伍江雨

（中央民族大学，北京 100000）

一、“仓颉造字”说

在众多的文字起源说里，“仓颉造字”说同“伏羲画卦”说一样，是关于文字起源的传说，也是古代民间对文字产生的普遍阐释。

据史书记载,上古时代的仓颉是文字的创始人。仓颉作为文字创造的始祖，是否存有原型，一直是颇具争议性的话题。

首先，关于仓颉是否存在的问题，一说仓颉谐音“创契”，为“创造书契”的意思，在讹传中出现了这个人，所以不存在原型。这种说法一来建立在上古音的猜测上，可考证的史籍资料极少，另外缺乏引证，大部分为猜测，故其可信度不高。根据赵光勇，王建域的考证：“仓颉，原姓侯冈，名颉，俗称仓颉先师，又史皇氏，又曰苍王、仓圣。”①“侯冈”姓一说较早出自魏文帝时期的《皇览》：“仓颉姓侯冈，冯翊人”。虽然赵光勇，王建域考证的“侯冈”氏不可尽信（也有“风氏”一说），但其中关于仓颉其人的考据相对充分有力，窃以为仓颉的原型很可能是存在的。

那么仓颉究竟是何许人也？建立在仓颉原型存在的事实基础上，传统说法有两种：一说仓颉为皇帝的史官，《世本》曰：“沮涌、仓颉作书，并黄帝时史官。”，《说文解字》序：“黄帝之史仓颉”，此后《史记》、《晋书》、《史通》等史书记载多沿用仓颉为皇帝史官一说。在《世本八种·陈其荣增订本·世本卷上》的注解中更进一步阐明了仓颉和沮诵各自的具体职位：“黄帝之时。仓颉为左史。沮诵为右史。苍颉作书。”，提到仓颉是“左史官”一职。一说仓颉曾经自立为帝，“仓王”、“仓帝”的别称即出于此。《河图玉版》称“仓颉为帝，南巡狩，登阳虚之山。灵龟负书，丹甲青文，以授帝。”，《尚书·序》疏中载：“仓颉为王”。也就是说，仓颉曾经当过帝王，并且登基后曾经于洛汭之水拜受洛书。仓颉是史官或帝王这两种说法直到现在依旧是学术界的主流。纬书《春秋元命苞》记载仓颉“龙颜侈侈，四目灵光，实有睿德，生而能书。”将仓颉其人与“龙”貌联系在一起，颇有“龙子龙孙”之意，且生下来就能写字，在这一说中仓颉身份被大大神秘化，与“神”建立关联。之后一系列的道教典籍更是将仓颉神化，将其尊奉为道教中文字之神。当代朱彦民在《商代社会的文化与观念》一书中指出，“仓颉”可能就是“商契”。②朱彦民将帝喾之子商契认作仓颉，用音训和古代部落首领命名传统加以说明，是对仓颉身份的又一认知。

仓颉身份成谜，跟“仓颉造字”传说在流传中的演变有很大的关系。关于“仓颉造字”的传说，目前可见的较早文献见于《荀子·解蔽》：“好书者众矣，而仓颉独传者，一也”。从这段文献来看，仓颉只是众多“好书者”中的一员，只是因为他比其他善于写字的人更有钻研精神。

约成书于战国晚期或者秦始皇时期的《世本》有明确提到仓颉为皇帝的史官：“沮涌、仓颉作书，并黄帝时史官。”辑本《世本八种》中更是能找到“左右史”的叙述：“沮诵、仓颉作书。沮诵、仓颉为黄帝左右史。”从这段文献而言，仓颉“作书”造字是出自于史官的本职工作，在记录历史中不自觉地会系统地形成一套文字符号对往事进行阐释。

两种较早的说法其实是统一的，《荀子》从历史功绩和专长技能的方面提及仓颉，《世本》则更注重于考究，提到了仓颉的身份和“作书”一事。据此推测，最早的关于“仓颉造字”说应该至少涉及到“仓颉为黄帝史官”、“仓颉作书”、“仓颉之书独传”三种信息原型。在《吕氏春秋·君守》中提到“奚仲作车,仓颉作书。”，同样是上述三种信息的重述。在《韩非子·五蠹》中:“仓颉之作书也,自环者谓之‘厶’,背厶谓之‘公’。”这里对“仓颉造字”传说的叙述就有明显属于本书的理解，将“公”、“私”二字的释义附会到仓颉上。“仓颉造字”的传说在《韩非子》中开始脱离三种信息原型，有所变异。李斯的《仓颉篇》首句提到“仓颉作书,以教后嗣”。这里有写到仓颉“作书”的目的，是对后代子孙进行教化，显然与信息原型“仓颉为黄帝史官”有一点矛盾，若仓颉为黄帝史官，那么他作书的首要目的应该是记录历史，而不是“以教后嗣”，“教后嗣”只是记录之外的影响，并非仓颉的直接目的。这里直接提到仓颉作书的直接目的是“教后嗣”，显然他的身份就不是史官。而上古时期直接承担“教后嗣”责任的大多都为某一氏族、部落的首领，所以在《仓颉篇》中的仓颉已然向“帝王”这一形象靠拢。先秦时期已然出现的“仓颉造字”说的变异端倪，导致后世对“仓颉”说法众多，“仓颉”的身份也随着不同的讲述交织显得模糊。

到了两汉时期，“仓颉造字”说有了更多的流传版本。《淮南子》一书多次提及“仓颉造字”，《说文解字》也有多部分讲到“仓颉作书”。（后文会详细举例分析两本书中的文字观）这两本书对“仓颉造字”的叙述和阐释，流传较广，影响深远。东汉王充的《论衡》写道:“仓颉四目，为黄帝史。”班固的《汉书·卷六三·列传第三三》中记载“是以仓颉作书，‘止’‘戈’为‘武’。圣人以武禁暴整乱，止息兵戈，非以为残而兴纵之也。”两汉时期的谶纬之书多次提及“仓颉”，除了前文提到的《河图玉版》、《春秋元命苞》，还有《春秋·演孔图》载:“仓颉四目，是谓并明。”另外，始建于汉代的仓颉墓国内共有四处：河南开封、南乐、虞城和陕西白水，记录了这一时期人们对“仓颉”埋葬地不同的传闻。

至此，两汉之前关于“仓颉造字”说的文献记载多已明确，下文将结合“仓颉造字”的传说来管窥两汉时期的文字观。

二、两汉“仓颉造字”说反映的文字观

文字观包括文字起源观、对文字本体的认识、对文字功能的认识等。两汉时期对文字起源、本体、功能的认识往往不是分割开来，而是有机统一的。

“仓颉造字”传说本是对文字起源的探讨，这一传说从先秦时期的雏形流传到汉代，已有不少学者的思想渗透进来，他们在对“仓颉造字”进行再述的过程中，多少会夹带自己对文字的其他观点，因而“仓颉造字”说到后来不仅反映了文字起源，还有一些对文字本体和文字功能的认识与看法。这些看法有学者自身对文字的认识方式，也在一定程度上体现了两汉时期主流的文字观。

两汉时期关于“仓颉造字”流传最广的版本是《淮南子》的记载。《淮南子.本经训》中写道“史皇生而能书”，“昔者仓颉作书，而天雨粟，鬼夜哭”；《修务训》载“史皇产而能书”。这里增添了先秦时期“仓颉造字”说不曾有的两个元素：一是仓颉天生就能书写文字，二是仓颉造字时发生了“粟子如雨般从天而降”、“鬼在晚上哭嚎”的神秘现象。

《淮南子》一书里，仓颉的形象已经被神秘化，和鬼、神等超自然现象联系在一起。仓颉造字能够引起“天雨粟、鬼夜哭”的怪诞现象，说明中国文字与上天之间存在着相互感应的玄妙力量，这种力量往往通过超自然现象或巫术活动体现出来。③从这一记载推断，仓颉可能为一“巫史”，他造字的行为好似以巫符的形式在传意，使天雨粟，使鬼夜哭。④《淮南子》看来，仓颉“书写”的能力是与生俱来的，他降生的使命就是“作书”。质言之，仓颉作书的能力不是源自其本身，而是上天的旨意，有一种超现实的力量通过仓颉展现出来。因此，《淮南子》对文字起源的探讨，表面上依旧采用“仓颉造字”说，认为“作书”是仓颉的历史功绩，实际上将文字产生的根源归结于一种超自然的力量，也就是“天”，仓颉只是这种超自然力量在民间的代言人。《淮南子》还涉及到对文字功能的认识，“天雨粟、夜鬼哭”这一怪诞现象显然是感受到了文字之后产生的作用。这种来自文字的奇特效果和巨大力量，既表现了先民战胜自然的自豪和欣喜，也表达了他们对文字及仓颉的尊敬和崇拜的特殊情感⑤，同时夹杂着对文明产生后世间变幻莫测更大规模的灾难将降临的些许担忧。虽然《淮南子》没能指出文字的具体功用，但是对它巨大价值的意识具有进步性。

另外，《淮南子》对文字本体的认知是含混的，文字是超自然力量通过仓颉带给人间的，它既像一种工具，又像一种巫术活动的要素，“作书”常常跟巫术中的“符”相关⑥。

大约成书于西汉末年的纬书《河图玉版》载：“仓颉为帝,南巡狩,蹬阳虚之山,临元扈洛汭之水,灵龟负书,丹甲青文以授之。”相较于先秦李斯《仓颉篇》，它更直接地指出仓颉为帝王，且详细提供了仓颉作书前受启发的过程。

《河图洛书》与《淮南子》相比，虽然两者在文字起源观上都认为是“仓颉造字”，但前者更加强调仓颉其人的历史功绩，后者则归咎于“天”。虽然《河图玉版》中也有超自然现象“灵龟”现象的介入，但这种介入不是因为必然性，而是因为仓颉为帝王的身份，加大了他遇见灵龟或者民间献上灵龟的可能性，这与“生而能书”的阐释就有差别。文字的起源和仓颉“南巡狩”过程里见到灵龟有关，因而突显了仓颉在造字过程中的能动性作用。

《河图玉版》对文字本体的认识则与“卦象”联系在一起，“灵龟”的甲纹在上古时期经常被视作占卜的依据。“河图洛书”之“图”，也是将抽象的八卦视为整体的“象”。⑦如此看来，“灵龟”是作为“象”与“文”之间的媒介，其后的“丹甲青文”给了仓颉以启发，仓颉因“象”而得“书”。《河图玉版》中对文字功能作用的认识较为间接，它将仓颉为帝王和作书联系在一起，表明它认识到“作书”和稳固统治有一定的关联。但《河图玉版》毕竟没有明确点出文字的社会功用，其文字观主要是探讨文字起源的过程。

同样成书于西汉末年的纬书《春秋元命苞》则综合了《淮南子》与《河图玉版》二者的说法，记载仓颉“龙颜侈侈，四目灵光，实有睿德，生而能书。”，“仓帝生而能书。及受河图录字，于是穷天地之变，仰观奎星圆曲之势，俯察龟文鸟羽山川指掌而创文字。天为雨粟，鬼为夜哭，龙乃潜藏。”可以看到，《春秋元命苞》“生而能书”、“天为雨粟，鬼为夜哭”是对《淮南子》中“史皇生而能书”、“天雨粟、鬼夜哭”的再述，“及受河图录字”、“俯察龟文”则是对《河图玉版》的再述。在二者的基础上，它又将仓颉的形象“神化”，较早地提到了仓颉四只眼睛和龙颜貌，把它彻底变为一个神性化的人。虽然《春秋元命苞》中将造字者仓颉描绘成神性化的人，但其文字观却并没有《淮南子》和《河图玉版》那样神秘化。首先，它指出文字的起源是仓颉所“创”，而仓颉“创文字”的关键是“受河图录字”并且“穷天地之变，仰观奎星圆曲之势，俯察龟文鸟羽山川指掌”。在《春秋元命苞》看来，仓颉之所以能够造字，既离不开“河图洛书”的启发，又跟他对天地间事物的细致观察有着密切联系。“仰观”和“俯察”是仓颉造字过程中的重要因素，为了造字，仓颉不仅要体察天上奎星，还要留心身边龟纹、鸟羽、山川等，字可谓是“穷”尽天地变幻的产物。于是“文字”就跟现实中的事物有了密切的关联，它需要创造者的“观”与“察”，不像《淮南子》和《河图玉版》中仓颉突然受到感悟创造了文字。在文字的本体观上，《春秋元命苞》因袭《河图玉版》，将文字与“卦象”联合在一起，但却明显表达了“文字”和“卦象”的不同，“受河图录字”之后仓颉还需要“穷天地之变”才能创文字，也就是说它不再将“文字”和“卦象”混合在一起，而是提出文字是在“卦象”的基础上通过观察产生的，这一观点具有进步意义。关于文字的社会功用，《春秋元命苞》同样是间接表现的。但我们可以从它新增的阐释“龙乃潜藏”理解，龙不仅是繁殖与生命的象征，也是强大自然力量的象征⑧。龙之所以会在文字产生后“潜藏”起来，表明从文字产生开始，文字强大的能量便开始代替原先的某些自然力量对人类社会产生的作用。

东汉许慎的《说文解字》也对“仓颉造字”传说进行阐释。《说文解字·叙》中有载：“黄帝之史仓颉，见鸟兽蹄迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契，百工以远，万品以察，盖取诸夬。‘夬，扬于王庭’。言文者，宣教明化于王者朝庭。君子所以施禄及下，居德则（明）忌也。仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文；其后形声相益，即谓之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而浸多也。”这几句话中涉及到许慎较明晰的文字观，首先是对文字起源的认识，在许慎看来“文”和“字”其实是两个不同的概念。“文”是仓颉通过“象形”得来的，它的基本特征是“因形见义”。“字”是“形”和“声”的结合，它位于“文”产生之后，并不是仓颉造的，而是语言派生逐渐增多的过程，仓颉造“文”不造“字”。许慎还认为，仓颉造字只是“文字”产生中的一环，认为文字的起源是“古者庖牺氏……始作易八卦，以垂宪象。”也就是庖牺氏作八卦的结果。许慎明确认识到“八卦”是文字创造中的重要环节，并认为它才是文字之始，然后提到了“及神农氏，结绳为治，而统其事。”，第三阶段才是“黄帝之史仓颉，见鸟兽蹄迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契。”，第四阶段是“以迄五帝三王之世，改易殊体，封于泰山者七十有二代，靡有同焉。”也就是说在许慎看来，文字的产生是“卦象——结绳——书契——孳乳——改易”的链条式前行结构，仓颉是其中“书契”一环的关键人物而已，他并不认为是仓颉直接创造了文字，而提出文字是漫长的演变过程。其次是对文字本体的认识，“文”是干，“字”是支，“文”是通过象形得出的，这种“象形”是以物为本，要参照事物的“类”得出。在这种说法里，文字成为一种认知世界的方法，尤其是“文”，更是“物象之本”，先民通过“文”来认知世界的本体，同时它自身也能充当世间物象的本体。由“文”而派生的“字”则在语言实践上产生，并且越来越多，谓“着于竹帛谓之书。”，说明“字”同“文”一起都是“书”的对象，是用来“写事像其事”的工具。综上所言，在许慎看来，文字即是一种真实存在的可感知本体，也是一种认知世界的方式，同时是一种供人使用的工具。

从文字承担的社会功能而言，《说文解字》提到两个方面：一是仓颉“见鸟兽蹄迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契，百工以远，万品以察”，仓颉看到鸟兽的足迹，悟出纹理有别而鸟兽可辨，创造文字后，各业有定，万类具明。显然，文字的出现可以帮助人们用来区分事物，厘清自己生活的现实世界的条理，从它们的特殊性中能够形成对万事万物相对清晰的认知。二是文字具有教化作用，许慎对[夬卦]中“扬于王庭”进行解释：“言文者，宣教明化于王者朝庭。君子所以施禄及下，居德则（明）忌也。”意为文字能够宣扬教令，倡导风气，有助于君王向下施与恩惠，臣子也因此以德为本，明确不应该做的事情。《说文解字》中文字的教化作用是自上而下的，始于王庭而遍及臣民。有了文字，才会产生“王化”，君王的意思才能够准确地被臣民理解，百姓才会“居德”而明白禁忌之事。

东汉初年约跟许慎同时期的班固在《汉书·卷六三·列传第三三》中记载，“是以仓颉作书，‘止’‘戈’为‘武’。圣人以武禁暴整乱，止息兵戈，非以为残而兴纵之也。”这句话对“仓颉”作书的“武”字进行阐释，认为仓颉造“武”字的本意是“停止战争”，班固虽然把自己的意思附会到“仓颉造字”传说上，但这一记载可以反映班固对文字本体和社会功能的认识。《汉书》看来，对文字的拆分可以对文字本意进行解读，造字的过程蕴含先民深刻的思考，文字是仓颉为代表的先民们“思”后的结果。从这一点推演，文字的社会功能之一在于帮助先民进行思考，对事物形成清醒的认知；其次是让后人在对文字的阐发中，明白某些事理。例如，仓颉造“武”字用“止”和“戈”两个部件组合，蕴含了他对“能够停止战争”才是“武”的目的的思考，同时后人在阐释这个字的时候，明白先人想表达的含义，知道武力的最终归宿不是“乱”而是“整乱”。

东汉末年的高诱作注《淮南子》写道：“苍颉始视鸟迹之文造书契，则诈伪萌生；诈伪萌生，则去本趋末，弃耕作之业，而务锥刀之利。天知其将饿，故为雨粟；鬼恐为书文所劾，故夜哭也。鬼或作兔，兔恐见取豪（毫）作笔，害及其躯，故夜哭。”高诱对《淮南子》的注解未必符合《淮南子》的本意，却从一定程度上反映了他对文字社会功能的另类思考———即文字的反面作用。“天雨粟，鬼夜哭”不再象征着人们对产生文字的欣喜之情，恰恰相反，文字的出现带来了“诈伪”。在高诱看来，人们学会使用文字之后，除了能够交流、加速了发展，同时学会了用文字来进行欺骗。欺骗的意图一旦萌发，交换中就可能存在肆意抬价的现象，人们为了更多的利益，就开始放弃原本的农业去追逐商业之利。上天知道人们从此将会“挨饿”，所以下了麦子；兔子害怕人们取它的毫毛来作书写工具，所以晚上啼哭。这种看法里，文字对人们现实生活的破坏大于它的建设，文字的反面作用使人对世界的认知变得功利，人与人之间的关系因“诈伪”萌生开始变得不信任。

三、东汉与西汉文字观的差异

通过对上述两汉时期“仓颉造字”说有关章句中文字观的解读，可以发现东汉与西汉时期典籍中对文字的认识存在较为明显的差异。

首先，东西汉典籍对文字起源认知的差异。

《淮南子》、《河图玉版》、《春秋元命苞》等西汉典籍普遍将文字的起源归于“仓颉造字”，很少去追溯仓颉造字前文字的起源，把文字产生的大部分历史功绩归于仓颉一人。这些典籍将仓颉造字的过程神秘化，如《河图玉版》中的“灵龟负书”、《春秋元命苞》中的“受河图”等；将仓颉造字的现象超自然化，如《淮南子》中“天雨粟、鬼夜哭”，《春秋元命苞》中的“龙乃潜藏”；将仓颉其人神性化、巫史化，如《春秋·演孔图》中“仓颉四目，是谓并明。”，《淮南子》中“产而能书”等。通过仓颉造字过程的神秘化、仓颉造字现象的超自然化、仓颉其人的神性化表现某种超自然力量对“造字”的实际操控，仓颉只是表现这种超自然力量的载体。西汉时期，“仓颉造字”说在演变过程中出现神化倾向，实际上是在先秦巫文化崇拜基础上的文字崇拜引起的⑨，西汉时期已然出现的“避讳”、“谶语”等现象都是文字崇拜的体现⑩。正因为人们迷信文字产生的巨大能量，所以文字的始祖仓颉和他造字一事在典籍中被赋予了超自然的色彩。这些典籍不细究仓颉造字之前文字的起源，而将其与河图洛书的“象”及巫术咒诰活动中的“符”联系在一起，经常与“仓颉造字”说相混。

相比而言，东汉的典籍并不着重去探讨“文字的起源”，多数典籍也只是对“天雨粟、鬼夜哭”的重述。其中相对重要的《说文解字》不仅仔细区分了“文”和“字”的差别，提出“仓颉”所造书契为“文”而非“字”，重视文字在社会生活实践中随着语言发展而逐渐派生增多的现象，将其过程与仓颉创造书契并列；而且对文字起源进行更加深入的探讨，不再把“仓颉造字”传说作为文字的起源，而是作为起源中的一环来看，从而降低了“仓颉”造字说在文字形成发展史上无可替代的地位。许慎对文字起源的深刻理解和对文字追根溯源式的探讨，都是西汉诸多典籍中不曾具备的。

其次是东西汉典籍对文字本体的认知的差异。

西汉时期对文字本体的认知是含糊的、间接的，东汉时期对文字本体的认知是明确的、直接的。在《淮南子》中，文字既表现得像交流工具，也表现得像“巫”的组成部分，在谶纬之书中还将“文”跟河图洛书中的“象”牵扯关联，成为一种对世界认知的符号。

相较而言，东汉《说文解字》、《汉书》等典籍对文字本体的认识较为明确。在《汉书》看来，文字是仓颉为代表的先民们“思”后的结果，是一种反映和阐释先人思考的符号体系。这其实是一种意本文字观，把文字看成是人约定俗成的某些意义的集合，这种文字本体观一承先秦—西汉时期的脉络，如《韩非子·五蠹》“仓颉之作书也,自环者谓之‘厶’,背厶谓之‘公’。”这句话中对“公”、“私”的阐释同样是意本文字观。《说文解字》也通过“仓颉造字”说明确提出对文字本体的认识，认为“文者，物象之本”，提出了象形的物本文字观。许慎随后建立在物本文字观之上的“六书”说，用来分析文字的形义结构，人们开始了解到千差万别的汉字的规律。11许慎从“仓颉造字”说中提炼的象形物本文字观在其后很长一段时间占据主流，使得原来的先秦—西汉的意本文字观流于边缘，其效之广，直到现在都具有非常大的影响。

最后，东西汉典籍对文字社会功用认识上的差异。

同对文字本体的认知一样，西汉的众多典籍没有从“仓颉造字”这一说中衍生出对文字社会功用的理解，表现都较为间接。《淮南子》中对文字功能的认识是通过“天雨粟、夜鬼哭”的现象来间接反映，《河图玉版》也没有明确点出文字的社会功用，只意识到文字与统治者之间存在关联。《春秋元命苞》同样没有明说，只能从它新增的阐释“龙乃潜藏”理解。东汉的《说文解字》和《汉书》明确意识到了文字正面的社会功能，能够别事物、明教化、阐事理，同时在高诱的注解中还存在对文字负面的社会功能的理解，认为文字可能给社会带来欺骗和逐利的风气。相比西汉而言，东汉的典籍能够更加全面地形成对文字的认知。

四、结语

总体来看，东汉时期对文字的认识不仅全面，而且相对理性化，西汉时期容易将“仓颉造字”说中的文字与巫、卦等现象相联系，呈现出含混的特点。原因是东汉作为西汉和魏晋相联的朝代，其学科自觉意识正初具雏形，以至于到了魏晋南北朝时期已经出现了“文学”自觉的现象。正是因为有这种学科自觉意识的雏形，“文字”才可能被作为单独的研究对象而与其他的事物区分开来。

“仓颉造字”作为早期人们对文字起源的阐释之一，具有独特且重要的价值。通过东西汉不同典籍对“仓颉造字”说的记载于阐释，能够从中了解到部分两汉时期人们对文字的认知。总体而言，两汉时期的文字观是复杂的，其背后深入的社会原因和影响还有待进一步的发掘与探究。

注释：

①赵光勇,王建域.《傅子》《傅玄集》辑注[M].西安:陕西师范大学出版总社有限公司,2014(12):137.

②朱彦民.商代社会的文化与观念[M].天津:南开大学出版社,2014.

③徐滢.何解“天雨栗,鬼夜哭”[J].唐山文学,2019(04):96.

④张悦.巫史文化与汉字起源说[A].国家教师科研专项基金科研成果（二）[C].国家教师科研基金管理办公室,2016:759-762.

⑤谢仁敏.论中国的文字崇拜文化[J].嘉应学院学报,2004(04):13-15.

⑥陈发喜.仓颉知多少——汉字起源的多元说[J].广东培正学院学报,2013(03):11-13+98.

⑦骆冬青.论“象”:汉字图象与汉字美学[J].江海学刊,2020(01):233-239.

⑧饶宗颐.中国宗教思想史新页[M].北京:北京大学出版社,2000.

⑨党怀兴,陶生魁.仓颉造字与汉字崇拜文化[J].陕西师范大学学报(哲学社会科学版),2011(05):52-57.

⑩刘洁.简论汉字崇拜[J].新闻爱好者,2009(17):76-77.

11金玲敬.《说文解字翼徵》研究[D].上海:华东师范大学,2004.