赵国栋

(1.西藏民族大学，陕西咸阳712082；2.中国人民大学，北京100872)

一、引言

发现真理、运用真理，这是研究与行动的终极取向。但是很多时候，我们还只是处于一种捍卫共同认识的阶段——我们所相信与认可的还只是一种“共同知识”。对人类而言，这些共同知识是重要的，因为它常常是通往真理的可能途径，所以我们有必要重视共同知识，思考如何对待共同知识，如果方法是正确的，那么将有助于我们走向真理和更好地运用真理。

在中国，盲人摸象是一个广为人知的寓言故事。在冀教版的小学语文中，“盲人摸象”是一个通俗版本的故事，说的是四个盲人摸到大象的不同部位就把大象说成了各个部位的样子。故事既有可笑之处，但也说明一个道理：“人类对科学知识的探索正如盲人摸象一样，需要猜测，‘盲人摸象’正是一种发现科学理论的正确方法”[1]。虽然在科学研究中，人类总是在摸索着前进，但如果在这种“发现科学理论的方法”过程中，每个人都固守着摸索的“所得”，彼此对立，彼此争吵，那么就会大大削弱大家所开展的探索和研究工作的价值，甚至会使许多人进入歧途，增加发现真理的困难。

在佛教文献中，盲人摸象故事比以上的通俗版要复杂得多，譬如《长阿含经》(卷19)、《大涅槃经》(卷32)等。以《长阿含经》(卷19)为例，其中有更确切的人物镜面王、生盲人(天生盲)；有更为复杂的故事情节以及人物问答等内容。有研究者这样解读《长阿含经》(卷19)中盲人摸象的故事：

由于人先天存在认识感官的局限性，因此在经验的常识世界观、科学世界观中，“盲人摸象”的错误是不可避免的，“执象而求”必然会“咫尺千里”，“是什么”“似什么”都不能回答究竟，真理是不可能的。所以，要想突破常识真理及科学真理的不可能性和局限性进而达到绝对真理就必须皈依佛法”。[1]

本文并不准备对这种观点进行讨论，而只是将其作为本研究的一个背景。这样做的原因在于，不同的文本表述提醒着我们：以文本呈现的同一个故事的内容可能会存在多种形式，在开始研究问题之初，就要避免陷入“盲人摸象”之中。同时，我们需要时时刻刻谦恭的反思。当我们不问所以然就采用“最有效”的暴力思维和举动时，说明我们正处于无助和危险之中。

米尔斯把个人的困境或者困扰与社会结构中的公众议题相联系，他认为那些看似纷乱的公众议题可以从个人困扰中得以呈现[2]9，但是把二者相区分是社会学想象力的一个重要标志，它既“是社会学想象力的基本工具，也是所有社会科学经典研究的一个特征”[2]6。虽然我们要讨论的是社会科学研究的方法问题，但离不开与个人困扰及公众议题的联系。譬如当个体研究者的研究发现被其他研究者触碰到(对话、运用等)时，就可能出现关于“大象”是什么的公众议题，而与学术议题的研究与讨论直接相关的学术期刊则是另一种公众议题。把个人困扰与公众议题相区分并进一步把二者相联系，这是本文的一个基本立场。

二、社会科学中的“盲人摸象想象”

与康德“物自体”的不可知论相反，抽象经验主义认为经过科学化的方法是完全可依赖的。在米尔斯看来，抽象经验主义是“科学方法严格限定了人们所选择研究的问题和表述问题的方式”[2]61。在抽象经验主义中，由于对自己的方法抱有十足的信心，所以套路、公式、模型等组装起来的武器被赋予了决定性的意义，米尔斯称其为“科学哲学倾向”，方法论似乎决定了问题。米尔斯反感这种倾向，就如同反感那些“宏大理论”一样，但二者偏偏在现实中又相互支持，似乎形成了一种“双方垄断”霸权：“它们将对社会科学的学术前景构成巨大威胁”[2]127。在盲人摸象故事中，其实抽象经验主义和宏大理论两种取向均隐藏在那里：在故事中，人们都回避了历史，回避了比较，在一个自我的心理空间中完成了对大象的建构想象。

无论把大象的哪一部分视作那一部分或整体的大象，都存在一个“这就是”的界定，无论出于康德的主观意识与物自体的结合，还是胡塞尔的具有决定意义的“现象”，抑或梅洛-庞蒂的基于身体的基础性的认知构建，似乎都没有否定这种界定的广泛存在，但他们在对“这就是”生成的逻辑和方法上未能给出操作性的方案。即使布迪厄强调的“实践”的限制性或者说“实践感的模糊逻辑”，也未把对概念生成与输出的方法逻辑交代清楚。实践感先于认知，且所有的感觉、知觉和意识要汇集于实践感，并通过它生成实践，但是实践逻辑的最大问题在于“只可以提炼到特定的程度，一旦超出这种程度，其逻辑便将失去实践意义”[3]24。

从认知世界的角度来看，“这就是大象”实际上直接与社会科学逻辑中的求真与求全的取向相联系。在被构建的想象空间中，“真”和“全”代表着科学性与权威性。当“这就是”的判断出现时，它背后所追求的就是充分肯定这是一个真理，不容置疑，无须对话。

在社会科学研究中，“求真”是一个效度问题，效度越高意味着与“物自体”越是接近，直到相符。当然，从康德的认识论来说，这是一个假命题，因为物自体本身是不可知的，所谓的“真”总是一种加工过的后果。“自在之物”与“自我意识”相结合是一切知识和可能的前提。“求全”是一个覆盖度问题，越全意味着覆盖度越大，即可以进行更大范围的推论，解释力也相应越强。一种理想型是二者均处于高水平，那么此时的理论似乎就成为一个价值性很高的理论。迈克尔·曼利用他的IEMP模型想做的就是追求社会权力来源解释的高水平[4]。在现实世界中，这种理想化状态很难实现。“求真”一般层次较低，或者直接与人们的感官、知觉与日常逻辑相联系，也是我们日常生活的一个重要评价标准。我们总是在生活中“求真”。盲人摸到的大象的不同部位，也是在求真，而且效度很高，这一点他们是成功的，但他们却以“真”而推到“全”或者追求“全”，也就是从他们摸到的推论到“这就是大象”，风险便产生了。要做这种推论，他们首先要面对的是关于大象是什么的共同知识，在特定的范畴内，大象是被文化定义过了的现象，而不是一个纯粹的动物。所以，他们关于大象是什么所得到的“全”与“真”并不在一个层次，因为他们所包含的社会文化的数量、层级以及内在逻辑都是有差异的。

进一步而言，对大象求真与求全的问题在操作上又转化为一个对大象的测量问题。大象是盲人们的研究对象，但他们测量的是大象的某一个部分，并从被测的部分直接推论出大象。这种操作在测量中犯了一种以部分推论整体的错误。但是要注意，我们能够这样说的前提是，研究者作为关于大象共同知识的拥有者，已经明确了“大象是什么”这个问题，即对此已经有了“答案”。所以，如果研究中失去了这个前提，那么我们很难发现这样的“错误”存在。

另外，盲人们在“测量”大象的过程中，他们基本忽视了技术性的手段和限制，几乎完全依靠手的触觉，而嗅觉、味觉以及语言等完全被排除在外。在社会科学研究的测量中，常常面临着三类主要限制：系统测量语言缺乏、测量单位的贫乏以及思想观念上实验落后于推理。虽然这种限制性在以定量为主的社会科学研究中并非十分明显，但在以定性研究为主的研究中却表现突出。当然，研究者可以通过多种手段弱化，甚至突破其造成的限制[5]。不过，只凭手的触觉对大象进行测量似乎更多是一种构建的想象。

对突破了诸多限制的测量，我们也无法报以十足的信心。因为测量的技术手段以及突破限制的方法、手段都是研究场域中的产物，我们无法把它们作为完全客观、真实的东西，也就是说它们也是文化和权力的构建产物。库恩认为，正是这种构建造就了一系列的规范、模式，用于指导在特定领域中的研究者，并被他们所接受和使用[6]8-9。库恩把这些规范、模式称为“范式”(1)后文将进一步探讨。。虽然“范式”在常规科学中的作用被科学家和研究者们广泛认可，认为其对研究的推进和科学革命的到来产生了重要的积极影响，但不要忘记而且需要时刻警惕，“范式”与人类文化密切相关，或者说，“范式”作为一种共同知识是科学家和研究者们共同构建出的范畴，不能等同于客观存在。“测量”亦不能被划定成一种完全公正客观的测量，因为测量的出现以及测量的过程、结果都包含着丰富的文化元素。

三、“大象”是什么：共同知识的构建

在自然科学中，大到宇宙星体，小到昆虫、病毒，那些无穷无尽的要被认识的对象，在我们当下的科学范畴内被认为都具有一定的“实体”或者具备具体的实体性关系。我们或许可以将其视作具备形态实体的大象。但在社会科学中，社会的实体性显得并不那么充分。在对社会的研究范式中，有以迪尔凯姆为代表的社会事实论，有以韦伯为代表的社会理解论，有以科塞为代表的社会冲突论，有以布迪厄为代表的社会关系论，有以帕森斯为代表的社会整体论，以及以迈克尔·曼为代表的权力网络论，等等。这些理论无论多么生动有趣或富含解释力，都无法给出一个社会的“实体”形象。就此，迈克尔·曼甚至直接说，大量的经典研究把社会视作一个整体的做法都是错误的，导致人们看不到社会的本质。相反，他认为根本就不存在作为系统的或者作为整体的社会，社会本质上是存在的网络，人在其中只具有社会性，而不能说是社会的[4]19。或许在迈克尔·曼看来，社会这头“大象”其实只是人们根据破碎的片段想象的一个拼图，既看不到，也摸不到。这就给我们作出判断带来了困难，我们如何判断接近或者发现了“真”，接近或者实现了“全”呢？这个问题虽然重要，但是更重要的是：多数时候，我们并未去尝试着作这样的判断，而把主要精力放在我们摸到的东西能给我们带来何种权力和利益，以及这种权力和利益的巩固与扩大上了。

权利、利益的存在和结构是一种特定时空下的秩序，而且需要用力量加以维持，否则它就会被其他力量冲击而发生较大改变。布迪厄形象地将这种结构性的存在比喻成“场域”。在社会科学研究的场域里，存在着各种权力、利益的争夺和游戏。这种看似无可避免的现象左右着研究者的视野和雄心。“场域”的视角虽然有助于我们理解权力、利益争夺给科学研究带来的消极影响，但并不能给我们有效展现出各类研究成果是如何被构建成“大象”的。

在吉登斯看来，共同知识对社会科学研究来说是极为重要的，共同知识“被看作进入社会科学研究主题必不可少的方式，不能基于社会科学的发现来矫正，相反恰恰是这些知识构成了研究者能够得出发现的前提条件”[7]316。由于共同知识的存在，“社会分析者必须尊重信念的本真性”[7]316。他所强调的是：共同知识被构建出来的机制与发挥作用的价值，哪怕这些知识是错的亦是如此。譬如“常识”并不被当作知识，“而是作为可能出错的信念的共同知识”[7]316。巴西中部的博罗罗人(the Bororo)称：“我们是红鹦鹉”，这是人类学中著名的案例，同时也是一个共同知识的案例，吉登斯认为，理解这种说法至少需要分析：谁表述了这些信念、在怎样的环境中采用了哪一种话语风格，以及表述的动机是什么[7]319。这些属于构成该说法的共同知识的基本要素。

一个盲人摸到大象的腿，形成了一个“大象如同大柱子”的结论，这还不是共同知识，同样一个人摸到鼻子得出的结论也不是共同知识。但是，如果有足够数量的人都得出了这样的结论，并相信它是真实有效的，那么再通过其他文化与实践的强化就会得到相应的所谓“常识”，在一定限度内成了共同知识。在盲人摸象中，关于大象是什么的共同知识本身只是一个群体性的共识，对我们既“识”又“知”大象的旁观者来说，他们的这种共识是错误的。但要警惕的是：在社会科学研究中，常常无法找到这样的旁观者，在各个学科相互屏蔽对方的情况下更是如此。所以，无论在自然科学还是社会科学研究的场域中，如同盲人们自得其乐一样，一些研究者在怀抱着“象腿”“象鼻”“象耳”做着各种关于“大象”的阐述，并陶醉其中。

四、共同知识陷阱：范式与壁垒

在库恩眼中，常规科学是一个极为重要的范畴，它与范式有着密切的联系。在科学研究中，库恩所说的“范式”可理解成“科学研究共同体在实际科学活动中形成的、为多数实践者所公认的范例和模式，其中包括人们公认的定律、理论、应用范围和方法”[8]10。常规科学是要界定和明确那些普通的、平常的科学研究的本质、方法等诸多方面。一般而言，在常规科学研究中的活动具有较高的确定性，是按着一定范式开展的[8]10。库恩直言：“科学家的目标按常规并不是发明新理论，他们也往往不能容忍别人的这种发明”[6]20。超越了常规科学，就进入了科学革命，新的范式也随之出现，新旧范式也就随之发生了转换。陆益龙教授总结道：按库恩的观点，在常规科学研究中，研究活动被确立了既定的轨道，“在新范式和旧范式之间，常规科学家似乎只能因循守旧”[8]10。

常规科学阶段的研究似乎被置于一个尴尬的境地，进退两难，并成为一种被默认的常态。但在这种被广泛接受的状态下，隐藏着一种风险，这种风险有可能让我们偏离真理或者长期阻隔我们接近真理。当一个学术共同体深信自己所占有的研究范式，坚定、坚决地长期坚守着他们的共同知识时，他们可能就在有意无意间屏蔽着学科间的对话，阻碍着共同知识的成长。这并非危言耸听，而是大量存在。譬如一些学术刊物的标准化的、专业化的、模式化的论文模板，尤其是对本领域权威观点、权威人物、权威期刊的引用要求似乎就隐藏着这种风险。又比如一些学术会议，权威评议人的评议可能决定了论文的走向，因为评议人一般由一个学科里的精英担任。若一个学术共同体坚守的共同知识是有问题的，或者说是一种错误下的“正确”，那么此时的范式会带来什么呢？

陆益龙教授警告说：“研究者在范式的基础上，还需要认识到范式所可能构筑的知识壁垒，以及各种可能的偏见，并努力去超越和克服范式对揭示社会世界本质及认识的全面性所构成的障碍”[8]62。如果我们过于相信我们的共同知识，范式的壁垒风险似乎是无法避免的。从本质上说，理论、方法的主要功用在于为人们澄清观念、简化程序[2]129，而不是保证某种真实的必然性。米尔斯主张，千万不能把方法当成方法论，否则就会僵化，而应在实践中让方法和研究工作保持密切的联系。“切勿因为他人的方法论而放弃自身的尝试”[2]132。

虽然范式隐藏着壁垒的可能，但壁垒的产生并不是完全由范式决定，因为学术人和学术共同体有自己可以支配的意识。此时，米尔斯的警告值得格外注意：除了不能轻易放弃自己的尝试外，还需要什么呢？他认为，还需要对话。我们可以从两个方面来理解米尔斯所强调的学术对话。一是反思性问题。关于这一点，布迪厄作出了杰出的贡献。他指出了反思性“根植于分析工具和分析操作中的社会无意识和学术的无意识”[3]39，并将其视为一项集体的事业，其目的是“扩大社会科学知识的范围，增强它的可靠性”[3]39。而在米尔斯看来，反思性离不开转换能力：“从一个视角转换到另一个视角的能力，并且在这个过程中建立起对整个社会及其组成部分的充分认识”[2]230。二是总体性社会科学问题。布迪厄强调，我们需要的是维持人类实践基本统一性的“总体性社会事实”，这种事实涉及各类学科片段、经验领域和观察分析技术[3]29。米尔斯同样强调，要解决我们这个时代的任何一个主要问题，都需要从多学科中汲取材料、概念和方法。由反思性和总体性社会科学两个视角产生的学术对话无疑是重要的，它关系着研究者和学术共同体打破壁垒的可能。反之，这两个方面的缺陷或缺失将为壁垒的出现与加重提供温床。

社会科学的壁垒催生了一种坚挺的“范式”：套路论文。一些期刊助长了套路论文的大量出现。套路论文按着固定的套路产出，所要做的是更换综述文献，更换研究对象。这些论文多会得到高度认可，因为它们总是和那些权威论作“相符”。这样的论文有价值吗？当然有，并且在扩大和巩固着某些共同知识。有局限吗，是价值大还是局限大？笔者觉得这些问题值得关注。至少面对局限与风险，我们不能不反思，不能只是沉迷模式化的权威和规范。从长远来看，尤其如此。米尔斯在反思“抽象经验主义”时强调：迷于概念和固有逻辑是一种有害的垄断，而如果论文精英们长期沉迷于某种套路规范，漠视对话、漠视实践，又会带来何种后果呢？

技术的规范性可以一定程度保证工具的严谨，让人们增加对它的信任。所以社会科学技术化的进步在大多数研究者、学者和专家看来是大势所趋。定量研究技术的不断深入和广泛采用亦已经彰显了其优越性。但是，如同米尔斯所言，科学不能等同于人类的认知全部与生活全部，即使它可以居于社会的中心位置，那也不能断定人们必然完全执行科学理性，也不能排除人类社会不再有神话甚至迷信。总之，在人类社会中，不存在什么“技术基督再临人世”(a technological Second Coming)[2]183。人类无法脱离交流的必要，尤其是思想的交流，这是技术以外的东西。从定性、定量的研究方法来说，在社会科学研究中，似乎继续争论定性、定量哪个更重要，或者二者的组合类型似乎意义已经很微弱了，譬如在农村研究中使用混合方法的研究已经越来越多[9]。研究它们在实践中结合的方式是未来应关注的研究取向[10]。这并不仅是研究方法的对话与结合的问题，更是人类实践、人类文化在学术中实现对话的问题。

五、钩深极奥：从共同知识继续向前

(一)多样性的人类社会与多样化的共同知识

人类社会的多样性是社会科学研究的基本出发点，这种多样性不但构成了人类社会的过去、现在和未来，而且同时包含着多样化的个体，社会科学家应以有序的方式来理解人类的多样性[2]142-143。多样性的人类和人类社会决定了共同知识的多样化。因此，忠实于我们研究发现中的多样性，这是一个具有基础意义的问题。怀着这种理念，我们有必要反思个案研究中的代表性、典型性问题。我们不是不需要个案的代表性和典型性，若能一孔窥全豹那当然好，若不能，至少我们也可以从孔中看到什么。代表性、典型性在社会科学研究中不能被视作决定性的，这是对多样性存在以及研究者在研究中努力付出的一种尊重。

忠诚于我们的研究和发现，谦恭地开展学术研究，这是学术人品格的基本要求。韦伯在评价自己关于资本主义精神的研究时强调：“我们至少必须告诫那些迄今未得门径的读者不要夸大我们这些考察的重要性……我们只希望他们在核心论点上找不出根本性错误”[11]。很多时候，研究者似乎不应该在一个问题值不值得研究上过度徘徊[5]。我们所应坚持的是把论文和著作写在人类社会的大地上，写在祖国的大地上，与它们同呼吸共命运。

面对多样的生活和多样的共同知识，我们需要丰富的想象力，尤其是社会学的想象力，以帮助我们在探索中少走弯路。米尔斯对社会学的想象力充满期待，同时也知晓其获得之不易。他说：

正是这种想像(象)力使得社会科学家不再局限于单纯的技术专家。几年时间就可以训练出合格的技术专家。社会学家的想像(象)力也是可以培养的，但如果没有大量的常规研究，则这种情况一定很少发生。[2]230

社会学想象力的养成在于不断训练、不断深入田野、不断进行研究，还要不断写作，这些是米尔斯所说“大量的常规研究”的必然要求。这样做，也会使研究者不断反思、不断对话。米尔斯所倡导的社会学想象力与布迪厄、吉登斯所倡导的反思性有着相通之处，它们都希望在现有的共同知识基础上向前一步，但哪怕只是小小的一步，也充满艰辛，极为困难。只“浸泡在文献中”可以做出好学问，有助于社会学想象力的养成吗？米尔斯认为，这是不行的。他警告说：“过度沉浸于文献中是不太好的，你可能在里面‘溺死’，就像阿德勒一样。也许关键在于你要知道什么时候应该阅读而什么时候不要阅读”[2]233。所以，研究与文献阅读并不是简单的对应关系，研究的进取性更在研究之外。

(二)共同知识对话的媒介与纽带

吉登斯在西方理论界享有盛誉，他的理论也具有广泛的影响。吉登斯认为，他自己所建立的理论不属于哪个学科，若非要归类可归于“社会理论”(social theory)范畴。刘少杰教授对此指出：吉登斯的理论超越了传统学科分类，是跨学科的综合性学术理论[12]。但问题来了：如同吉登斯这样，没有哪个学科范式规范的研究成果，如何发表呢？如果吉登斯以一个助教或讲师的身份来发表他背离某一学科范式的论文成果，会不会成功呢？以现在的形势看，绝大多数“较好”的专业刊物，应该不会轻易接受这样的作者和论文吧。

对一个核心类的专业期刊(譬如中文核心期刊、CSSCI期刊)来说，接受那些看似“不符合规矩”的论文是有相当风险的，这可能涉及期刊规范性评价要求，也直接与匿名评审者的专业要求有关。在促进共同知识对话方面，综合性学术期刊更具有优势。一方面它们可以涵盖更广泛的论题，另一方面可以涵盖更广泛的学科。二者对关心该刊物的研究者来说是一种较好的进行共同知识对话的机会。下面以《西藏研究》为例简要讨论。

《西藏研究》是西藏自治区社会科学院主办的综合性学术刊物，创刊于1981年，双月刊，每期刊发论文18—22篇。2018—2019年，该刊共刊发论文194篇(不包括两期专刊)，按论题范畴可分为29类。其中“学习与讨论范畴”内发文量保持稳定，表明了该刊对对话讨论的重视，2年达到14篇。另外也设置了专门的争鸣栏目。所有文章均以西藏为主题或与西藏相关，这样就加大了研究和对话的针对性。另外，该刊亦鼓励对社会科学研究方法的探索与创新，譬如2020年第5期刊登了笔者的《科学与艺术：测量在社会科学研究中的应用》一文。

从作者特征来看，年龄在20—30岁的有21人，中级职称48人，占比超过24%。在作者学历情况中，包括10名硕士研究生。可见，《西藏研究》为年轻研究者提供了较多的机会，不但有助于青年研究人才的成长，为低学历、低职称而专心做学问的青年学术人才提供了平台，而且为激发对话与思想的火花提供了更鲜活的力量。另外，该刊对学历、职称的要求在论文刊发中的淡化，已经吸引了更多高校和研究机构之外的研究爱好者投入研究和对话行列，扩大了共同知识内的对话，也有利于推进共同知识。

《西藏研究》秉持审稿人与作者之间的对话原则，注重把审稿人意见及时反馈给作者，并给予作者阐述自己观点的机会。笔者在该刊刊发的所有文章均收到了审稿人意见。这对学术文章和作者本身都是一种促进和鼓励。在审稿人与作者的对话过程中，以学术论文体现出的共同知识得到多次的多维度的审视，这无疑是有益的。与此相反，可能受诸多限制影响，很多高级期刊并没有使用这种审稿人与作者间的对话模式，似乎选择达到“要求”的论文并刊发出来成了唯一目的，此时不能不让我们想到韦伯关于“工具理性”的描述与警告：它正在成为围困人类的牢笼。

表1: 《西藏研究》2018—2019年发文情况统计简表

《西藏研究》这种重视对共同知识推进的选文、刊文模式在以传统文本为主导形式的状态下效果是明显的，读者或研究者把刊物拿到手上，翻阅的过程就是对话的过程，也是激发灵感的过程。随着电子文本的快速发展，定向搜索的出现对明确需要何种研究的研究者寻找文献是有利的，但会削弱不同论题范畴间的对话，削弱了对研究者跨学科研究的灵感激发。应对这一问题，应在进一步打造精品学术期刊基础上，推进刊物的传播平台建设，使读者和研究者能够通过期刊更容易实现学术对话。同时，继续坚持并推进审稿人与作者间的对话，必将有助于刊物声誉的进一步提升，从而有助于促进学术对话。

(三)学术研讨会的作用

“范式是社会科学家们可以选择的参考框架，而不是必须遵循的指导规范”[8]51。也就是说，范式本身并不是一把尺子，无法按着尺子的刻度对研究成果、学术作品进行丝毫不差的丈量，它也不能如同剪刀一般对研究设计或成果进行裁剪，范式更多的时候只是为研究者提出可供选择的路径，而且是多种路径，从这个意义上说，范式也隐含着鼓励探索和创新的取向。

学术会议是推进共同知识的重要渠道，它可以使研究成果尤其是论文“动起来”，不同的研究者可以就共同的论题或研究对象进行对话。但有些学术会议并没有收到这样的效果，主办者关注更多的是完成一次办会的任务，或用于应付检查或用于科研项目结项要求，抑或通过办会把经费及时花出去。这样的学术会议缺少必要的学术对话，或使对话流于形式。所以对一个真正的研究者来说，需要有选择地参加学术会议。

学术会议一般都会围绕一个主题(可包括多个论题或研究对象)展开研讨和交流。但以学科划分或组织这些会议就会产生一定的阻隔效应，譬如经济学的学术会议基本都是经济学界的研究者，法学、政治学等领域的研究者很难参会。围绕主题，以某类学科为主并排除学科限制，允许并邀请其他领域的研究者参加，这样有利于产生更有启发性的交流和研讨效果。

这样的对话既可以是共同知识内的，也可以是之间的，目的是更接近“大象”，让学术研究从现有的共同知识继续向前。波普尔的证伪逻辑强调找到经验材料对理论进行证伪对科学发展的重要性，而关于共同知识的对话，并非只是为了通过证伪来推进科学的前进，它还有补充、协调、深化等功用。不同学科对同一问题的研究之间的对话显出了其重要性。

学术会议中有一个关键角色，那就是“评议人”。评议人的作用是对论文给出评议，具体就是指出优点或者不足，并提出供参考的意见。评议当然有好处，可以让作者更深入思考自己的论文，但似乎对学术共同体的作用并不显著。同时，不能忽视评议人有一种共同知识支配的取向，即按既定的范式提出评价，虽然其危害性并不明显，但值得关注。目前，一些会议已经把“评议”方式改成了“与谈”方式，相应的“评议人”也就成为“与谈人”。在学术会议中，对作者和其他研究者来说，可能更需要对话以激发灵感、打通阻隔，而不是判断性的评价。在“与谈”中，研究者是平等的，是在共同知识内、共同知识间的对话，而“评议”则似乎是一场独角戏。至于与谈模式如何发展，还要在实践当中进行摸索，但从推进不同学科之间的对话角度，设置3位与谈人似乎更有利于产生这样的效果，其中一人为与谈论文学科内的，另外两个来自相关学科或与该学科差异性较大的学科(2)如何选择需要根据具体情况，并与发言者沟通。，以实现更有效的思想的碰撞。

从推进学术发展及人类“求真与求全”的角度，学术会议模式的改革有其必要性，但是改革的成效如何主要在于组织学术会议、研讨会议的组织方。组织一次会议本身是极其辛苦的事，而要把其中核心的环节——交流与对话提升到一个新的层次，那么还需要做大量的中期和后期工作，譬如选择与谈人，收集、整理、加工对话成果，宣传对话成果，等等。只凭一个组织方，很难实现这样的要求。因此，学术会议的改革需要学术氛围的整体改良。

六、结语

共同知识于人类是重要的，即使它是错的亦是如此。因为它代表着一种人类的共同努力，是人类追求未来的基础。若没有这个基础，人类的一切可能都不会向好，甚至会陷入危机之中，直到自我瓦解。共同知识向我们展示的，是一个人类命运共同体的机制，没有人可以否定或视而不见。

实际上，盲人摸象的故事暗含了一个假设，即人处于只承认感官的低级阶段，缺失理性和逻辑。可以说，即使人类成为“盲人类”，那么也不会完全由手的感官系统支配判断；况且失去视觉反而会激发其他器官的功能，大象的呼吸、心跳、轻轻挪动等都会激发出逻辑链条。在物种进化中，人类不应该也不会沦落到只承认手的感官性的地步。如果这种判断成立，那么就给了我们希望。人终究为人类的人，思维和逻辑是人类最重要的武器之一。或许也正是这一点可以回应研究经典版本的盲人摸象的学者提出的困局吧。

但是，正如布迪厄所说：“当我们开始探讨社会世界时，所遇到的困难和危险是无论怎么估计也不会言过其实的”[3]377。我们何以确定人类没有在做着相互封闭的盲人摸象的事呢？这一提问中有一个可怕的逻辑，细思而极恐。面对无穷物质世界、面对茫茫宇宙，我们如同渺小的尘埃，我们只能小心翼翼求证与探索，并保持着积极进取的交流与对话，任何盲目、封闭、自大都将断送人类的未来。