曹胜高

(陕西师范大学 文学院，陕西 西安 710100)

《九歌》中《大司命》《少司命》的题旨，已有诸多论述，常从王逸章句、洪兴祖补注而出，将之分别视为掌管寿夭及生育之神。然其神格，则异说纷呈[1]，王逸等以其为文昌宫第四星[2]71，王夫之泛言其为天神[3]，闻一多以其为玄冥[4]。后楚简帛出，学界根据所载祭祀情形，或将之视为司祸[5]，或言之为类地主的小神[6]。包山、望山楚简中楚人所祀司命之神的位置，与《九歌》中二司命之神的位置大致相当，亦合乎《周礼》所载天地山川百神之祀。章太炎先生曾言：“《祭法》言七祀五祀，则见楚有国殇、司命之祭也。”[7]他认为国殇、司命与周七祀及五祀制度有关。《祭法》言七祀为王(或天子)祀司命、中霤、国门、行、厉、户、灶七神；诸侯祀户、灶之外的五神，是为五祀，大夫以下不祀司命。作为王、诸侯专祀之神，绝非秦汉后民间泛祀小神，其神格与祭义究竟为何？《九歌》中的《大司命》《少司命》分开祭祀用意为何？笔者认为，有必要从七祀制度来分析大司命、少司命之祀的本义，结合《九歌》文本的内证，对聚讼纷纭的《大司命》《少司命》祭义进行更为深入的讨论。

一、七祀制度与大司命、少司命的分立

章太炎先生所言的七祀、五祀之说，见于《礼记·祭法》：

王为群姓立社，曰大社。王自为立社，曰王社。诸侯为百姓立社，曰国社。诸侯自为立社，曰侯社。大夫以下成群立社，曰置社。王为群姓立七祀，曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰泰厉，曰户，曰灶。王自为立七祀。诸侯为国立五祀，曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰公厉。诸侯自为立五祀。大夫立三祀，曰族厉，曰门，曰行。适士立二祀，曰门，曰行。庶士，庶人，立一祀，或立户，或立灶。[8]1520-1521

在周王与诸侯的土地祭祀与百神祭祀，分别形成了两套祭祀系统：天子既有为天下群姓所立的太社与七祀，又有自立的王社与七祀；诸侯既有为邦国百姓所立的国社与五祀，又有自立的侯社与五祀。两套祭祀系统所祀神灵相同，然其祭义有别，方才分别祭祀。在用于群姓、用于百姓的祭祀系统中，天子为天下共主，诸侯为邦国之主，其以公职身份进行公祀，为天下、邦国祈福，是为公祀。在自立之社和自立之祀中，天子、诸侯以个人身份祭祀，为王室、公室或者个人祈福，是为私祀，由此形成天下与王室、邦国与公室并立的祭祀系统。

五等爵七祀、五祀对象区别表

从《周礼》所载天地祭祀系统来看，司命与风师、雨师一起作为天帝属官进行祭祀：“以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日、月、星、辰，以槱燎祀司中、司命、飌师、雨师，以血祭祭社稷、五祀、五岳，以貍沉祭山林、川泽，以疈辜祭四方百物。”[10]530禋祀、实柴、槱燎皆以牲体置柴堆上焚之，扬其光炎上达于天，以祀天帝及其众神。司命列于日、月、星、辰之后而在风师、雨师之前，表明其居于天上，是为天神。

楚简中所载合祀天地众神，司命祭祀排在天地之后，而在山川、人鬼祭祀之前。如包山简所见的“太+后土+司命+大水+二天子+危山”体系，为高规格的楚王室祭祀天地、七祀之礼。望山简中的“后土+司命+大水”，为土地、司命与五祀的结合，当为楚贵族之祀。包山简中的“宫地主+行”，则为大夫以下的祭祀规格[6]。在这些祭祀中，司命位于天(太)地(后土)的祭祀之后，而在社稷、山川、百神之前，显示司命的神格，仅次于天帝、后土，与《周礼》所载大致呼应。如望山54-55号楚简、包山213-215简以太一、后土、司命、大水为序。望山54号简：“举祷太佩玉一环，后土、司命各一小环，大水佩玉一环。”亦如此。包山213-215简：“赛祷太佩玉一环，后土、司命、司祸各一小环 ……太、后土、司命、司祸、大水、二天子、危山皆既城。”司命与后土位次固定。葛陵简甲一15、乙一24中，司命位次在老童、祝融、穴熊等楚先祖之前[11]，表明司命高于楚先公先王，绝非民间泛祀的小神。

郑玄解释七祀：“司命，主督察三命。中霤，主堂室居处。门、户，主出入。行，主道路行作。厉，主杀罚。灶，主饮食之事。”[8]1522言及司命主“督察三命”。《孝经·援神契》解释三命：“命有三科，有受命以保庆，有遭命以谪暴，有随命以督行。受命谓年寿也。遭命谓行善而遇凶也。随命谓随其善恶而报之。”[8]1523言司命掌受命、遭命、随命。郑玄以为七祀皆为小神：“此非大神所祈报大事者也，小神居人之间，司察小过，作谴告者尔。”但又意识到“司命与厉，其时不著”[8]1522，无法确定其神格，只能言为汉代民间祭祀：“今时民家，或春秋祠司命、行神、山神，门、户、灶在旁，是必春祠司命，秋祠厉也。或者合而祠之。山即厉也，民恶言厉，巫祝以厉，山为之，缪乎！”[8]1522汉人已不详周制而泛祀司命与厉，郑玄已难以确诂，王逸注缺乏考证，不必据之为训。当立足周秦楚时的礼制详细考察，司命，若只负责寿夭、赏罚和督行，则何必为作为天子、诸侯专祀，且大夫、士、庶人更需要赏罚、督行，如何不立司命？难道司命只监督天子、诸侯？

由此，笔者认为，不得不重新审视司命所司之命，非寿命，而当为天命或爵命。于天子而言，其受命于天而有天下；于诸侯而言，其受命于天子而分封建国。二者所受之命源自上天及先祖功业，故祀司命以祈求护佑。曹刿曾言于鲁庄公曰：“天子祀上帝，诸侯会之受命焉。诸侯祀先王先公，卿大夫佐之受事焉。”[12]天子诸侯各有受命，卿大夫只是受事。受命于天，祀司命之神；受事于君，则不必祀司命之神。故商汤伐夏桀成功，便宣称“帝用不臧，式商受命，用爽厥师”，以己受命于天[13]。周人以文王受命：“帝迁明德，串夷载路。迁，天立厥配，受命既固。”[14]1199-1201期望周王皆能永续天命。在秦玉玺刻文中，便能看出其所言的“受命于天”，既包括秦朝之受命，又包括皇帝受命。其玉玺之一刻“受天之命，皇帝寿昌”，是言皇帝受命于天，祝愿皇帝长寿健康。玉玺之二则刻“受命于天，既寿永昌”，是言秦受命于天而能够绵长昌盛，“二世三世至于万世，传之无穷”[15]236，被视为传国玉玺。二者皆言“受命于天”，则前者言皇帝的合法性，后者言皇权的合法性。

《随巢子》载大禹受命之事：“昔三苗大乱，天命夏禹于玄宫，有大神，人面鸟身，降而福之。司禄益富而国家实，司命益年而民不夭，四方归之。禹乃克三苗，而神民不违。”[16]其中，司命与司禄并列，言夏启受命之后，国家富而百姓足。可见受命之时的“司命益年”，绝非给大禹个人增寿，而是如传国玉玺所言的“既寿永昌”，言夏祚绵长。在这其中，人面鸟神而代天帝授命的大神，掌管司禄与司命，司禄负责爵命永存，司命负责益年丰饶。由此来看，天子、诸侯专祀司命，用于护佑其受命于天、既寿永昌。天子、诸侯所公祀者，护佑群姓百姓，祀为大司命；天子、诸侯所私祀者，护佑于己，祀为小司命。

《九歌》保留了楚地部分祀礼，与《周礼》及楚简对照，可以看出其大致的祭祀系统：以《东皇太一》祀最高神，以《云中君》祀星辰[17],以《湘君》《湘夫人》祀楚地祇[18],以《大司命》《少司命》祀司命，以《河伯》《山鬼》祭祀山川之神[19],以《国殇》祀人鬼，形成相对完整的天、地、人合祀体系。楚成王始与中原诸侯通礼，形成与周相对应的朝聘、祭祀制度，其中的司命之祀，既与周制七祀立二司命相同，又与周礼祭祀系统相合，并与楚简所见司命之祀相应，可知大司命当楚王为群姓所立，以保佑王命寿昌，其祀不在宫中；少司命为楚王自立，以保佑王位永续，祷祠在宫中。《九歌》中的《大司命》《少司命》由此形成了祭义的区别。

二、《大司命》的祭义

秦汉言司命之神，常将星象、祭祀与后世传闻相掺杂。《史记·天官书》言斗魁戴匡六星在文昌宫，其四为司命。王逸由此认为司命非后世之小神，以之为天神。洪兴祖《楚辞补注》、李善注《文选》、黄文焕《楚辞听直》、陆时雍的《楚辞疏》等皆然之。朱熹言人之富贵贫贱，各有所命，由神司之[20]。汪瑗言“司，主也。命，吾人死生之命也”[21]。戴震则认为司命主灾祥[22]。各说一辞，使得司命的祭义亦难明确。其实，可从《大司命》的内证入手，对其文本所涉细节还原考证，就可以对大司命的祭义进行清晰准确的判断。

首先可以确定大司命为东帝之佐。《大司命》开篇：“广开兮天门，纷吾乘兮玄云。令飘风兮先驱，使冻雨兮洒尘。”描述大司命降临的场面：大开天门，乘玄云下，伴着飘风冻雨。天门在东方星区的天阙、天庭之间：“角，二星，十二度，为主造化万物，布君之威信，谓之天阙。其间，天门也。其内，天庭也。”[23]451东方之天为苍帝所主：“苍帝行德，天门为之开。赤帝行德，天牢为之空。黄帝行德，天夭为之起。”[15]1351苍帝行德，打开天门，天下皆春。张守节《史记正义》：“苍帝，东方灵威仰之帝也。”[15]1352苍帝居东方，于立春郊祀。《礼记·月令》言：“立春之日，天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫，以迎春于东郊。”郑玄注：“迎春，祭苍帝灵威仰于东郊之兆也。”[8]535贾公彦亦言：“依《月令》，四时迎气，及季夏六月迎土气于南郊，其余四帝各于其郊，并夏正祭所感帝于南郊，故云祀五帝于四郊也。”[10]55《九歌》以《东皇太一》祀最高神太皞伏羲，大司命开天门而下，为东皇之佐。《淮南子·天文训》言：“东方木也，其帝太皞，其佐句芒，执规而治春。”[24]183-184太皞以句芒为佐而治春。郑玄言天子：“祭四方，谓祭五官之神于四郊也。句芒在东，祝融后土在南，蓐收在西，玄冥在北。”[8]178天子郊祀所祀五官之神，其东为句芒，行春令。《史记·封禅书》载：“寿宫神君最贵者太一，其佐曰大禁、司命之属，皆从之。”[15]1388司命为太一之佐，东帝之佐为句芒。《山海经·海外东经》载句芒形象：“东方句芒，鸟身人面，乘两龙。”[25]前文所引《随巢子》中为大禹授命者也是人面鸟身。司命佐太一，句芒佐东帝，又以人面鸟神受命于禹，句芒当为司命之神的原型。

大司命所乘玄云，为冬日黑云。庾信《同州刺史尔绵永神道碑》言：“夏官司武，待白露而治兵；冬官考工，记玄云而授职。”倪璠注：“冬官黑云，故云玄云矣。”[26]司命佐东帝以治春，其驾玄云，正在于其能使冬去春来，故能“令飘风兮先驱，使冻雨兮洒尘”(《九歌·大司命》)，既言春风吹拂而冻雨消散，又言大司命神力强大。《淮南子·览冥训》有云：“若乃至于玄云之素朝，阴阳交争，降扶风，杂冻雨，扶摇而登之，威动天地，声震海内。”[24]466-467状体道者驾驭玄云、扶风、冻雨而超越阴阳，与大司命乘玄云、用飘风、使冻雨可对读，可见其降临人间时的壮大气势。故大司命所言的“纷总总兮九州，何寿夭兮在予”(《九歌·大司命》)，并非专指寿命，其就天下万物而言，治春之神掌管生杀，成春生夏长秋收冬藏运行之道。就王与诸侯而言，其能赐予天命爵命，并决定其兴衰存亡；就人生命而言，其能掌管寿夭而成生老病死之态。

《九歌》 “君迴翔兮以下，逾空桑兮从女”(《九歌·大司命》)，言大司命佐天帝降临人间。空桑，在神话传说中为阴阳生化之所。《归藏·启筮》：“空桑之苍苍，八极之既张，乃有夫羲和，是主日月，职出入以为晦明。”[27]105羲和在空桑主日月升降，司晦明变化。大司命飞越空桑，言其能超越阴阳变化，“高飞兮安翔，乘清气兮御阴阳”(《九歌·大司命》)。秦汉文本言及乘清气、御阴阳，常用于描述神仙或圣王的神力，能超越阴阳而不受其制约。如《淮南子·俶真训》言神农、黄帝“提挈阴阳，嫥捖刚柔，枝解叶贯万物百族，使各有经纪条贯”[24]137，作为得道者能洞察阴阳之理，理顺天地运化秩序。大司命能够超越阴阳，方能够驾驭阴阳而决定寿夭：“生民之众，或寿或夭，何以皆在于我？以我为司命故也。”[2]69故成为总九州、总鬼神的大司命。

有助于确定《大司命》祭义的是“吾与君兮齐速，导帝之兮九坑”，其言司命之职责。王逸注：“言己愿修饰，急疾斋戒，侍从于君，导迎天帝,出入九州之山，冀得陈己情也。导,一作道，坑,一作阬，《文苑》作冈。”[2]69蒋骥由此以“九坑”为“九冈”：“坑，岗同。今荆州府松滋县及长沙府益阳县，皆有九岗山。又常德府有九岗冲，皆属楚地，未知孰指。”[28]闻一多进一步阐释：“《文苑》作九冈，最是。九冈，山名。……荆州松滋县有九冈山，郢都之望也……。故楚人献馘于此，祀神亦于此。”[29]认为司命导帝至九冈山，接受楚人祭祀，但其所祀为何则乏详论。王逸不用“九冈”而用“九坑”，必有文本依据，本文姑从旧。

在周秦语境中，坑为深堑，阬为丘虚。《尔雅·释诂下》言：“壑、阬阬、滕、徵、隍、漮，虚也。”注：“阬阬，谓阬巉也。皆谓丘墟耳。”[30]析言之，九坑为深不可测之地，九阬为故人所居之地。并言之，坑、阬通用，言深不可测之地。《庄子·天运》：“在谷满谷，在阬满阬；涂卻守神，以物为量。”[31]故九坑乃极深之地。楚郢都西北有东坑，为楚抵御秦之天然屏障。扬雄《甘泉赋》言：“陈众车于东阬兮，肆玉轪而下驰。漂龙渊而还九垠兮，窥地底而上回。”李善注：“言从东阬下驰，遂浮龙渊，而绕其九重，乃窥地底而上归也。”[32]114言东阬极深，几乎至于地底。魏晋时人常以坑言墓葬，如皇甫谧《笃终论》言“择不毛之地，穿坑深十尺，长一丈五尺，广六尺迄”为墓葬[27]1872上，故“九坑”乃言深穴，犹言九泉。

若依王逸注，司命主寿夭，其何必要引导天帝至九坑？正在司命掌天命而不能主王之寿夭。《汉武故事》载汉武帝与东方朔之言：

上祠太畤，祭常有光明照长安城，如月光。上以问东方朔：“此何神也？”朔曰：“此司命之神，总鬼神者也。”上曰：“祠之能令益寿乎？”对曰：“皇者寿命悬于天，司命无能为也。”[35]3919

汉武帝认为司命掌管人的寿命，祀之益寿，此当为汉代民间传说，但东方朔却言皇帝受命于天，司命无力掌管，其当有天帝掌管。此正表明司命在于司“天命”而非“寿命”，故天子、诸侯立司命，正在于其能司天命与爵命。楚受命于天者，唯有楚王，《大司命》中言司命引导东帝至九坑，当为楚王而来。“壹阴兮壹阳，众莫知兮余所为。折疏麻兮瑶华，将以遗兮离居”，言司命在楚王逝后的无能为力。一阴一阳，言死生在乎阴阳之间。《大戴礼记·本命》言：“分于道谓之命,形于一谓之性，化于阴阳，象形而发谓之生,化穷数尽谓之死。故命者，性之终也,则必有终矣。”[36]阴阳合则生，阴阳离则死。司命能御阴阳，却不能决定楚王寿夭。于此可知，前文“何寿夭兮在余”，并非专断之辞，而为感慨之辞，犹言帝王虽受命于天，亦有竟时，司命只能代为授命而已，并不能决定其寿夭，常人不理解，以为司命之神无所不能。“折疏麻兮瑶华”，当为引导灵魂升天之仪式。《黄帝内经·五常政大论》以麻应乎春，为东帝及司命舒阳布阴之物[37]。《南越志》言：“疏麻，大二围，高数丈。四时结实，无衰落。”[35]4266上疏麻四时长青，折其瑶华，以引导逝者升天。《招魂》以“魂兮归来！反故居些”言魂归乎旧居而复生，“遗兮离居”谓魂离旧居而死。“乘龙兮辚辚，高驰兮冲天”，乃言逝者灵魂升天的场景，此与湖南长沙楚墓帛画所绘乘龙升天图相合[38],表明《大司命》的祭义在于引导灵魂升天。故其结尾言：“结桂枝兮延伫，羌愈思兮愁人。愁人兮奈何！愿若今兮无亏。固人命兮有当，孰离合兮可为？”言大司命对受命于天的楚王无能为力，最终只能安慰祈求者，言阴阳愈疏人则衰老，阴阳离合人则逝去，人皆无法逃离，司命亦无可奈何。

由此来看，大司命乃楚王为群姓所立，以保佑楚国寿昌，能代天帝授命。在受命之王薨后，引导其灵魂升天以配祀天帝，以保证天命在楚。故《大司命》当为安葬楚王之祭歌，以引导其灵魂升天。

三、《少司命》的祭义

少司命为楚王自立之司命，祈求在位者王命寿昌。考察《少司命》的文本，可知其当为楚王即位时祀司命之乐歌。

首先要辨析“夫人自有兮美子，荪何以兮愁苦”的语义。王逸注：“夫人，谓万民也。一云：夫人兮自有美子。”“荪，谓司命也。言天下万民，人人自有子孙，司命何为主握其年命而用思愁苦也。”[2]72其言人皆有孩子，司命之神何必愁苦？此说于理难通。洪兴祖便修订为：“荪亦喻君，《离骚》曰‘荃不蔡余之中情’。是也。”[2]72认为“荪”当为楚王而非司命，以此句言怀王：“此言爱其子者，人之常情，非司命所忧，犹恐不得其所。原于君有同姓之恩，而怀王曾莫之恤也。”[2]72犹言人既有后，怀王何必愁苦呢？

就常理言之，楚怀王在位二十九年，有长子熊横、次子子兰。顷襄王在位三十五年，其子熊完继位为考烈王，二者皆无需为子愁苦。但《少司命》却言之如此，不合常理，必有深意。若将之置于楚怀王入秦而不返，顷襄王不得不在乃父未亡时即位，便可疏通其中蕴含之义。怀王被秦囚禁后，楚王室决策立顷襄王的过程，载于《史记·楚世家》，在此不赘述。

楚王室为了断绝秦国要挟的念头，决定立太子为王，以免楚无主而生内乱。顷襄王即位后楚人对秦所言的“赖社稷神灵，国有王矣”，绝非简单的客套之辞，而是充满着对社稷神灵的感恩与对秦国的轻蔑，犹言楚王室得神灵保佑而能立新王，得以渡过困境。故《少司命》中的“荪何以兮愁苦”，既言楚怀王被囚之后的一筹莫展，又言楚王室曾有过的艰难抉择，充满辛酸之感，又有无望中见希望之慨。当为楚王室面临存亡之际，祷司命以问吉凶，司命以“夫人自有兮美子，荪何以兮愁苦”作答，犹言有太子可立，不必因此愁苦。

这样就能理解“入不言兮出不辞，乘回风兮载云旗。悲莫悲兮生别离，乐莫乐兮新相知”的具体所指。王逸、洪兴祖认为前一句言“神往来奄忽”“司命之去，乘风载云，其形貌不可得见”[2]72,尚可疏通；后一句言屈原自道之辞，“己无新相知之乐，而有生别离之忧也”[2]72,则为附会之说。《史记·屈原贾生列传》载楚怀王赴秦之事：

时秦昭王与楚婚，欲与怀王会。怀王欲行，屈平曰：“秦虎狼之国，不可信，不如毋行。”怀王稚子子兰劝王行：“奈何绝秦欢！”怀王卒行。入武关，秦伏兵绝其后，因留怀王，以求割地。怀王怒，不听。亡走赵，赵不内。复之秦，竟死于秦而归葬。长子顷襄王立，以其弟子兰为令尹。[15]2484

楚怀王本为通婚而入秦，屈原阻止其前行而未成。无论楚怀王还是屈原，抑或子兰等楚国重臣，皆未料到怀王一去不复返，是为生离别之悲。顷襄王无奈而被迫即位，并无新王继位的欢庆，更要面对秦国兵临城下：“顷襄王横元年，秦要怀王不可得地，楚立王以应秦，秦昭王怒，发兵出武关攻楚，大败楚军，斩首五万，取析十五城而去。”[15]1729使得即位之初便要面对灭顶之灾而无暇相庆。

“荷衣兮蕙带，儵而来兮忽而逝。夕宿兮帝郊，君谁须兮云之际”(《九歌·少司命》)，言楚王郊祀。洪兴祖补注：“言司命之去，暮宿于天帝之郊，谁待于云之际乎，幸其有意而顾己。”[2]72司命本为帝之佐，居于天门之上，言司命宿于帝之郊期待相会，又难通疏。帝郊，当为行郊天礼前一天斋于郊祀之所，期望司命佐天帝接受祭祀。在望眼欲穿期待天帝降临时，楚巫“临风怳兮浩歌”，歌舞以颂祷之。

“孔盖兮翠旍，登九天兮抚彗星”，言司命佐天帝出现后，其中的“抚彗星”，为理解《少司命》祭义之关键。在古代中国的观念中，彗星为凶兆。《管子·轻重丁》载管子之言：“国有枪星，其君必辱；国有彗星，必有流血。浮丘之战，彗之所出，必服天下之仇。”[39]其曾以“彗星见于齐之分”，让齐桓公祓禳。城濮之战前，晋文公与咎犯论及彗星预兆：“彗星见，彼操其柄，我操其标，以扫则彼利，以击则我利。”[40]推断出彗星出现对晋军有利，最终大败楚军。《少司命》祭祀中出现的“抚彗星”，当指楚怀王客死秦国当年，即周赧王十九年(公元前296年)彗星见[23]1930。彗星出现前后，怀王客死于秦，从“秦人归其丧。楚人皆怜之，如悲亲戚”的记述以及从此“秦楚绝”的结局来看[15]1729，怀王之死是楚国难以承受的悲痛之事，其不可避免与彗星相联。将彗星出现置于怀王客死的语境中，可见“登九天兮抚彗星”当为楚人祈祷司命能够祓禳灾祸，保佑楚王寿昌。

《少司命》结尾的“竦长剑兮拥幼艾，荪独宜兮为民正”，则为司命之言顷襄王能统率百姓，号令全国。幼艾，王逸注：“幼，少也。艾，长也。”[2]73言少司命保护楚国少、长之民。楚威王、楚怀王、顷襄王、考烈王四君皆在成年即位，“拥幼艾”不当为保护幼子即位，乃祝愿楚王室之少长皆得护佑。一如《诗经·小雅·南山有台》的赞颂：“乐只君子，遐不黄耇。乐只君子，保艾尔后。”[14]719言楚王后继有人。

“荪独宜兮为民正”，则为少司命明谕顷襄王之辞。李善注：“言司命执心公方，无所阿私，善者佑之，恶者诛之。故宜为万民之正。”[32]467以为巫师赞美司命之神，是以“荪”指代少司命，则与前文“荪何以兮愁苦”相抵牾。《楚辞》中“荪”多指楚王，此乃指顷襄王，为少司命勉励顷襄王执政为民。《管子·小匡》言：“省刑罚，薄赋敛，则民富矣。乡建贤士，使教于国，则民有礼矣。出令不改，则民正矣。此爱民之道也。”[39]故“荪独宜兮为民正”，犹言顷襄王即位而能为民布政、号令楚国。

在七祀中，天子、诸侯专祀司命，正在于其掌王之天命、诸侯之爵命。楚王立二司命，以大司命能保佑楚国寿且永昌，王位不绝，永续天命，楚王薨后得以配祀于帝；以少司命保佑在位楚王既寿且昌，能号令全国。《九歌》中，《大司命》言司命引导先王之魂升天，寓楚之王位得到天帝眷顾，天命仍在；《少司命》言新王郊帝而续王命之事，故乐歌有二，以颂祷司命对楚国王权与王位的护佑。就屈原所处历史语境而言，《大司命》当为楚怀王归楚后葬礼的乐歌，《少司命》当为顷襄王在郊帝后祝祷司命之辞，其当成于顷襄王三年(公元前296年)，与《招魂》先后作成，用为怀王葬礼、顷襄王郊帝时祷祠司命的乐歌。

王逸言《九歌》为屈原流放汉北时整理，其时不足三十岁。《大司命》中“老冉冉兮既极，不浸近兮愈疏”，王逸注：“言履行忠信，从小至老，命将穷矣，而君犹疑之，不稍亲近，而日以疏远也。”[2]70与屈原年岁难应，可知其言屈原汉北整理民歌本为推测之辞。秦汉之后，王与诸侯祀二司命制度不存，司命之祀渐与民间五祀融合，司命遂成为民间泛祀的小神[34]，掌管人的命运，督查其行事而决定其寿夭，《大司命》《少司命》祭义、乐义遂湮没不闻。