至一种“无我”的境界，即自由的境界。作为境界的“无我”，既不是当代西方社群主义为了调和矛盾而对自我的否定，也不是中国传统整体主义为了巩固中央集权而对自我的舍弃，它是对囿于自我的突破，是在对自我与他人、自我与群体、自我与人类的整体性的关系把握中的“忘我”，显示了人在关系中对超越性意义的追求，而自我实现则成为自我超越的副产品。在这样的境界和格局中，道德与伦理同一，焦虑自不复现。

余 论

作为一种时代征候，焦虑不唯在道德，亦在伦理。伦理在疗愈道德焦虑的同时，道德亦能关照伦理焦虑。在限于“父父、子子”伦之差异而有父“慈”、子“孝”理之区别的类似人生处境中，对“理”的不同理解与诠释导致焦虑丛生。作为伦理的实质和实现，道德在顺应身份要求调节伦理之余，对身份伦理的超越亦可能成全对伦理精神之领悟，成就其对伦理优化之功能。伦理虽能框定道德边界，但却并不能决定道德境界。作为一种德性，道德造诣随着主体性的成长而渐趋深厚，或可超越特定伦理而达至“无入而不自得”④《礼记·中庸》。之境，对任何伦理皆自在适应。当然，这一适应并非消极无为，而是“成己”亦“成物”，伦理相关者各得其理，群己物我自然顺遂。

因此，对于伦理与道德关系的考辨从来不是咬文嚼字的概念游戏，离开了伦理，道德就成为无所归依的“任性”，陷入相对主义的泥淖；离开了道德，伦理就成为无所附着的“灵魂”，陷入形式主义的窠臼。存在于两者之间的张力导致诸多道德实践困境的出现，包括道德焦虑问题在内，或许这也是近年来不少学者重启对这一问题关注的原因。一直以来，学界认为伦理学的研究对象是道德，而道德与伦理又“大体相通”，拘泥于此认识，人们习惯于撇开伦理谈道德，在就道德论道德的做法中反有“只缘身在此山中”之感，因而回归伦理与道德的原初内涵来观察和分析道德的个中问题，不失为一种有益的研究进路。