黄震云

摘要： 中国最早的渔父是姜子牙，钓鱼是其获得政治前途的路径。庄子、屈原、范晔都有《渔父》存世，分别代表智者、隐者、仁者。因景而生，时事造就。庄子的渔父在文化的碰撞中，是守土文化的英雄;屈原的渔父为疗伤世俗，是矛盾心态的另一面影子;《吴越春秋》的渔父是儒家文化背景下为成就巨人的陪衬、仁者和牺牲品;汉代以后，则将渔父形象单划出为隐者形象;至陶渊明，描写为来往世俗和仙境的引路人;嗣后，世风不遇，则渔父还原为普通的打鱼人了。

关键词：渔父 高人 还俗 考察

渔父出世与庄子的《渔父》

渔父，在古代一般指捕鱼的人;从父的含义看，似乎应当是男性。但早期出土的文物图案上，捕鱼的多是鸟，而不是人。宝鸡北首岭出土的细颈彩陶壶上的鸟啄鱼纹、临汝阎村出土的彩陶缸上的鸟衔鱼图、西周青铜器上的鸟鱼纹等都是这样。所谓玄鸟生商，鸟是男性的象征。因此，那时候的艺术品中“渔父”有的已经象征着男性了。《易经·剥六五爻》中说：“贯鱼，以宫人宠，无不利。”鱼象征着女性，鸟鱼游戏象征男女对食。但是《诗经》中的捕鱼人性别还比较模糊。

《周南·汝坟》说：“鲂鱼赪尾，王室如火。虽则如火，父母孔迩。”

《齐风·敝笱》说：“敝笱在梁，其鱼鲂鰥。齐子归止，其从如云。”

《邶风·新台》说：“鱼网之设，鸿则离之。”“燕婉之求，籧篨不鲜。”

在这些作品中，一般都将捕鱼的理解为女性，并推测都涉及感情生活。《卫风·竹竿》和《战国策·魏策》讲到钓鱼，用的是本事，还不能算作艺术形象。显然，捕鱼与性的关系那时候还并没有形成一个固定的程式。

比较早的在典籍系统表现的渔父形象是姜尚，检《史记·齐太公世家》说他“穷困年老矣，以鱼钓奸周西伯”。刘向《说苑》记录比较详细，说吕望年七十了，钓于渭渚，三日三夜鱼无食者，即愤脱其衣冠。上有农人者，古之异人，谓望曰：“子固复钓，必细其纶，芳其饵，徐徐而投，无令其骇。”望如其言。初下得鲋，次得鲤，刺雨得书，文曰：“吕望封于齐。”关于姜尚的神话故事很多，基本差不多。按照《搜神记》的记载，他又衍变成了传书的柳毅的原型，等等。那么，捕鱼无疑是姜尚干周伯的方式，是其追求政治理想的途径，也就是由隐求仕的过程与状态，而后成为文化含义丰富的艺术形象，渔父当然就成为智者的象征。这就是先秦时代出现渔父的根本原因。从先秦到六朝时期，完整地表现“渔父”的作品有六篇，地点都在南方，但文化内含和文学意义明显不同。姜尚作为干禄隐者的形象在唐诗中的例子比较多，说明形象所指已经很清楚了。

《庄子·渔父》是渔父作品中比较早、篇幅比较长的一篇。孔子适楚，“游乎缁帷之林，坐乎杏坛之上。弟子读书，孔子弦歌鼓琴”。儒家认为，征圣完成道德的过程是兴于诗，立于礼，成于乐，把乐看成是理想文化的标志。那么，孔子适楚时的弦歌诵经状态便是儒家的风流了。但是，“须眉交白，被发揄袂”的渔父，据膝持颐听后不久便让孔子折膝称臣。孔子的治国方略“性服忠信，身行仁义，饰礼乐，选人伦，上以忠于世主，下以化于齐民，将以利天下”也被斥为普通的人事，是世俗所为，只有自正、法天、贵真，才是治国的美政。“刺船而去，延缘苇间”的渔父被孔子誉为得道圣贤。庄子在《齐物论》和《寓言》《盗跖》等篇章中都对孔子进行了强烈的抨击与反讽，表现了道家和儒家的尖锐对立。这样，《庄子·渔父》中的渔父是隐者，是智者，是圣贤，而不是普通的打鱼之人;另一方面，渔父是虚构的，渔父身上有庄子的影子，甚至就是庄子的代言人。某种意义上说，渔父也是庄子一种矛盾心态的反映，是南方文化守土御外的强烈表现。

郭象注《渔父》篇，指出渔父“一云是范蠡”。我们知道，范蠡由楚入越，被越王勾践任用，后又帮助勾践攻灭吴国，走出困境。随后，他弃官易名，耕于海边，也算半个隐者，即属于鲁仲连式的功成隐退，避免日后遭到政治戕害。《庄子》中的渔父对孔子大谈治国之理，说明其对孔子毕生关注的礼制与道德命题有一定研究，除了饱读经书，也可能出仕过，只是没有留下姓名。不管是庄子还是庄子的代言人，在庄子笔下，渔父是道者，是道家文化和南方守土文化的代表。

庄子的《渔父》与屈原的《渔父》

与《庄子·渔父》的孔子悠然自得的处境和两种思想的对立不同的是，《楚辞·渔父》中的屈原被发“行吟泽畔，颜色憔悴，形容枯槁”，陷入绝境，但仍然坚守独清情怀。汉代王逸认为《渔父》是“屈原之所作也”，后“楚人思念屈原，因叙其辞以相传焉”。渔父似为世俗的代表，劝屈原随波逐流。但渔父实际上是绝世独立的智者或者说隐者的代表，反映了屈原仕与隐的进退矛盾的心态，情理、文化无法沟通的文化阻塞。隐是隔世的方式，死是绝世的方式，死是最为彻底的。《渔父》的末尾文字和《孟子·离娄上》所载的《孺子歌》一样：“沧浪之水清兮，可以濯吾缨;沧浪之水浊兮，可以濯吾足。”h相同，不是巧合。《孺子歌》是孔孟所欣赏的齐地歌谣，也合乎《论语·述而》“用之则行，舍之则藏”之意，有隐身避世的不得已的一个人生取向。显然，渔父在这里成了儒家思想的代言人。而事实上这是不可能的，只能说明，《渔父》是经过汉儒加工的，汉儒敬重屈原，随着子曰代替诗云，孔孟之道成为经学以治国，他们便有意地把孔孟之道和屈原联系起来i，庄子的《渔父》至少在结尾处被后人修改。由此看来，渔父思想与时代文化背景有关，不同时代染上了不同特征。《楚辞·渔父》进入汉代，就成了汉儒讲孔孟之道的一个代言人。

明代汪瑗《楚辞集解》注《渔父》篇说，“盖渔父，隐者也，理乱不知，黜陟不闻，故见屈原而惊问焉。然则何以知其为屈原也？盖屈原乃楚国之豪杰，渔夫亦尝慕之，若孔子周流四方，遇之者鮮不以为孔丘也”，肯定了渔父的隐者身份。这与孔子所遇的渔父有相似之处，但“莞尔而笑，鼓枻而去”只是形似。清王夫之注曰：“君子遇有道则行吾志，无道则全吾身，何凝滞之有哉？”这肯定了渔父劝隐之意。连李白都说：“沧浪有钓叟，吾与尔同归。”意义是清楚的。

《庄子·渔父》与《楚辞·渔父》虽然都以渔父为表现对象，但文化内涵与文学价值却不相似，不妨比较一下。

《庄子·渔父》与《楚辞·渔父》都产生于楚地，以楚文化为大背景，其最大的相同之处是“渔父”的出现、对立和消失。渔父形象在两篇中的共同之处在于：一、都在江边遇到，以南方文化地理为背景。二、尘世以外的世界来客。三、问答式，通过问答展示形成了内在的对立关系。《庄子·渔父》中孔子和渔父外部的对立相对激烈，《楚辞·渔父》中屈原和渔父内部的对立比较柔和;庄子的渔父是楚文化和道家文化的代表，而屈原的渔父是当政的世俗的心态标志。显然，同中之异在于“尖锐”与“柔和”，因为前者乃孔子适楚遭遇，涉及两地文化冲突以及孔子與渔父及其背后的庄子在生存哲学上的差异等因素。后者“柔和”在于屈原在本国（楚地）遇渔父，且渔父以劝慰为主，与屈原只有内在微弱的生存态度的对立，或者只是不同，无斗争之意。异中之同又在于，两组矛盾都涉及仕与隐两种取向，涉及主体的政治主张和价值理想。

《庄子·渔父》中孔子适楚，被呵斥、刁难与攻击，是齐鲁文化与楚文化冲突的感性显现。孔子的被动与尴尬也与《庄子·盗跖》一脉相承，是文化冲突，也是思想碰撞。

一般认为，楚地的国家制度、伦理思想较为宽松刁蛮。楚地虽经济条件较北方为好，但由于开发得较晚，也由于山川的阻隔，与北方相较，其国家制度不够完善，尤其是维护等级秩序的政治观念和伦理思想不够发达。因此，人们也就较少重视社会理性，而是倾向于发挥自由的想象。虽然这些话说得似乎有些偏激，但是儒道文化的对立确是南北文化在不同背景下展开的。孔子适楚，从社会理想出发，担纲王辅，实践道义，炫耀自己的政治主张，而楚地个人主义似乎更强一些，孔子的理论即使被理解，也难以被接受。

楚地被中原各国称为“荆蛮”，甚至被斥为“南蛮鴂舌之人，非先王之道”，“尊王攘夷”更是把楚国作为主要的排斥对象，使楚国与中原在联系中又保持相对独立。在这种文化、思想氛围中，孔子推行儒家思想自然是要碰壁的。在《论语·微子》中有三章记载与此相关：《楚狂接舆章》《长沮桀溺耦而耕章》及《于路从而后章》。三篇都有生动描述孔子在楚地受隐者们讥讽的情况。从这里看，渔父也就是接舆、长沮、桀溺的代表，庄子的渔父并非个人意气或者个体的攻击，而是文化冲突。根据《史记》记载，楚国经过激烈的争论并没有重用孔子，而是搁浅了任用孔子的计划。

屈原也在江边遇到渔父。王逸说渔父“时遇屈原川泽之域，怪而问之，遂相应答”，可见渔父观察屈子很久了，和屈原之间有着彼此的了解。《楚辞·渔父》记载了屈原投江的缘由，是屈子与渔父的最后一次对话：屈原为世界所不容，亦不能抚慰自己的内心。渔父是屈原死亡的歌手，是时代风气的象征。

但这一悲剧不仅在文化上，还有人生取向的不同。如果说渔父与屈子只是斗争中的相互证伪，证明对方的不真实、不合理、不实际，那么渔父与屈子只是相互表白自己的人生观而已。渔父更多地出于对屈原的尊重与同情。渔父并不随波逐流，但已经失去对岸上人的关怀，只过着以打鱼为谋生手段，以钓鱼为思考契机的隐逸生活，遗憾的是被后来者从两方面异化。一方面，所谓东方朔式的避世金马门，“臣闻贤者居世，与世推移，不凝滞于物。彼（伯夷、叔齐）何不升其堂，饮其浆，泛泛如水中凫，与彼俱游？”（《太平广记·续谈录》）这与渔父劝屈原的内涵是不同的。或者说，渔父劝屈原的一番苦心言辞被曲解成了东方朔式的生存态度的借口。另一方面，即所谓“壶隐”，蜷缩在个人的小天地，消极地忘我。两者皆背离了渔父作为隐者形象的本意，而成为并不纯粹的另外意义层面上的“隐”了。屈原反复强调要从彭咸之所居，以及多次飞天，同样充满了矛盾，渔父当然也就是他思想的另一面了。

在中国古代，政治是思想文化的集中体现及其得以推行的保证，同时也是思想文化遭到扼杀或者变化的主因，尤其在儒家思想大力扩张的时期。作为孔子对立面出现的渔父、长沮、桀溺、荷蓧丈人以及庄子本人都代表了楚地思想文化特征，关键是二者思想文化冲突又归结到了政治上。

以渔夫为代表的楚地隐者对儒家推行政治主张的不满，其实质矛头并非指向孔子，而是根源于自身对现实政治，也就是楚国当时所推行的政治的不满与失望。这给他们的生活造成了苦难，尤其使有志之士的思想不得推行，如屈原。长沮曰：“滔滔者，天下皆是也，而谁以易之？”（《长沮桀溺耦而耕章》）这便暗示了孔子的力量是微小的，不足以改变楚地人的生活。同时，“四体不勤，五谷不分”（《微子》），又说明儒家也有空谈理论的一面，无法推行下去。柳下跖也批评孔子：“多辞谬说，不耕而食，不织而衣，摇唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主。”（《庄子·盗跖》）可见，隐，只是渔父、接舆这一路人激愤而无奈的选择。

从地方统治者的角度来说，他们也并不希望孔子之类的异国传道者进入。《史记·孔子世家》载：楚昭王久闻孔丘之名，知其迢迢而来，想重用他，分十百里土地给他。楚国令尹（丞相）子西认为：“楚之祖封于周，号为子男，五十里，今孔丘述三王之法，明周召之业，王若用之，则楚安得世世堂堂方数千里乎？……今孔丘据土壤，贤弟子为佐，非楚之福也。”《论语·宪问》载晨门曰：“是知其不可而为之者与？”连看门的都知道孔子，可见孔子在楚地已造成一定的声势和影响了。一个有影响力且带着极深厚的异域文化修养的人对任何一个国家来说，既可能如获至宝，也可能是引狼入室。连齐鲁之国也对他敬而远之，更何况楚国呢？因此孔子“再逐于鲁，消迹于卫，伐树于宋，围于陈、蔡”（《庄子·渔父》），也就不足为怪了。

从接舆形象也可见出楚国人（尤其是隐者）对孔子所推行的政治理念的态度及二者之间的矛盾。

《论语·微子》载接舆歌：“凤兮凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而，已而！今之从政者殆而。”《庄子·人间世》载接舆歌：“凤兮凤兮，何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉;天下无道，圣人生焉。方分之时，仅免刑焉，福轻乎羽，莫之知载;祸重乎地，莫之知避。”这个歌曲比《论语》更为全面，虽然都表达了对政治的失望和避祸求隐的缘由，但是程度不同：前者失望，后者绝望，后者还指出一条路径。《庄子·应帝王》载肩吾见狂接舆，接舆曰：“是欺德也……夫圣人之治也，治外乎？正而后行，确乎能其事者而已矣。”可见，他们反对的不是孔子，也不是孔子的政治理想，而是孔子推行政治的方法。他们认为靠外在的伦理、礼制是无法实现的。与“治外”相对的自然是“治内”。《庄子·渔父》中的孔子被冷落在江边吟唱着人生的悲歌，方知人的心灵是需要修葺的。

《论语·宪问》中卫国荷苕者也属同类。荷苕者曰“深则厉，浅则揭”，与“沧浪之水清兮，可以濯吾缨;沧浪之水浊兮，可以濯吾足”（《楚辞·渔父》）在精神实质上相吻合，并且“深则厉，浅则揭”在《诗经·邶风·匏有苦叶》中早就出现了。可见他们对儒家经典是有研究的，南北文化不存在完全的隔膜。

《楚辞·渔父》中记载的屈原濒临绝境，其强大的推动力却是政治。屈原与孔子的相似之处也就在于都是政治上的失败者。屈原作品中常赞扬尧、舜、禹、汤、文武等。这可以看作是王道一统思想的反映，也可以看作是受中原文化哺育的结果，因为他再三称道过楚国的三后、前王，大半生为自己的政治理想而奋斗。在儒家生命哲学里，政治最重要，政治上的失败往往造成人生的落空与沉痛。政治永远是当下，也是最后的目的，学术与文化不过是技术手段。这是儒家思想的弱质：对政治孤注一掷的依附与迷狂。相比较而言，屈原也注重现实，但绝对化;而孔子关心未来，比较理想化。

刘师培在论述南北文学、学派之不同时指出，北方文化为现实服务，强调解脱现实的处境;南方文化重幻想，故屈子继承了老庄思想。《楚文化志》（张正明主编）认为，“从学派上看，楚哲学，即后世所称的道家”。也就是说，屈原身上存有儒家的对政治执着的一面，又吸收了道家自由、浪漫的一面。前者注定了他生命上的悲剧，后者造就了他艺术上的成功。所以，“屈原，是我们中华民族的骄傲，也是封建政治留给我们的耻辱和思考”。

从《庄子·渔父》和《楚辞·渔父》切入，又可挖掘出庄、屈生存哲学上的悖向：价值取向上的向内与向外，实现方式上的自治与人治，精神思维上的自上而下与自下而上，以及终极效果上的可能性与现实性。荀子称儒家的两个最重要的标志是法先王和隆礼义，老子讲道家的德行标志是大。毫无疑问，屈原是从自己出发的理想实践者，而不是单纯的追随者。“上以忠于世主，下以化于齐民，将以利天下，此孔氏之所治也。”（《庄子·渔父》）这一点是与屈原相似的。庄子向内而求诸心灵的自由，独往来于天地之间;屈原更多地向外以求诸社会政治的成功，泽被民生。向内求“真”，向外求“礼”，“礼者，世俗之所为也;真者，所以受乎天也，自然不可易也”（《庄子·渔父》）。显然，庄子是反对礼治（人治），而崇尚自然（自治）的。这也是相互证伪的焦点。“牛马四足，是谓天;落马首，穿牛鼻，是谓人”（《庄子·秋水》），庄子对人治是深恶痛绝的，他强调自正。

屈原痛心于“众人皆醉我独醒”（《楚辞·渔父》），又不肯以皓皓之白而蒙世俗之尘埃。向外求之不得，而熄灭了内心的理想，内外的幻灭必然导致对生命的彻底放弃。

庄子多次提到的“人影竞走”的寓言便是生动的写照。人处在现实之中，“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止”（《庄子·齐物论》），越是追逐，越挣脱不了，只能“绝力而死”（《庄子·渔父》）。故庄子主静，看似调和，使内心平衡，实际上只是妥协。

从思维方式上看，庄子哲学右接老子，以“虚无”为起点与核心，属于自上而下。“无”是制高点，称之为“上”，一步步落实到有，便是下，“下”是人和事的统一。而孔子创立的儒家学说，其思维方式自下而上，即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。从具体的人和事入手，达到人类社会的完善，前者提供了极大的可能性，而后者具有极强的现实性。

汪瑗注《楚辞·渔父》篇提及庄、屈两篇《渔父》说过，盖屈原本诚悫之士，而庄周乃荒唐之流，观其人可以知其文，今人看来有些偏见，而“荒唐”既指其哲学的虚无缥缈，亦讽其滋生的玩世的生存姿态。在理论上是强大的，落到现实中又是虚弱的，这是生存哲学的共性。或者说，在理论上天衣无缝，操作起来却漏洞百出。庄子与屈原的努力其实都在解决一个问题：如何沟通？《渔父》便是寻求沟通的产物。在证伪的过程中将这些悖向加以整合：在价值取向上由内向外，在实现方式上推己及人，在精神思维上由上到下，在终极效果上变可能性为现实性，已超越了《诗经·黍离》“知我而已”的渴望了解的范畴。

范晔的《渔父》到渔人

庄子、屈原写作《渔父》以后，范晔的《吴越春秋》中也有相对完整的渔父形象。从背景上看，楚国重臣伍子胥父、兄因费无忌谗言被平王所杀，逃奔吴国，途中遇到渔父。渔父知道他是伍子胥，既没有杀他去向楚国领赏，也没有因为伍子胥对他不信任而有所仇恨，反而自称渔丈人，以歌诗表达自己的内心感受，用自杀来避开吴楚“两贼相得”的两难境地。文中渔父歌“与子期乎芦之漪”，见其机智;“取饷食之”，见其善意;“得形于默，何用姓字為”，见其超脱;最后自沉于江水之中，见其节气。以上观之，这里的渔父也可能是隐者，但是属于那种仁义之士。《吴越春秋》成书比较晚，又不是正史，“属于杂史散文，材料来源于《国语》《左传》《史记》中，有虚构”，“是后世演义小说的雏形”。伍子胥在遇渔父之后，又遇一“三十未嫁”的贞烈女子，同样赐食，同样在知其身份后自投于濑水，情节与伍子胥遇渔父相似，属于同一模式的人物替代。这一模式的确立在于对伍子胥的理解，传达的是仁义原则与现实处境无法调和的矛盾，体现了儒家杀身成仁的思想，也是汉代中央集权制度的折射。比较起来，每当渔父出现的时候，主人公都处于困境甚至绝境之中。唐人宋言《渔父辞剑赋》的副标题为“以济人之急取利诚非为韵”，文中盛赞渔父之高洁：急人之难，不谋回报，以死取信。这在前两篇中的渔父身上是没有的。“一叶乘风，渐入寒烟之际”，对渔父飘逸的隐者形象的强化，又与前两篇《渔父》不谋而合。

三位渔父都没有姓名，都出现在困境之时，尽管有智者、隐者、仁者的区别，但皆因事而生。庄子的渔父在文化的碰撞中，是守土文化的英雄;屈原的渔父为疗伤世俗，是矛盾心态的另一面影子;《吴越春秋》的渔父是儒家文化背景下为成就巨人的陪衬、仁者和牺牲品;汉代以后，则将渔父形象单划出为隐者形象;嗣后，则还给世俗，为普通的打鱼人了。

《南史·隐逸传》中提及的渔父，与陶潜、周续之等16人一同出现于隐逸篇，即被作为一个真实的人物：

渔父者，不知姓名，亦不知何许人也。太康孙缅为寻阳太守，落日逍遥渚际，见一轻舟陵波隐现。俄而渔父至，神韵潇洒。垂纶长啸，缅甚异之。乃问：“有鱼卖乎？”渔父笑而答曰：“其钓非钓，宁卖鱼者邪？”缅益怪焉。遂案裳涉水，谓曰：“窃观先生有道者也，终朝鼓枻，良亦劳止。吾闻黄金白壁，重利也，驷马高蓋，荣势也。今方王道之明，字在海外，隐鳞之十，靡然向风。子胡不赞缉熙之美，何晦用其老是也？”渔父曰：“仆山海狂人，不达世务，未辨贱贫，无论荣贵。”乃歌曰：“竹竿藋藋，河水浟浟，相忘为乐，贪饵吞钩。非夷非惠，聊以忘忧。”于是悠然鼓棹而去。

这是一位潇洒的渔父，形象生动，文章可分三个层次。无名无姓，神韵潇洒，从形象上扣其“隐”字。渔父与孙缅问答是第二层，也是核心内容。与《楚辞·渔父》相比，在内容上是太守孙缅以“重利”“荣势”开导渔父，而《楚辞·渔父》中是渔父以“淈其泥”“餔其糟”劝导三闾大夫屈原;从形式上看，前者孙缅问，渔父答以衬托渔父形象，后者渔父问，屈原答以衬托屈原形象，主人公不同。第三层次“相忘为乐”“聊以忘忧”与庄子所谓“相濡以沫，不如相忘于江湖”（《庄子·大宗师》）相契合。这又照应并诠释了“其钓非钓”的内涵：不在打鱼，而在钓鱼，其钓不只是性情，更是智者之垂钓，精神之垂钓。是真隐者，但企图入世之钓与出世之忘构成矛盾心态。

李延寿在本卷开头说：“或道有不申，行吟山泽，皆用宇宙而成心，借风云以为气。求志达者，未或非然，故须含贞养素，文以艺业。不尔，则与夫樵者在山，何殊异也。”按照李延寿的思路，打鱼人和渔父的识别还是从外观上，如果含贞素养，以六艺为业则是有道者，而没有则就是打鱼人。这里的道指道行，而不是儒道之道。

“渔人”相对较早地出现在东晋陶渊明的《桃花源记》中，虽然没有姓名，但“武陵人以捕鱼为业”，已经有了具体的籍家。与“渔者”不同之处在于，这里的“渔人”完全是陶渊明虚构的。《桃花源记》受佛教影响，可视为“仙乡型小说”的素材。其模式是凡人进入某种神秘境地，获得神性，长生或愿望达成。这些人包括樵夫、猎人、采药人、渔人等，代表本色。

虚构渔人进入完全符合这一模式。同时，渔人与桃花源里的种地人不同，一在海，一在陆，心中自有惊羡。而同时，也只有渔人能够进入洞中，相会极乐无忧的理想世界桃花源的生活，而一旦世俗化、功利性以后则终不可得，那么，渔人就成了世俗通往仙境的使者。最后，无法第二次进入洞中就表示渔人的世俗化，回归到打鱼人的本色上来了。这是文化的选择和扬弃。从渔父到渔者、渔人一路，大抵结束于此。唐有教坊曲《渔歌子》，后用作词牌，以渔人生活表现一种放达的出世思想，曲牌名又叫《渔父乐》，著名的如唐张志和《渔歌子·西塞山前白鹭飞》。根据《词林记事》载，张志和尝谒被贬的颜真卿，一起游玩，作《渔歌子》，道其隐居江湖之乐，说明其中仍有“隐”的影子，与“渔父”这一意象总有关联。唐代的《渔歌子》总是离不开渔歌，但是后代则渐渐作为一个曲牌使用，失去本色。

以上归结为“渔父现象”，偶然也必然地出现在文学史上。又以庄、屈《渔父》最为详尽，且具有深刻的思想与启迪。

与渔父并行的打渔人形象也一直散见于典籍之中，成为和渔父艺术世界不同的现实世界中的渔人。《水经注》卷二十八《沔水》中提到渔父歌“沧浪之水清兮，可以濯吾缨;沧浪之水浊兮，可以濯吾足”，与《楚辞·渔父》中的《沧浪歌》同，但在此没有特别含义，只是民歌而已。因为《水经注》卷三十四载渔者歌曰：“巴东三峡巫峡长，猿鸣三声泪沾裳。”只关山水，无关人事。故这里的渔父与渔者同，即普通的打鱼人，但这是特例。

渔者，指一般打鱼之人，从民歌中可以看出。刘义庆《世说新语·黜免篇》刘孝标注引《荆州记》有渔者歌曰：“巴东三峡巫峡长，猿鸣三声泪沾裳。”《太平御览》（卷五十三）引盛弘之《荆州记》也有渔者歌曰：“巴东三峡巫峡长，猿鸣三声泪沾裳。”两首民歌的内容都与《水经注》（卷三十四）所载相同，即为印证。

另外，《太平御览》（卷九一0）引《宜都山川记》有行者歌曰：“巴东三峡巫峡长，猿鸣三声泪沾裳。”其也与前三首内容吻合。这说明渔者和行者是并列关系，都是普通百姓，不过前者是行路人，后者是打鱼人。

与渔父相关的作品中，主人公虽胜犹败，问答上以言辞胜者，恰是败者。《庄子》中的渔父或漁父背后的庄子竭力劝讽却发现“不可与往者，不知其道”，无法沟通，只能离去，继续陷入虚空之中;后者中的屈原驳了渔父，便陷入了绝境;而《吴越春秋》中的渔父已经超越了地方文化的范畴，成为儒家文化的形象代表，以后则成为儒家思想的另一面，即逃避现实等待出世的隐者形象;最后，在三教论衡的旋涡中返回本色。渔父是形隐而心未隐的徘徊者，是社会中每一个具体的人，作为一个符号而保存下来。一代又一代探索者的消亡便获得了抽象意义：前进。在中原地区、黄河流域，从《诗经》时代就出现了渔父，但基本上都是写实。就是姜子牙渭水垂钓遇周文王，也是姓名、来历、原因清楚，虽然代表了智者形象，但是一种进取方式，而非矛盾状态。在东海之滨的齐鲁，孔子也曾为仕与隐困扰，表示道不行则乘桴于海，把大海当成避难的地方，一种不愿实践的放弃。作为农业文化的古代中国，对于水的依赖和理解在神话中已经有了充分的体现。《论语·雍也》有“智者乐水，仁者乐山;智者动，仁者静”之说，“周有辟雍，齐有泮官”，把宣扬礼义之所与水相伴，可见水与知识、智慧相关，则是一致的。这是中华文化的共同点。但是渔父则全部出现在南方，所以渔父和渔父现象是南方文化的产物，是一种地方本土文化和社会智慧乃至心理矛盾的体现。《吴越春秋》中的渔父表现的是文化守土和文化交融的过程。随着南北文化的逐渐深入交融，渔父和渔父现象当然也就消失了，留下来的是文学的材料和文化的外壳。