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日本明治时代的汉学命运

2021-02-22郭勇

关键词:汉学夏目漱石

郭勇

摘 要:日本的汉学是受中华文化哺育而形成的一种学问,在日本有着悠久的历史。在时代的嬗变中,汉学的形态及其内容都几经变迁,经历了从作为意识形态本体论的内部阐释到作为理性主义、科学主义观照下的“他者”,其角色及定位改变的背后隐藏着一个巨大的历史场域及价值重审的冲动。尤其是在明治资产阶级革命胜利之后,在西学东渐的大潮中,汉学遭遇的不仅仅是从内到外这一被审视视角的转型,其存在本身也遭到严重的相对化。生活在大转型时代,那些已然将汉学内面化的日本民众,如有着极高汉学修养的日本近代文豪夏目漱石,也不可避免地感受到了自我撕裂的痛楚。而这种痛感也正是为那个时代的日本人所共有的经验。

关键词:明治时代;汉学;夏目漱石

中图分类号:I3/7  文献标识码:A  文章编号:1004-8634(2021)01-0081-(09)

DOI:10.13852/J.CNKI.JSHNU.2021.01.008

在日本历史上曾有过两次规模巨大的“开国”运动。第一次是始于公元7世纪初叶的“大化革新”,日本全面学习中国,从而开启了长达三百年左右以遣隋使和遣唐使为主体的中日文化交流活动。通过此次“开国”,日本得以建立起律令政治体制,从中国摄取了大量的文物典籍,为草创时期的日本文化注入了巨大的活力,从飞鸟奈良时代起相继催生出了璀璨的“飞鸟文化”“白凤文化”及“天平文化”。尽管遣唐使的派遣早在9世纪末期就已停止,但在之后的1200多年里,中国文化依然呈压倒性趋势,持续影响着日本文明的进程。

但是,到了19世纪中叶,仰仗船坚炮利,西方文化强势东渐。在亡国灭种的危急关头,日本再次向世界打开了大门,转而学习西方。这一外在的压力直接促成了明治维新的成功及明治政府的诞生。明治新政府高举“富国强兵”“殖产兴业”等口号,掀起了全盘西化的浪潮。很显然,日本的第二次“开国”不仅仅是一次单纯的对西方文化的模仿和借鉴,而且是伴随了“脱亚入欧”这一国策的转向运动。在这一转向的背后,隐藏着价值颠倒和重估的战略。在围绕着东西方价值优劣的鉴定操作中,曾经哺育过日本民族的中国及其文化被钉在了标靶上,成了明治新政权的“他者”。

在对中国及中国文化的否定中,千百年来已然与日本文化融为一体的汉学,似乎在一夜之间一落千丈,跌入了低谷,成为在新一轮文化革新运动中被批判的对象。然而,因为汉学本身所具有的巨大的文化惯性,这一否定行为并非在一夜之间完成的,而是经历了一个较长的过程。总之,明治时代的汉学在西潮的冲击下载沉载浮,呈现出相当复杂的面貌。如何还原、再现这一历史时期汉学命运的真实状况,正是本文所要追问的要义。为了返回淹没在岁月尘埃中的历史场域,本文特地选取了明治时代集汉学与西学教养于一身的文豪夏目漱石来作为路径,以期达到以管窥豹的研究目的。

中日两国因为特殊的地理位置关系,尤其是凭着海上往来之便,早在史前时期就开始了人和物的往来。中国的史料如《三国志·魏书》的“倭人传”以及《后汉書》的“东夷倭国传”等,都有关于中日交往的详细记录。在两国的文化交流中,比起人的移动,作为承载了文明主体的典籍的流通扮演了更为重要的作用,中国文化也借此在日本广泛流布。古代日本人也正是通过流传至日本的中国典籍来认识中国,并提升自身文明进程的。

早在公元3世纪,中国的文献典籍就已经传入日本列岛,距今有1700以上的历史。在日本最早的文献《古事记》“应神天皇”条中,有如下记载:

百济国王照古以牡马一匹,牝马一匹,付阿知吉师上贡。此阿知吉师为阿直史等的祖先。王又贡横刀及大镜。又命百济国道:“若有贤人,亦贡上。”于是受命进贡者的人名为和迩吉师,即以《论语》十卷,《千字文》一卷,付是人上贡。此和迩吉师为文首等的祖先。

在晚于《古事记》八年成书的另外一部用纯正汉文写成的日本第一部正史《日本书纪》中,也记录了王仁来朝的事件。由是观之,《论语》等中国古典文献东传日本绝非空穴来风。对此,著名日本文学研究家谢六逸做了更进一步的解释:“将汉字传入日本的,自然是归化人的功业。在应神天皇十六年(公元二八五年),王仁经阿歧直的推荐,带了《论语》和《千字文》到日本去,王仁便在日本教书,从他学的有日本人,也有归化人的子孙。” 也就是说,至少在公元3世纪末,以《论语》等为代表的中国儒学经典已经传到日本。按照仓石武四郎的说法,日本与中国最初的正式接触应该是在汉代。因此,中国这个朝代名便长期以来用作称呼中国了。由此,将中国的文字称作汉字,其学问就称作汉学。

以儒学经典为中心的汉籍的传入,客观上为日本民族认识中国文化打下了坚实的基础。日本人正是在整理、消费这些来自更高文明的典籍的过程中,逐渐形成了对中国和自我的认知。汉学也正是世世代代日本人在解读汉籍的过程中生发出来的以中国文化为研究对象的一门古老的学问。在汉学发展的一千多年历史中,在不同时代,日本人对于古代中国文化的接近方式和视角不尽相同。近代以降,在“脱亚入欧”的国策转换之际,日本关于中国的知识建构也发生了巨大的转变。在明治时代40多年的近代化发展过程中,在参照西方知识体系和方法论的基础上,逐步消解传统的以中国儒学为核心的汉学的影响,在20世纪初重新构建起了研究中国的三种模式:首先是以政治家等为首的关于中国政治、时局及革命运动的论述;其次是以狩野直喜、内藤湖南等人为首的“京都学派”运用现代西方学术尤其是德国文献方法来研究中国历史及文化的“支那学”;最后是经由新闻报刊从业人员或民间人士之手而形成的关于现实中国的研究。

上述在近代日本形成的关于中国的三种新的知识生产形态,其第一、第三种都是针对现实中国而做出的服务于日本帝国决策的实用性研究,只是生产者的阶级立场属于“官”“民”两大不同的分野而已。最重要的是第二种,也即由作为学院派的“京都学派”所树立的“支那学”,因为它也是以中国儒家经典为主要研究对象,这就与既往的汉学研究产生了关联。两者之间既有千丝万缕的联系,但又不能完全等同,甚至要清楚地划分其边界也是有一定难度的。著名学者严绍璗先生曾指出了二者的区别:

“日本汉学”不仅表现为日本人从学术上试图研究中国文化,而且更表现为研究者在立场上具有把研究对象充作自我意识形态抑或社会意识形态——即作为哲学观念、价值尺度、道德标准的强烈趋向。“日本汉学”的形成和发展,经历了漫长的道路,它在日本古代社会的最后300年间,臻于成熟。德川幕府政权把“汉学”中的朱子学派推尊为官方哲学,斯为“汉学”最高的也是最后的“荣光”。“日本中国学”与“汉学”的性质不尽相同,它是在日本以“明治维新”为标识的近代化潮流中形成的一种“国别文化研究”。它最显著的特点,在于摆脱了传统的“经学主义”文化观念,而以“近代主义”和“理性主义”作为其学术的导向。

上述严先生的观点可以进一步简化为这样的描述:所谓“支那学”,指的是“京都学派”所倡导的一种学术研究方法,即关于中国古典的研究,力图对中国文化自身的历史脉络进行评述;汉学则依附于日本文化本身,是基于日本传统文化的内部研究。

汉代的儒学承担着将皇室权力正当化的任务,在与皇权的共谋关系中逐渐演变成了一种高高在上的精英文化,其价值的绝对性、超越性得到了最大限度的强化。这种现象,在有宋一代渐渐发生了变化。众所周知,儒学经过两汉的发展,在宋代迎来了一个新的转变,那就是它的世俗化,其民间形态日趋活跃。两宋时代,很重视儒生对于儒家原始经典的内省和充满个性的理解。对儒学的如是接近方式,与两汉时代对于儒学经典的刻板而僵化的疏注方式迥然相异,出现了诸如《朱子语类》这种语录体的关于儒学的心得。儒学也打破了传统的宫廷化的藩篱,自下而上地逐渐渗透,以民间的姿态返回政治的核心,对上层的官僚集团乃至帝王产生了影响,成为制约其思想行为的筹码,为历代王朝上层政治体系提供意识形态的资源。两宋以降,儒学在民间与宫廷的双向活动过程中,极大地催生了其政治实践与道德实践的功用。

日本对于以儒家经典为中心的汉籍的输入和研究由来已久。尽管涉及的内容很多,但并没有一个自上而下的主导型的主流研究,主要是基于文人的個性来展开的,呈现出宽泛而散漫的状态。为汉学研究迎来转机的,是在镰仓时代中期作为新儒学的宋学的东传日本。从此,汉学研究开始逐渐摆脱名物制度、章句训诂等传统的儒学研究范式,并超越了单纯研究儒家经典的范围,援引佛、释二道乃至日本固有的神道的教义来对儒学进行重新阐释,并将其哲学化,成为包罗经学、文学、史学、哲学的一门崭新的学问,在江户时代就形成了林罗山的朱子学派、中江藤树的阳明学派、伊藤仁斋和荻生徂徕的古学派等蔚为壮观的诸多流派。其中,朱子学派在江户时代更是被正统化,获得了代表官方意识形态的独尊地位。

宋学在中国本土逐渐趋于保守、专断,失去了生命力,随着清代考据学的大兴,最终走向了衰落。与新儒学在中国由盛而衰的命运相仿佛,以研究宋学为本事的日本汉学,在标榜“文明开化”的明治新时代里,在近代科学主义、合理主义大潮的洗礼下,必然也会受到冲击而逐渐式微。

19世纪中叶以来,随着西方势力的强势东渐,东亚诸国都被迫做出了各自的道路选择。在亚洲诸国中,最先与西潮正面碰撞的是中国。在鸦片战争中失败后,作为曾经的亚洲“朝贡体系”圈盟主的中国的地位发生了急剧动摇。一向审时度势的日本视中国为“恶邻”,为保持国体的完备,遵循事大主义的原则,急于撇开中国,毫无保留地向西方敞开了国门。在实现近代化、建立近代民族国家方面,日本先于中国一步达成目标。源于文化与地域的特殊关系,在亚洲的地缘政治角力中,中日关系的互动无疑构成了主轴。在前近代时代,中国扮演着“朝贡体系”中的盟主地位,构建起了牢固的帝国权威。日本,无疑位于帝国的边缘,和朝鲜一样需要不停地在与中国的互动中,来确认自身的存在,基于自身的利益和最低限度地保持国体的存在这一基本诉求,在中国的末端游走。如此地位,当然也就从根本上规定了中日两国对待近代性的态度及实现的途径是完全相异的。中国基于数百年来作为盟主的尊严和巨大文明的惯性,同样视西方为他者,对其采取了抵抗,尤其是在文化心态上表现出了强烈的自信。竹内好曾对东亚尤其是中国的近代化性质做了如此界定:“抵抗的历史便是近代化的历史,不经过抵抗的近代化之路是没有的。欧洲通过东洋的抵抗,在将东洋包括到世界史中来的过程中,确证了自己的胜利。这种胜利被理解为是文化,或者民族,或者生产力的优势所致。东洋则在同样的过程中,确认了自己的失败。这失败是抵抗的结果。” 竹内好通过对鲁迅的研究,敏锐地看出了中国近代性中所固有的抵抗因素,他认为“通过抵抗,东洋实现了自己的近代化”。 值得注意的是,竹内好所言的“东洋”其实更多倾向于指代中国。

总之,与中国不一样,日本原本就不曾位居中心,毋宁说西洋化反倒为其提供了一个从边缘向中心移动的新的契机,一扫数百年来在华夷秩序中被疏离的怨气。无疑,日本在迈入近代化时成功地实现了华丽转身,并率先积累起了财富。在追求近代性的过程中,作为在东亚区域共享的价值并哺育了日本民族心性的儒学,很容易被作为西方学问的“兰学”所代替。所以,在天崩地裂般的国体鼎革之际,站在中国人的立场,幻想着以“同文同种”或通过儒学价值来拉近与日本的距离,这无疑是一厢情愿的时代错误。毋宁说中国成为日本为实现近代化而必须超越的对象。正如有研究者所言:

中国知识人希图在民族国家的框架内安置传统“华夷文化秩序”的构想显然多出于一厢情愿,这可以从日本知识人的认识角度得到一些印证。在中国知识分子的主观想象里,近代日本虽然比中国实现富强目标的速度更快,却始终在文化层面上认同于儒学中的“王道”和“仁义”的价值。对于这种猜想的谬误性,我们只要从丸山真男的论述中就可以清楚地看到。丸山在分析日本徂徕学对“朱子学”的改造过程时认为,这个过程把“朱子学”从“自然”转向“制作”的诠释为日本的变革提供了思想前提。实际上,徂徕学对朱子学的改造所表现出来的历史后果和中国人的想象完全相反,丸山的论述恰恰包含着近代以来日本知识界一直倡导的“脱亚”话语,“朱子学”不过充当了这种论述的棋局中的一个棋子而已。

事实上,自江户中后期,借助“国学”运动,日本知识界已在悄然间开始了“去中国化”的运动,在为“脱亚”做学理上的准备。当西方势力强势东渐时,日本可谓是顺水推舟,及时与西潮合流。这就不难理解幕末时期的“尊皇攘夷”草草收场的原因。如果说日本的近代化真如竹内好所说的那样存在过抵抗,其抵抗的重心不在对西方,而是对中国。率先实现近代化的日本并不满足于因为模仿西方而取得的成就,而是在1888年之后迅速地发展成为帝国主义国家,成为东亚区域盟主,活用帝国主义的殖民逻辑,以期从根本上来与中国做出切割。小森阳一曾正确地指出:“在这个意义上,日本把《万国公法》的逻辑带进‘朝贡外交圈,借此模仿作为曾经的宗主国的清国的位置,担当欧美列强的代表人,从内部来瓦解清国作为宗主国而推行的‘朝贡外交圈。”

除了上述“法理”层面的操作之外,在对中国实施去势时,将传统的汉学置于批判的标靶上则成了上好的切入口。对汉学的否定与对洋学的迎合,可谓一体两面,俨然是一枚硬币的表里,构成明治新时期两种截然相悖的文化向量。明治时期的启蒙思想家们也正是以对汉学的批判来为其鼓吹西学鸣锣开道的。率先对汉学发难的是西周、津田道真、中江兆民等人。

西周是日本近代哲学的开创者,早年习汉学,并醉心于荻生徂徕的学问。他于1862年赴荷兰留学,并在那里接受了孔德的实证主义哲学及穆勒的功利主义哲学的影响,对于“虚妄”的汉学产生了怀疑。西周着眼于西方先进的社会科学与自然科学成果,提出了“健康”“知识”“富有”这一所谓的“三宝”说,以此来解构“存天理,灭人欲”的儒家道德论。

作为“明六社”重要成员的津田道真也曾留学荷兰,其主张与西周如出一辙,将天下学问二分为“实学”与“虚学”,认为基于科学精神的近代西方的物理、化学、经济、医学等才是有用的学问,而主张“修治齐平”、以儒学为主体的汉学纯属空谈。而有着“东方卢梭”之称的中江兆民在青年时期师从著名的汉学家冈松瓮谷,具有极高的汉学修养。但他深受法国资产阶级自由、平等思想的影响,在日本大力推行自由民权运动,认为日本自古以来沿袭汉学,无论其作为超越性层面的意识形态还是作为道德教化的世俗功用,都不具备任何的生产力,从而对其进行了全面的否定。

在明治时期的日本启蒙思想家中,对汉学持最犀利批判态度的是福泽谕吉。有着西学背景的福泽于1872—1876年之间相继写下了一系列时评,后来结集出版了《劝学篇》。该书以英国经验学派的功利主义为核心,提倡社会的实利和自我独立的思想。在该书的开头处,他发出了“天不生人上人,也不生人下人”这样振聋发聩的呐喊。福泽谕吉对封建时代日本的政治经济、文化教育提出了严厉的批判,倡导西方资产阶级自由、博爱、平等的思想,其目的就在于要否定儒学传统思想中的“大义名分”和尊卑、等级观念。他提出,欲达成个人之独立,就需要获取与时代相适应的崭新的学问,那就是西学。福泽在《劝学篇》的首篇中,对新时代的学问做出了新的诠释。在他看来,所谓学问并非只限于不切实际的东西。汉学家和国学家所标榜的学问并不可贵。事实上,自古以来,很少有汉学家能管理家产,所以应当把远离实际生活的学问等而次之。

1875年,福泽谕吉发表了著名的《文明论概略》,比较系统地阐述了其文明观。福泽谕吉的文明观可以视作其“脱亚入欧”主张的理论预设。他站在进化论历史主义的立场,以欧美文明为圭臬,首先将土耳其、中国、日本等亚洲国家划入半开化的国家,而把非洲和澳洲等地算作野蛮国家。 他这种等级划分颇有深意,不但把日本与中国平起平坐,且视中国为半开化国家。他对中国的如此定位,不仅暗含了对中国的全面否定,而且还“内含着一个歧视和宰制的机制”。 在“文明”与“野蛮”的极差中,势必蕴含着对文明的渴望和对野蛮的忘却这一心理机制。更为重要的是,按照福泽的文明三段论划分法,野蛮只是个相对性的等级,处在流动状态,是相比较的产物。既然如此,为了凸显自家的文明而刻意去“发现”野蛮,也成了自我正当化的方便之计。这样的“发现”机制是与“殖民主义无意识”一脉相承的。

值得注意的是,福泽谕吉的文明观是以对“汉学=儒学”的否定为表述手段的。在他看来,明治政府的独裁专制是與巧于玩弄权柄的汉儒的蛊惑有关。福泽认为汉儒的谱系可以追溯至尧、舜、禹,而孔子之后无论是在日本还是在中国圣人就断了种。所以汉学在后世愈传愈坏,坏人和愚者越来越多,听任其发展下去,会变成禽兽的世界。汉学的罪过之一就是阻碍了社会的进步。 也正如有论者所言,福泽谕吉关于儒教的批判,不能仅仅视为对儒家思想偏离现实的道德主义进行的评判,而且是在国家面临生死存亡、传统精神被迫转向之际,所给出的一个回应。 当然,这个回应并非对儒学的理性批判,而是要置之死地而后快的意气用事。

像这样,在日本有着千余年历史的汉学,在汹涌的西潮及明治启蒙思想家们的合力围剿下,遭遇了前所未有的危机。当然,必须说的是,尽管汉学在近代化大潮的冲击下被极度相对化,从意识形态的神坛上跌落下来,但它作为一门学问并没有因为时势而销声匿迹。毕竟,中国之于日本是其近代化道路上无法绕开的一个巨大的他者。研究中国的学问也不可能被西潮席卷殆尽。毋宁说,站在近代化大门口的日本需要通过另外一种描述中国的方式来达成其近代化的进程。接过传统汉学研究接力棒的,正是“支那学”派。

相对于传统的汉学,“支那学”确实迎合近代性的需要而采取了一种截然不同的研究中国的方式。如前所述,“支那学”的研究者将中国文化作为客体,与研究对象保持了相当大的距离,是以近代民族主义为前提,在科学主义的观照下所从事的国别文化研究。其特色“就在于以西方哲学的方法为后盾,把中国的古典与中国人的实际生活结合起来”。 在具体的研究方法上,主要推崇清代的考证学,以实证为其研究的原点。可以说日本的“支那学”完全是近代化的产物,从一开始就打上了“自我”“理性”的烙印。其代表性人物乃是那珂通世、白鸟库吉、桑原骘藏、狩野直喜、内藤湖南、青木正儿、仓石武四郎、小川环树、宫崎市定、吉川幸次郎等人。

总之,“支那学”是将中国的文化整体纳入研究对象,涵盖了人文与自然科学的诸多方面,扬弃了汉学仅仅处理经史子集的专门知识而无视其产生的文化整体性的缺陷。它更多是以自我为主体来解读、研究中国古典和历史文化,带有一种拒绝感情投入的理性主义的科学观。“理性”“实证”等接近对象的方法,不僅仅是研究模式的转换,更意味着将中国彻底他者化的主体性姿态的凸显。这样的姿态,当然也顺应了“去中国化”的时代潮流。也正因为如此,竹内好曾与“京都学派”后期的代表学者吉川幸次郎展开过激烈的论战,他认为“支那学与汉学有着脱离现实生活、缺少人生热情的致命弱点。这致使它们共同缺少开放和论争的精神”, “其最大的问题在于,以不断积累的方式一代一代地建构自己庞大的知识王国,但是却没有任何自我反省的能力,更不必说自我否定”。 所以,在竹内好看来,“支那学”正是在瓦解汉学的地方反讽性地继承了汉学的衣钵。两者的共性在于:“汉学和中国学已经丧失了历史性,无力理解现实的中国,因而也无法与现代文化相关联。”

但是,顺应时势将传统汉学取而代之的“支那学”尽管曾一度呈现出上升的势头,却并没有像汉学那样广泛地渗透于庙堂与民间,而只限于学院派精英阶层的自我繁殖。虽然研究的方法和姿态变了,但“支那学”的研究对象依然是中国的古典,毕竟是属于福泽谕吉所言的“半开化”国家的学问,到底无法与西学分庭抗礼。它是被时代潮流边缘化了的学问,同样是在夹缝中寻找生存之路。战后,“支那学”改称“中国学”,在民主主义的浪潮中发扬光大,走上了一条新的道路。关于新生的“中国学”,不在本文的讨论范围之内,故略之。

最后,需要提及汉诗在明治时代的命运。汉诗既是汉学研究的产物,同时也在一定程度上承载了汉学的基本精神和审美形式。与明治时期汉学的凋零及“支那学”派的式微相仿佛,汉诗也可谓命途多舛。日本人用汉字写作汉诗由来已久,早在公元751年编纂的日本第一部汉诗集《怀风藻》中,已经出现了水平极高的诗作,千百年来它一直是日本人抒写胸臆的重要手段,涌现了大量的杰作和众多著名的诗人。近代以降,受汉学势力衰退的影响,汉诗也急剧衰落,风光不再。当然,汉诗没落的过程显得更为迂回曲折。在明治时期,汉诗的创作回光返照,无论是质与量都达到了一个前所未有的高峰,这一盛况一直延续到19世纪末。这其中的原因比较复杂,对此有论者认为:

由于和歌从来不以咏唱政治风涛中的沉浮和治国之策作为职能,在那个变动的时代里那种复杂、躁动的情感和多变的生活节奏,在新体诗诞生之前,只能由汉诗来表现,而汉诗至明治时代确已有了相当多的艺术积累,可以反映当时各个阶级的变动和沉浮,勾勒出丰富多彩的社会生活画面。

简单地说,不仅明治时代的仁人志士们爱用格调高雅的汉诗来表达自己的理想和抱负,那些被时代淘汰的传统汉儒们更是将创作汉诗作为抒发内心抑郁的工具。纵观明治时期,著名的汉诗人如森春涛、森槐南、国分青涯、中野逍遥、山根立庵等人多是失意的汉学家。总之,在西学的挤压之下,汉诗到19世纪末以后已成强弩之末,很快就失去了鼎盛时期的光芒。正如著名的汉诗研究家入谷仙介所指出的那样:“日本的汉诗在明治时期到达了顶峰。可是,就在那种顶峰状态下轰然坍塌了。”

综上所述,汉学与“支那学”尽管在方法论上存在着巨大的差异,但从根本上讲,它们之间存在着一个最大公约数,那就是主要以中国的古典为研究对象。而从历史的悠久性和影响力来看,汉学无疑更具权威性。也正是基于这一考量,本文为了表述的方便,将上述传统汉学与“支那学”统称为汉学,并在下一节通过分析日本近代文豪夏目漱石与西学及汉学千丝万缕的纠葛,来还原在近代化潮流中汉学衰败的历史真相。

关于夏目漱石的汉学修养,经常被论者引用的是其《文学论》序言中的一段话:

余少时好学汉籍,尽管所学时间甚短,冥冥中,从左国汉史中,漠然觉得文学就应当如斯。窃想:英国文学也应当如此。倘若此,举生涯之力来学习它,大概也没有什么后悔的吧。

明治四十三年(1910),夏目漱石在伊豆修善寺疗养,突患大病,咯血不止,史称“修善寺大患”。在经历了这一场生死劫后,他醉心于汉诗创作。他自己说过:

这些年来,我疏于创作和歌了。至于汉诗,可以说我原本就是门外汉……病中所得和歌、汉诗,并非是闲来无聊牵强得来之物,而是从现实生活的压迫中逃逸出来的吾心返回本来的自由、获得丰厚的余裕之时油然而生的天然的彩纹。

当然,夏目漱石写汉诗并非自“修善寺大患”始。据考证,他最早的汉诗创作始于1884年前后。 据说,夏目漱石一生共留下了两百多首汉诗和数篇汉文。 当然,创作汉诗不过是一个表象,更为重要的是,他对汉诗所抱有的兴趣也正好是其“汉心”的折射,隐藏着他对于汉学的挚爱和憧憬之情。关于夏目漱石的汉诗和汉学功力,他的弟子森田草平曾回忆说:“先生的汉学修养之高,从他所有的作品中就能窥见其端。尤其是他的汉诗,据说即便是以专家的眼光来打量也是非常出色的。”

除了汉诗,夏目漱石在孩提时代就对源自中国的南宗画表现出了极大的兴趣,这也可以视作是他汉学情结的延伸。他曾回忆说:

儿时,家里藏有五六十幅画。我曾在神龛前、在仓库里看到过;也曾在翻晒书籍或衣物时翻看过;曾独自蹲在画轴前,默默地打发时光,并以此为乐。

在这些字画中,带色彩的南画最有趣。遗憾的是,我家收藏的南画并不多。因为是孩子,自然还不能明白那些画的巧拙,尽管我也有自己的偏好。如果画面上有自己喜欢的天然色彩和图画就会喜欢。

有一次,我看到了这样一幅画:画中的屋子背对青山,庭院里的梅树沐浴着骀荡的春光,一条小河打柴门前经过,绕过矮墙缓缓地流淌着。看着这样的人家——当然只是画布上的,我对身旁的朋友说道:真想住在这样的地方啊,哪怕是一辈子只有一次也好。看我一本正经的样子,友人直直地盯着我的脸说道:你要是住在那样的地方,该有多不方便啊!我觉得朋友的话有道理,马上意识到了自己的可笑,但同时我也憎恨那位往我的风流之心上抹泥的朋友的功利心。

南画源于中国的南宗画,也即文人画,江户中后期在日本很流行。禅宗有南北两个流派,与此相关的绘画艺术也有南北二宗。在中国,北宗画著名的画家有李思训、马远、夏珪等人,南宗画师则以董源、米芾、巨然、米友仁这元末四大家为首。日本南画在中国南画的基础上植入了日本元素并发扬光大,其著名画家有池大雅、与谢芜村、浦上玉堂、渡边华山等人。

但是,值得注意的是,对于汉学(包含汉诗及南画)如此情有独钟的夏目漱石,最终放弃了以汉学为终身事业,而是选择了顺应近代化时流的新学——英语文学。更令人意外的是,他这一选择虽然表面上显得义无反顾,却逡巡犹豫,伴随了巨大的内心挣扎,可谓一波三折。这也最典型地代表了明治时代知识人在西学与汉学的艰难抉择中所体验到的分裂感。

1879年,夏目漱石从锦华小学转入东京府第一中学校。这不是一所顺应文明开化新潮流的“变则学校”,而是一所固守汉学传统的“正则学校”,所开设的课程未必符合时代的大势。夏目漱石曾回忆道:

正则学校只是用日语教学,教授所有的普通学科。但是,不教授英语。变则学校就不同,只用英语教学。而我所在的学校就属于正则学校。所以,我完全没有学过英语。由于没有学过英语,很难考上预科。若是这样就没有意思了,无法实现自己的抱负。于是,无论如何我也想离开这所学校。但是,父母不答应。不得已,我每天带着盒饭出门,却不去学校,在路上玩耍。

尚不清楚漱石在上文中所提到的“抱负”为何物,但可以肯定的是,作为与明治时代同龄的青年人,他渴望与时俱进,实现时人孜孜以求的功成名就的梦想。而要实现这样的梦想,唯一的路径就是掌握先进的西学。尽管在理性上意识到要顺应时代的潮流,但那一时期的夏目漱石又对英语表现出极端的厌恶情绪:

那时,提起英语我就感到非常厌恶,不想碰它。我大哥曾学过英语,他在家里教我学。但是,大哥作为教师脾气火爆,而作为学生的我又对英语不感兴趣。所以,没能坚持多久,学到教科书《开国领袖》的第二位领袖,就宣告结束。

两年后的明治十四年(1881)春天,夏目漱石下定决心从东京府第一中学校退学。耐人寻味的是,退学后的他并没有去新式的“变则学校”,而是选择了教授汉学的二松学舍。对于夏目漱石的这一动机,森田草平认为“这大概是源于先生自身的兴趣吧,一则是在当时一提到学问就会认为是汉学,这似乎也是时代的风气。但是,没过多久,他又觉得还是要上大学。为此,为上大学预科做准备,他又转校去了骏河台的成立学舍”。

二松学舍由汉学家三岛中洲于明治十年(1877)创办。该校的学制为三年,讲授的内容按照难易程度依次为《日本外史》《十八史略》《小学》《蒙求》《文章轨范》《唐诗选》《孟子》《史记》《论语》及唐宋八大家、前后汉书等古典汉籍。

但是,时代已变,西学在日本已呈燎原之势,全国上下都呈现出全盘西化的光景。就在夏目漱石在二松学舍学习的前后,日本社会在悄然之间发生了翻天覆地的变化:明治十五年(1882)六月,在东京的新桥和日本桥之间开通了马拉火车;在东京内下町,由英国建筑师乔治亚·孔德尔(Josiah Conder)设计、日后名噪一时的西洋式建筑鹿鸣馆的建设在紧锣密鼓地进行中;在东京大学里出现了宣传社会达尔文思想的学习小组;福泽谕吉在其创办的庆应大学鼓吹功利主义的哲学思想。在这样的时代风潮中,不难想象作为汉学校的二松学舍的时代滞后感。事实上,夏目漱石在二松学舍并没有邂逅他经由汉籍、南画等构建起来的瑰丽的风景,他在这里面对的是一个堆满了历史尘埃的凋敝的空间:

那里的校舍,条件实在是很差,教室的肮脏样子,现在的人实在是无法想象的。地上铺的是黝黑而斑驳的草席,根本就没有桌椅。大家就随意坐在地上听课。……(中略)授课是在早上六点或七点开始,感觉就像是把旧时的寺子屋直接搬了过来,没有一丁点学校的样子 。

以至于到后来,夏目漱石深刻地认识到“成天只阅读汉文,在这个文明开化的世界里,做汉学家是没有什么出路的……就这样终其一生也太乏味了,我下定决心要上大学”。

最终,夏目漱石在二松学舍只待了不到一年时间,于同年十一月离开该校,两年后的明治十六年(1883)九月,他进入成立学舍。该校是以考大学预备门为目的的英语学校。在这一时期,他卖光了所有自己保存的汉籍,显示了与汉学决裂的决绝态度。从此,夏目漱石的人生迎来了一大转机。他离开家里,搬进了位于东京小石川的新福寺宿舍,和一帮来自地方的青年才俊们研习英语,切磋西学,并于明治十七年(1884)九月考入大学预科。

问题是,从二松学舍退学之后到他重新进入成立学舍的两年期间,夏目漱石的事迹到目前为止还不甚明了,留下了一个谜团。但是,可以肯定的是,在这两年的空白期里,年轻的夏目漱石一定还是在为选择汉学或西学而举棋不定,倍感纠结,处在了一种极为矛盾的心理状态中。事实上,这样的矛盾与纠结一直伴随着夏目漱石终身。从东京帝国大学英文科毕业之后的夏目漱石曾负笈英伦留学,也在东京帝国大学英文科执教,走的是一条符合时代要求的精英路线。如此说来,西学当然是其安身立命的手段。但纵观夏目漱石的一生,他一直都有很强的汉学乃至中国情结。1909年9月初,夏目漱石应老朋友“满铁”总裁中村是公的邀请,去“满洲”和朝鲜旅行了一个多月。据其夫人夏目镜子的回忆:

十月中旬,(漱石)结束旅行回家来,买了一大堆玉石、翡翠等礼品回来。到底是一个有中国情趣的人,因为没有什么錢,也买不起什么值钱的东西,但他还是时不时去虎门的“晚翠轩”一带买回些宝贝。他非常喜欢紫檀,紫檀茶盘、紫檀书桌、紫檀烟盒等,胡乱买了很多。

如果说这仅仅是作为“中国趣味”者的夏目漱石在日常生活中的审美实践,汉学在更为根本的地方规范着他的世界观。事实上,夏目漱石最终把汉学作为安放自己灵魂的归宿。众所周知,夏目漱石是奠定了日本近代文学方向的思想者。他一生创作了为数众多的长篇小说,贯穿这些作品的一个基本主题乃是对西洋式自我意识的怀疑和拷问。也正是在这样的怀疑中,再次强化了他回归汉学的渴望。夏目漱石曾在他的名作《旅宿》中有这样深情的抒怀:

值得高兴的是汉诗有着解脱尘世烦恼的作用。“采菊东篱下,悠然见南山”,这短短两行诗便浮现出令人浑然忘却酷暑的光景……“独坐幽篁里,弹琴复长啸,深林人不知,明月来相照”,这仅仅二十个字就别有乾坤……

夏目漱石在晚年提出“则天去私”这一生命法则,这也是他理想的人生境界。遵循自然天道,超克自我以追求心境的平和。这里的“天”无疑是一个来自中国的具有形而上学性的概念,是指绝对性的存在。在“天”这个超越者面前,个人唯有消解掉膨胀的自我,才会找到灵魂的安放处。毋庸赘言,如此天人合一的理念当然源自中国,这自然也是他从汉学中寻找到的处世哲学。

结语

关于贯穿在夏目漱石一生中的如是矛盾,著名的夏目漱石研究家江藤淳的见解可谓一语中的:“对漱石来说,汉学与洋学一个是隐形的,一个是显在的。隐形的汉学对漱石而言,是一种与母爱相关联的类似乡愁的情感。他入读汉学私塾可视作其向着精神原点的回归,也即是对现实(明治式的立身出世主義)的抗拒,是一种回归母体的渴求”。

综观明治时代,在汉学与西学之间体验到深刻分裂感的绝非夏目漱石一人,在这个谱系中我们还能添加更多的人名。时代的转型具有特殊性与偶然性,甚至具有暴力性的一面。而一种学问,或者以该学问为基础所塑造起来的一种民族心性或集体无意识却是根深蒂固的,依旧会表现出强劲的韧性,会在暴力的裂缝中顽强地寻找生存的空间。当然,这样的抗争,落实到鲜活的个体身上时总会是血淋淋的。在东西方文化的大碰撞中,西学取代了汉学而呈压倒性优势,汉学的旁落触及了时人的心痛。这种痛感是明治一代人共有的集体记忆,这样的痛感直到今天,依然还能听到遥远的回音。

The Fate of Sinology in Japans Meiji Era

GUO Yong

Abstract: Sinology in Japan is a kind of learning nurtured by Chinese culture and has a long history in Japan. In the evolution of the times, the form and content of Sinology have undergone several changes, from the internal interpretation as ideological ontology to the "other" under the guidance of rationalism and scientism. Behind the change of its role and orientation, there is a huge impulse of historical field and value re examination. Especially after the victory of Meiji bourgeoisie revolution, in the tide of Western learning spreading to the East, Sinology encountered not only the transformation from the perspective of internal to external, but also its existence itself was seriously relative. Living in the era of great transformation, those Japanese people who have internalized Sinology inevitably feel the pain of self tearing.

Key words: Meiji era, Sinology, Natsume Soseki

(责任编辑:陈  吉)

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