韩焕忠

[提要]方以智的撰述宗旨在《药地炮庄·逍遥游》中体现得尤为充分。他将《逍遥游》的宗旨概括为“见独”和“寓诸庸”。他赞大而不执大，谅小亦不执小，主张超越大小而又能大能小；有名而不应执名，居实亦不应执实，应当超越名实而又能示现为有名有实；真正的智者不执著于有用，不执著于无用，在超越有用与无用的同时，又能示现为有用，从而实现真正的逍遥游。很显然，方以智在诠释《逍遥游》时，运用中医制药的办法、般若学的无执观念和天台宗的本迹思维，从而形成了自己的诠释特色。

药地愚者大师方以智撰写《药地炮庄》的宗旨，就在于辨明庄子为尧孔真孤，将《庄子》炮制成一副针砭时弊、补泄兼治的良药。此在《药地炮庄》全文都有体现，但在《药地炮庄·逍遥游》中体现得尤为充分。

方以智非常重视《逍遥游》。在他看来，“无内外而分内外，故先以内摄外。《内篇》凡七，而统于游。”[1](P.101)即《庄子·内篇》包含了《庄子》其他部分的思想内涵，而《庄子·内篇》七篇又以《逍遥游》为统领。《逍遥游》与《庄子·内篇》中其他六篇的关系，就像太极体现于六十四卦之中、乾卦“用九”体现于六爻之中一样。他举乾卦诸爻为例，认为《齐物论》《养生主》《人间世》如同乾卦的内三爻，《德充符》《大宗师》《应帝王》如乾卦的外三爻，而《逍遥游》则如同乾卦“见群龙无首”的用九。他论述其他六篇统于《逍遥游》云：“姑以寓数约几言之，自两仪加倍至于六层，为六十四，而举太极，则七也。乾坤用爻，亦七也。七者，一也，正表六爻设用而转为体，太极至体而转为用也。”[1](P.101)即《逍遥游》为太极，是体；其他六篇是两仪六次方，由此形成六十四卦，是用。方以智此论不仅阐明了《逍遥游》与其他六篇属于体用关系，而且还蕴含着《庄子》是《周易》继承者和体现者的主张。他论述《逍遥游》体现于其他六篇云：“只如息阴大树，是葛藤椿。开手生风，怒号做怪，少不得梦此怪环，提此怪刀，接此怪舆，变此怪貌，藏此怪舟，逃此怪壶。相缘弄眼出神，怪犹不了，不如且扫土阶，权教洗耳。”[1](P.102)也就是说，《庄子·内篇》中的其他六篇无非就是《逍遥游》的随缘示现，暂作清除不良言论的工作而已。当然了，方以智本着破执的原则，特意强调：“《庄》不可庄，旦暮遇者勿怪。”[1](P.102)叮嘱那些熟知《庄子》的人，对于他的诸如此类说法，大可不必执为一定之论。虽则如此，《逍遥游》在方以智心目中的重要性于此还是得到了充分的阐发。

学术界关于《逍遥游》的成果非常多，研究庄子的名家如王钟陵、方勇、杨国荣、邓联合、陈赟、李振纲、陆建华等对此都有不同程度的涉及，但如果具体到《药地炮庄·逍遥游》的话，相关成果就比较少了。就笔者目力所及，比较有代表性的大致有以下几种：彭战果在自己的著作中专门设有“逍遥之境：会通道家之依据”一章，他在论及方以智会通庄子与诸家时，就曾提到方以智“以《易》解庄”[2](P.183-185)、“以禅解庄”[2](P.188-189)，其取例也多见于《药地炮庄·逍遥游》。叶蓓卿认为，方以智“继承宋代王雱等以易解庄传统，并进一步发扬其师觉浪道盛以儒解庄的思路，贯通《庄》《易》，以‘公因反因’为理论基础，以‘乾’卦为参准，以象数取证的方法释读庄子逍遥义。方以智将‘有待’视为反因，将‘无待’视为公因，从‘一在二中，用二即一’的角度对两者加以融通，从而有效突破了前人释读庄子逍遥义时局限在‘有待’‘无待’问题上的对立争执。”[3](P.49)林晓希认为：“《药地炮庄》解《庄子》为儒家作品，认为庄子用类《易》的文风和通篇寓言遮蔽其真正的《庄子》之象，庄子的真正思想并非《庄子》所述的内容。……方以智设置局中之局，《炮庄》虽在‘炮’《庄子》，但其意不在庄子。”[4](P.100)王新宇认为：“方以智对《逍遥游》的解读，以《易》《庸》为媒介，通过本体、体用与工夫的架构，将庄子的‘逍遥’义贯穿为一个有始有终的整体，这在有别于历代解庄者的同时，也使得《庄子》的义理指向与方以智自身的学术特色得以展现出来。”[5](P.6)蒋丽梅重点诠释了《药地炮庄·逍遥游》中的“小大之辨”，认为方以智“在继承郭象‘自适’说的基础上，借用体用和禅宗止喝的思维方式，将大小视为一体，并以‘两端用中’破除执小与穷大的偏失。他还从鲲鹏图南的工夫入手，以绝待消解对待之大小关系，并以儒道之‘大人’观念重新诠释庄子的‘至人’理想，得出了‘本无大小，大大小小’这一即本体即发用的新观点。”[6](P.13)时贤的这些相关论述虽然各有侧重，但都为我们进一步深入、全面、系统地理解《药地炮庄·逍遥游》奠定了坚实的学术基础，提供了诸多有益的启发。

在笔者看来，方以智既然如此重视《逍遥游》，《药地炮庄·逍遥游》最能体现其著述宗旨也就实属必然了。对此我们可以从宗旨之辨、小大之辨、名实之辨、有用无用之辨等四个方面进行理解。

一、宗旨之辨

在方以智看来，《逍遥游》的宗旨就是“见独”和“寓诸庸”，他对此展开了多方面多维度的阐发和诠释。

方以智在《药地炮庄·逍遥游总炮》中对《逍遥游》的宗旨进行了总结和概括：“天下为公，其几在独。独也者，贯先后天而冒乎宙合者也。弥上纶下，旁费中隐。图书秘本，龙见雷声。谁能磨天地为毫末，而屋漏见之，显此发即未发之仁，而致此中和藏用哉？”[1](P.86-87)这里的“独”字，特指人的本心、太极、佛性或者良知，是体现“天下为公”的主观因素，是将无尽时空统合为一个整体的关键力量，是显现一切事物而自身却无法显现出来的精神主宰，此义在中国最古老的经典和最神秘的古籍中已经讲得非常清楚明白，但颇为遗憾的是，却没有人真正体会到它的存在，实际上，它就是儒家所说的“仁”，也就是《中庸》所说的那个“未发”，那个包含一切世间功能和作用的“中和”，自然也是实现“逍遥游”的那个主体。世人既缺乏对自家之“独”的体会和感知，又不知如何对之加以安顿，在世事纷扰之中，逐渐陷入了诤竞是非的困境之中。庄子生于斯世，他感到“不辨则正法不明，生心害政；辨之则直告不信，苦强不返。不如且与之游，旷以天海，引之于无何有之乡，荣辱不及，名实皆忘，同人于野，暂息尘埃，不觉羲皇之风，从耳后生，洒洒淅淅，泠然乎善哉”[1](P.87)。方以智言下之意，庄子之大谈特谈“逍遥游”，就是破除世人对是非人我的诤竞，要他们体会到“独”，即自家的精神主体或主观自我，并告诉世人：“此独也，此无己而无所不己者也。此先天地而生，后天地而不死，尝在乾坤之外，而游水火之中者也。此不可以有知知，不可以无知知者也。闻之者怪，求之者丧，依然还其寝卧之所，曰曲肱如故，一瓢如故。诚自反乎，乐莫大焉。”[1](P.87)此“独”就体现在世人接触到的一切事物中，体现在人们的一切动静云为中。方以智通过禅宗式的思索和反问“是谁在逍遥游”，发现了“独”，不仅从《庄子》中找到了流淌其间的儒宗血脉，而且阐明了《庄子》具有破除是非人我之执著从而达到无执之境的积极作用。

在《药地炮庄·逍遥游》题解的“集评”部分，方以智用广引诸家之说而炮之于一炉的方式，以充分展现《逍遥游》破除执著的正能量，并消除其副作用。其引用支公(道林)“逍遥者，明至人之心”的高论，等于在无形中为“逍遥游”设置了一重保障，以免堕落为独夫民贼任性胡为的藉口；而其引用郭子玄(象)“大小虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也”的说法，则又对凡夫俗子也可以“逍遥游”给予了充分的肯定。以此为基础，刘须溪(辰翁)所说《庄子》宗旨在“游”、林鬳斋(希逸)所谓“心有天游”、杨升庵所谓“逍遥，尽性也”，实际上都具有突破《弋说》所谓“人知有所域”的意味，从而达到老子所说“游心于物之初”的状态。方以智出家师觉浪道盛指出：“游于未始有之初，又安有人？又安有万物之相待？又何有小大、动静、长短、得失之为累？始于鲲鹏之化，终于大树之块然极不能化者，亦能自得于无何有之乡，如神人之自神，视此又何物不可化，以共游于未始有无之天哉？”[1](P.102-103)不生人、法二执，就能实现逍遥游。方以智俗家师虚舟子王宣认为：“圣人游于未始有无之中，故随万物之相待，各无相待，而即以击之、怒之、培之、徙之、笑之、悲之，即以游之、息之而化之矣，是随大小、长短、得失之代错而本无累也。仁智交圆，从容中道，是真逍遥。”[1](P.103)像圣人那样没有人、法二执，就可以时时、事事、处处逍遥游。方以智复引《正语》曰：“篇首两端表法，而圆中、正中、时中可悟矣。似乎举大化小，实是本无大小，而大小时宜各适也。无己而无所不己，丧其天下，即藏天下于天下，曾知不落有无之提宗乎？乘天地之正，御六气之辨，以游无待，曾知不落其不落之正旨乎？”[1](P.103)连“不执著”都不执著，才是真正的不执著，始能真正逍遥游。很显然，这里所说“游于未始有之初”“游于未始有无”的“心”或者万物之“性”，就是《药地炮庄·逍遥游总炮》中所说的“独”，在任何情况下都可以实现逍遥游就是“寓诸庸”，这些引用无疑进一步彰显了《逍遥游》的思想宗旨。

在《药地炮庄·逍遥游》题解的“闲翁曼衍”部分，方以智以参禅悟道的方式破除执著和无所不在的道理。“闲翁”者，药地大师方以智之自谓也；“曼衍”者，进一步引申、发挥、演绎也。“闲翁曼衍”，就是方以智将《庄子》思想进一步引申到目前的动静云为之中，从而使读者获得当下的真实受用。方以智特别重视逍遥之乐的自然品格，他说：“庄生自下注脚云：乐未毕也，哀又继之。瞥然怒起，笑且彷徨。有知哀乐所不到者，方许言智者乐。然虽如此，作意以无碍为乐，早碍杀矣。左边挥手云：仁者见之谓之仁；右边挥手云：智者见之谓之智。鱼在渊，鸟戾天，问他不得，依然叹一口气：鲜。”[1](P.103)真正的逍遥之乐，不是作意获得，而是像鱼游深渊、鸟翔长空一样无所执著，自然而然。这话说来容易，实际上很少有人做得到。赵州从谂“狗子无佛性”[7](P.322)的公案，为丛林常参的话头，方以智也时常与人提起：“一僧问赵州：‘狗子有佛性也无？’曰：‘有’。一僧又问，曰：‘无’。向在浮山有客语狗子佛性有无话，一曰喜《庄子》藐姑射，谓是不落有无。时正犬吠，愚曰：‘狗子吞却藐姑射久矣’。客曰：‘北溟鱼，何故化鸟？’愚曰：‘谓是鱼耶？’客拟议，愚曰：‘谓是鸟耶？’客曰：‘不是鱼，不是鸟，毕竟是何？’愚蹋狗子作声。”[1](P.103)方以智以禅宗参悟话头的方式告诉人们，真正逍遥游的境界就蕴含在非常平凡的事物之中，因此，既不要执著藐姑射的玄妙，也不要执著北溟有鱼化而为鸟的神奇，更不要执著于什么都不执著：“或问药地曰：大有人怕无字，何以炮之？曰：塞乎天地，谓之无天无地可乎？惟天下至诚为能化，谓惟天下至诚为能空也可乎？以无而空其有，以有而空其无，以不落而双空，以法位而空其不落，有知一用二、二即一之妙叶本冥者乎？笑破漆园老叟，不得走索捕风，化作金山鸟王，祇是一番怒笑。”[1](P.103)人们有时会过于迷信破除执著、不落两边，殊不知两边恰是真理的寓所或者展现真理的工具。方以智由此将人们对于逍遥游的追求引向了“寓诸庸”的发展方向。

经过方以智的这一番炮制，我们可以很明确地体会到，《逍遥游》的宗旨就是破除一切执著，充分彰显独体或者此心无所执著的自然本性。方以智认为，如果能够做到这一点，那么时时、事事、处处都可以享受到逍遥游的快乐。我们认为，方以智对“独”的彰显具有指明庄子具有儒家尧孔血脉的意味，而其对破执功能的举扬和无执状态的推崇则显然是受到佛教般若学影响的结果。

二、小大之辨

从自然界来说，鲲化为鹏将徙于南溟是大，蜩与学鸠抢榆枋而飞是小；而就人类社会来说，知效一官、行比一乡、德合一君、能征一国乃至毁誉不动、御风而行为小，乘天地之正、御六气之变以游于无穷为大，此即世俗所谓的小大之辨，或赞大，或斥小，或等观大小，自古以来，对此都是聚讼纷纭，莫衷一是。方以智站在“炮庄”的立场上，认为诸家之论皆有所见，皆有所得，他赞大而不执大，谅小亦不执小，主张超越大小而又能大能小。

方以智赞大而不执大。庄子非常善于说大，其描绘鲲鹏变化，海运南徙，写得汪洋恣肆，仪态万方，将其睥睨庸俗、鄙陋、凡劣表现得淋漓尽致，对此致赞者代不乏人，方以智广引古来之释以见其奇。方以智引《南华管见》云：“怒而飞，与《齐物论》万窍怒号，《外物》篇草木怒生，亦此意，老子谓万物并作是也。于此以观其复，则六月息之义可知。”[1](P.104)此释突显了鲲鹏变化的壮观气势。方以智引石溪之论云：“忽然道个北溟鱼，不过如乾象龙，以譬广大妙心。《楞严》曰：无边虚空生汝心内，犹如片云点太虚里。然不变化，徒溺法身死水，乃化鸟而怒飞。怒字是大炉鞴，不肯安在生死海中。有过人的愤懅，方能破此生死牢关，从自己立个太极，生生化化去也。”[1](P.104)此论强调鲲鹏变化是对世间生死的勘破。方以智引刘辰翁之论云：“已与造化为人，而出于万物之表，方知苍苍之非色，方知人世是非、起灭、生死、去来不过如此。此心此目，岂为鹏视耶？用心之苦，甚于子思之引鸢鱼。”[1](P.105)此论阐明了鲲鹏变化象征对人间世俗的超越。方以智云：“现千丈身犹嫌其小，颠倒看来，何等自在！嗒曰：华严毛刹，觉亦是尘。般若色空，野何非马？惟视下者知之。”[1](P.106)我们平常都是觉得自己很渺小，世界很伟大，所以为此世界所拘束，动辄有碍；如果我们真能跳出这个世界，达到一个特定的高度，就能真实地感受到自己的伟大和世界的渺小，从此获得逍遥自在，不再为这个世界所累。如果我们将方以智广引诸家比作画龙的话，那么上引方以智之言便如点睛一般，将其以“大”超越“小”的思想充分展现出来。很显然，方以智所赞之“大”，并不是执著于“大”，而是对“小”的超越。

方以智谅小亦不执小。庄子以如椽之笔，在展现鲲鹏变化的波澜壮阔之后，忽然笔锋一转，提出海运南徙有赖于大翼厚风，并由此反衬出两只小鸟决起而飞的适意。慕鲲鹏者或多嘲讽小鸟，但在方以智看来，大小本是相互对待而立的，一切皆以因缘(条件)为转移。如他引石溪之论云：“恐人执大鹏为实法，故又拈小鸟以别之。两奚字，是小鸟不跂大鹏之大，是小鸟大悟处。佛法无多子，我性如是，性岂有小大哉？”[1](P.107)此论是对小不慕大、大小各安其分的充分肯定。方以智说：“知芥舟乎？留有余以为用，善用者用其容也。培风负天，将以何者为翼乎？下学而上达，知我者其天乎？不得宰相，至尊何用？不知徼龠，则顽天、顽海、顽虚空耳，塞上塞下，亦胶杯也。”[1](P.107)如果大鹏大到与天地一样大，那么它也就没法运动了，因此大必须有小与之相对，而且必须留有充分的活动余地，才能成为有意义的大。在方以智看来：“执小固为井鲋，穷大亦是丰蔀。望此第一篇，图侈其大，非胶杯耶？说到积培，方知舍日无岁。大知依然不离小知，大年依然不离小年。”[1](P.107-108)如果执著于小，自甘为井底之蛙，固然无足可谈；但反过来说，如果执著于大，一心一意要做到最大，其实也一种是缺陷。当知所谓的大是由小一点一点积累而成的，如果没有小，那么也无法成其大。这里方以智从“积培”，即积累和培育的角度上充分肯定了小的意义和价值，由此我们也可以看出方以智不安于小，更不会执著于小，而是本着一种埋头苦干、尽力实干的笃实精神，努力促进由小向大的转化工作。

方以智主张对大小二者都要超越。执著于大，必然会有“胶杯”之困；执著于小，则亦将受“井鲋”之讥；而且积小可以成大，大实由小而来，因此方以智主张对于大小二者两无执著，都要超越，从而达到一种无小无大的境界。方以智引郭象之论云：“物各有性，性各有极。是故统大小者，无小大者也。苟有乎小大，则虽大鹏之与斥鴳，宰官之与御风，同为物累耳。齐死生者，无死生者也。苟有死生，则椿之与蛄、彭之与菌，均短折耳。故游于无大无小者，无穷者也；冥于不死不生者，无极者也。若夫逍遥而系于有方，虽欲放之使游，得乎？”[1](P.108)这里所说的死生，即寿命的长短，实际上也是大小问题。也就是说，无论是以大笑小，还是以小笑大，都不过是一种主观评价问题。只有超越了大小，不执著于大小，才能统合大小，使大小各当其性，各立其极，从而实现逍遥游。在方以智看来，这里超越大小的关键，就是破除执著，他说：“我见未除，则笑大笑小亦累也。不知随缘，则有方无方皆系也。蔬水曲肱，本自无穷无极。学而不厌，唤作放之使游，得乎？”[1](P.109)佛教认为，诸法乃因缘和合而生，本无自性，但众生愚痴，执著其中必然存有确定不移的规定性，谓之为我，是为“我见”。方以智认为，如果不能破除此一执著，那么无论是蜩与学鸠嘲笑鲲鹏，还是鲲鹏讥笑蜩与学鸠，都是一种累赘；如果无法实现随缘任运，那么无论是游必有方，还是游荡无归，都是一种系缚。孔子蔬食饮水，曲肱而枕之，终身好学不倦，这种快乐是无法从无拘无束的冶游之中获得的。

方以智最为推崇的，是不执大小、超越大小而能大能小的“至人”。方以智引支道林之论云：“鹏以营生之路旷，故失适于体外。鴳以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高游无穷，物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一饮，岂忘蒸尝于糗粮、绝觞爵于醪醴哉！苟非至足，岂所以逍遥乎！”[1](P.110)就是说，无论是大鹏，还是斥鴳，都未能实现逍遥游；只有那些超脱了一切物累、同时具有高深感悟能力的至人，才能实现真正快然自足的逍遥游。方以智又引孝觉之论云：“道人到处，四事粗足，自享本地风光，非必枯木死灰，乃为无己也。只是才着名闻利养起见，便隔千里。非全放下，终难凑泊。《学而》第一，以人不知不愠收科；《中庸》于素隐遵费之后，提出遁世一句，非千圣之骨子耶？《易》赞潜龙为无闷，又于《大过》赞之。盖独立不惧者，乃真遁世无闷耳。然有妙徼橐籥焉，以勿用善其用，以用善其不用，孰乘正而辨耶？龙马虎豹，灵龟鸿渐，牝牛羝羊，无非潜龙也。若不如此，游岂逍遥！怎奈打头放不下何？可惜在陈腐葛藤里拌杀，尤可惜在玄虚虀甕里淹杀。”[1](P.112-113)至人可以逍遥游，是因为至人可以“无己”，即彻底消除了对“我见”的执著，达到了那种无执的境界。实际上，这种境界也不是非常玄远。作为修道之人，只要具备了最基本的物质生活条件，可以享受发自内心的精神愉悦，就是“无己”。这里强调的并非一定做到身如枯木、心如死灰，而是对世俗名闻利养彻底放下、无所执著，也就是《论语》《中庸》《周易》等儒家经典里所说的“独立不惧”精神、“遁世无闷”境界，“潜龙勿用”工夫。这几句话阐明逍遥游的关键在于，初发心时即放下一切执著，彻底跳出陈腐和玄虚的羁绊，在庸常事为中，在日常小事中，活出真正的自己来。

方以智在大小之辨中所主张的不执著于大，亦不执著于小，超越大小而能大能小，都是在心灵内部展开的精神修炼，因此他于此实现的逍遥游，是在自心之中破除了大执、小执或大小并执之后的精神境界。

三、名实之辨

从名义上来说，尧为天子，富有天下；但从实际而论，其所能享有者，就如同鹪鹩巢于深林，一枝即安，偃鼠饮河，果腹自足。对于尧让天下于许由而许由不受的评价，历来也是褒贬不一。但在方以智看来，此不过是一种名实之辨，他主张，有名而不应执名，居实亦不应执实，应当超越名实而又能示现为有名有实，方能实现真正的逍遥游。

方以智名实之辨的第一个层次，是有名而不执名，居实而不执实，这在他对郭象相关诠释的引用上就能体现出来。在郭象看来，尧为一代圣明天子，其治理天下，实本于无为而治，并非有所借助于许由，但后来的学者们错误地理解了无为思想，认为只有拱默于山林之中才是真正的无为，这也是统治者们不喜欢老庄学说的重要原因；统治者由于无法获得老庄无为学说的滋润，以为治理天下国家就应该积极有为，于是就在积极有为的路子上越走越远。实际上，尧对天下的治理，是顺应万物发展，通过与万物冥合为一实现的。郭象认为，尧与万物的冥合也是一种逍遥游：“夫与物冥者，群物之所不能离也。是以无心玄应，惟感之从，无行而不与百姓共者，亦无往而不为天下君也。若独兀然立乎高山之顶，守一家之偏尚，此固俗中之一物，而为尧之外臣耳。若以外臣代乎内主，斯有为君之名，而无任君之实也。……帝尧、许由，各静其所遇，此乃天下之至实也。各得其实，又何所为哉？自得而已。故尧、许虽异，逍遥一也。”[1](P.113-114)郭象这里将尧与许由各安其性视为同等的逍遥境界，是对此前学术界大多贬低尧舜而高推许由的一种反动。方以智引用郭象的这段诠释，意在阐明尧与许由既不执圣明天子无为而治天下之名，又不执鹪鹩一枝偃鼠果腹之实，从而证成了尧与许由均因超越名实、无执名实而获得逍遥游的道理。

方以智名实之辨的第二个层次，是在超越名实之后，复能示现为有名有实。《逍遥游》叙过尧让天下于许由，又在肩吾与连叔的对话中，描述了藐姑射神人的奇特，并谓其尘垢糠秕，都可以陶铸成尧舜这样的圣明君主。方以智在诠释这个故事时，引用郭象之言证明了藐姑射山神人是尧舜之本(实)，尧舜是藐姑射之山神人显示之迹(名)。又引其师觉浪道盛之言说：“杖曰：汾阳，尧都也。藐姑射在寰海外。忽见汾水之阳，以明尧心，即姑射之神也，正欲学者悟之。曰本，曰迹，曰非本迹，曰非本非迹，寄之四子。”[1](P.116)进一步突显了尧逍遥游于名实间，不为名实所束缚的奇妙境界。方以智对此体会的尤其深刻，他说：“形山一宝，妙不在高。等闲铺兜罗绵，不碍现青螺髻。却是上三十三天，难见其顶。周游一百十城，步步不离。磅礴海云，蹉过尘垢，爱说西山爽气，几多归鸟迷巢。但贪月啸孤峰，可惜寒岩异草。果有搅窟冲天，培风垂翼者么？须弥踢到，浡澥扬尘，牛马俱是飞龙，康衢无非饮露矣。究竟汾阳丧后，四子亦是秕糠。不如随分聋盲，疵疠从来难免。且将瓠樗，烧作香烟，曰愿祝天下，五谷常熟。”[1](P.117)《逍遥游》虽然说的是尧、许由、藐姑射神人，但都是在表法，是对心的某种特征的概括。因此，统观这一段话，其言下之意，是说此心或者出俗入真，向上游于神圣之境，无名无实；或者回真化俗，向下游于凡俗之间，有名有实。惟其上下随缘，纵横无碍，进退自如，开合自如，才是真正的逍遥游。

经过方以智的炮制，尧既可以化世导俗、治理天下，又可以游心无为之域，体会藐姑射神人的神奇和玄妙，成为不执名、不执实、超越名实又能示现为有名有实的代表，是真正逍遥游于名实之间的至人、神人、圣人。方以智对尧的推崇，既反映了他以庄子为尧孔真孤的致思倾向，又展现了他将佛教般若学的破执思维纳入《庄子》的诠释意图。

四、有用无用之辨

惠施攻讦庄子，谓其所说如大瓠、大樗，虽然从表面上看是庞然大物，但在实际上却没有任何具体用处；庄子则反唇相讥，认为是惠施不善于运用庞然大物以成就逍遥游。这就是著名的有用无用之辨。平常人们所说的有用无用，多指外在的事物对人类活动是否具有某些功能，此非方以智《药地炮庄》所关注，姑且不论。方以智所说的重点，在于个体是应该对君主、国家有用，还是应该对自己有用——对君主、国家有用可以获得世俗荣利，对自己有用则能够获得逍遥快乐。在方以智看来，真正的智者不执著于有用，不执著于无用，在超越有用与无用的同时，又能示现为有用，从而实现真正的逍遥游。

方以智意识到，判断有用无用的标准是主体自我的心理感受：“苏子由《快哉亭记》曰：士生于世，使其中不自得，将何往而非病？使其中坦然不以物伤性，将何适而非快？其《武昌九曲亭记》曰：方其得意，万物无以易之。及其既厌，未有不洒然自笑者也。俞贞木引邵子曰：安分身无辱，知几心自闲。虽居人世上，即是出世间。大死苏来，随分纳些些，亦本分也。宇宙内事，皆吾分内事，亦本分也。此四语上下皆收。”[1](P.118)四语者，谓上揭之文包括苏辙(子由)的两句话、邵雍的一首诗以及他自己的观点。方以智引苏辙《快哉亭记》，意在阐明外界对自己是否有用的评价会导致自我感受的强烈变化，从而无法获得人生的逍遥快乐，因此智者应致力于内心的“自得”，努力做到“不以物伤性”。方以智引苏辙《武昌九曲亭记》，意在阐明外在的“有用”会随时而变，无法保持其恒定性。方以智引邵雍的诗，意在阐明安分守己、知道并安于大势所趋，即是一种内在的逍遥。俞贞木生在元末明初，也是邵雍一流人物，这里不直接举邵雍，而谓俞贞木引邵子，显然是以二贤并重此诗以彰显其意义的重要。而方以智本人则身经明清鼎革，从北京逃出，经南京、浙江、福建而入广东，在广西又被清军俘获，不得已而削发出家，经江西还至桐城，再到南京师从觉浪道盛，受具足戒，可谓是“大死苏来”，从此他脱落名利，做些僧人本分事务，也是逍遥游于天地之间。《快哉亭记》说的是君子得志时的逍遥，彰显的是对国家有用；《武昌九曲亭记》说的是君子失意时的逍遥，突出的是对自己有用；至于引用邵雍之诗，则是隐者的逍遥，既不求有用于国，也不求有用于身，展现的是一种解脱者的平静之乐。此三者虽然出处不同，但皆处于太平世，至于方以智说到自己的体验，则是在战乱频仍、天崩地解、国家破灭之际的逍遥，显然是超越有用、无用之后示现出来的另一种有用和无用。这四句话代表了四种情景，所以方以智谓之为“上下皆收”。

方以智最为推崇以无用成就大用的圣人境界。他引用俗家之师王宣(虚舟)之言曰：“圣人万世为我，好学不厌，全身天地，私亦是公，此所谓无针锋许渗漏也。达士至性，烁破古今，平实淡薄，退处旁观，手笔挥洒，为天地开花，一真无避。时乎如此，则如此，我何碍乎？身无俗累，读破万卷，游山水间，得解人谈咏，此福是尧舜释迦之上不可得矣。乃者刀兵水火，剩一峰头，让汝明窗批点大鹏，大可怜生！且与落花流水，说逍遥游，何尝有生死人我是非哉？”[1](P.120)圣人最重视的是努力提升自我，而通达之士体悟人生的本真之性，甘于淡泊自守，诸事随缘，或读书，或游山玩水，或与人谈古论今，咏诗作文，这样的福报是尧舜与释迦牟尼佛都难以享受得到的；方以智从水火刀兵中捡回一条命来，得以枯坐山顶，批点古今诸人对《逍遥游》的注释，彻底超越了人间世的人我是非，不就是一种逍遥游吗？方以智对乃师鼓励他以无用为大用深心有会，故而在字里行间充满了感激之情。而方以智也确实是这么做的，他接过觉浪道盛的嘱托，将看似无用的《庄子》，炮制成一剂参禅悟道的灵丹妙药，如其谓：“如何是无何有之乡？曰：父母未生前，试道一句看。如何是父母未生前句？曰：寝卧其下自知。……文殊拈一茎草，世尊拈一枝花，庄子拈一枝大树。且道杀人活人在什么处？”[1](P.120)文殊拈一茎草，可以疗疾；世尊拈一枝花，可以传心；庄子拈一枝树，可以逍遥寝卧其下。世人所谓的无用，最终成就了圣贤的大用，方以智也于此获得了重大的精神支持，最终成为逍遥游于天地间的一代高僧。

方以智不执有用，故而能于被俘后出家为僧；但他同时又不执无用，故而能于出家后禅游江西，随机说法，随缘度化。可以说，方以智通过以佛教般若学的无执思想炮制《庄子》，为他逍遥游于明清鼎革之际提供的思想指导和精神支柱。

结语

通过对《药地炮庄·逍遥游》中宗旨之辨、大小之辨、名实之辨、有用无用之辨的考察，我们可以看出，方以智在诠释《逍遥游》时，运用中医制药的办法、般若学的破执思维和天台宗的本迹理论，形成了自己的诠释特色。

中医制药讲究“君臣佐使”的配伍原则。具体到方以智《药地炮庄》而言，“君药”即主药肯定是《庄子》原文，以疗治儒学功利化、工具化的时代弊病；“臣药”即佛教般若学的破执思维和天台宗的本迹理论，以辅助《庄子》发挥其疗治人心的功能和作用；“佐药”即方以智以“集评”方式收录的古往今来关于《庄子》的注释和评议，以便开发《庄子》中无所执著的正能量，消除其剽剥儒墨、非圣无法的副作用，“使药”即方以智以“闲翁曼衍”方式引申出的观点和看法，意在将《庄子》的思想针对性引向某个特定的方面。需要说明的是，此处我们对方以智诠释方法的分析只是一种形象的比附，如果将其执为确定如此，反而违背了方以智以《逍遥游》为破执良方的《药地炮庄》之宗旨。

般若学的破执思维分为两个层次，即由俗入真和回真向俗。般若学将世俗认为的真理称为“俗谛”，将佛教所说的诸法空性称为“真谛”，修学佛法的初步就是打破对世俗间名利、人我、是非等假相的执著，体会到诸法缘起性空的真实本质，此即“由俗入真”，有时又称“从假入空”。中国佛教信仰的是大乘佛教，在大乘佛教看来，由俗入真或者从假入空并之后，尚不能执著于此空明之真理境界，而必须从真理境界重新回到世俗境界之中，以便度化愚痴迷惘中的广大众生，展现其大乘本色，此即“回真向俗”或者“从空入假”。我们看，方以智非常注重破除世俗对大小、名实、有用无用的执著，此为“由俗入真”或者“从假入空”。在破除对大小、名实、有用无用的执著之后，方以智又主张应随缘示现为能大能小、有名有实乃者以无用成其大用来，此即“回真入俗”或者“从空入假”。

中国佛教天台宗的本迹思想是对般若学的运用和提升。“本”意味着本质和真理，“迹”表示现象和世俗生活。真正发修行既要从现象中、从世俗生活中体悟到佛法的本质和真理，即“发迹显本”，更要将所体悟的本质和真理运用到世俗生活中，以修正自己的日常行为，并给他人带来真实的佛法利益，即“从本垂迹”。很显然，方以智对执著世俗现象的破除带有强烈的“发迹显本”色彩，而其对执著真理境界的破除则具有明显的“从本垂迹”意味。

我们说，方以智在《药地炮庄·逍遥游》中，通过君臣佐使的制剂配伍，运用般若学的破执之法和天台宗的本迹之思，最终将《逍遥游》炮制成了一味针砭时弊、破除执著的良药，充分彰显出无执始能逍遥游的人生真谛。