蔡彦峰

（福建师范大学 文学院，福建 福州 350007）

陶渊明与佛教的关系是陶渊明研究中争论较多的一个问题。由于陶渊明和慧远庐山教团交往甚密，加上慧远在东晋中后期声望隆重，因此，在探讨陶渊明与佛教的关系时，往往只关注他与慧远佛学的关系。但是佛教思想极为复杂，东晋极为流行的般若学就有“六家七宗”之说。虽然陶渊明不接受慧远之学，但是，并不能以此认为他对佛教思想都是拒斥的。陈洪先生即认为陶渊明在处理仕、隐矛盾问题上表现出来的态度“不是偶然地与佛教‘心无宗’相关”[1]，这一见解有助于我们从另一个角度来探讨陶渊明与佛教的关系。但是，有关陶渊明与心无宗的关系及心无宗对其诗歌艺术的影响等问题，目前仍缺乏深入的研究。本文尝试探讨陶渊明对心无宗的接受，并分析心无宗“无心于物”的思想对陶渊明诗歌艺术的具体影响。

一、心无宗的形成和内涵

东晋般若学“六家七宗”中的心无宗是比较特殊的一家，分析这一家的思想渊源、形成及其内涵，能比较好地了解它在东晋的影响。

《世说新语•假谲》：“愍度道人始欲过江，与一伧道人为侣。谋曰：‘用旧义在江东，恐不办得食。’便共立心无义。”刘孝标注云：“旧义者曰：种智是有（按：原文作“有是”），而能圆照。然则万累斯尽，谓之空无，常住不变，谓之妙有。而无义者曰：种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应。居宗至极，其唯无乎？”[2]859僧肇《不真空论》破心无义云：“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。”[3]39据吉藏《二谛义》心无义的基本主张是“空心不空色”，即物是有，而无心于万物①陈寅恪先生据梵文本及中藏诸译本，认为：“心无义者殆误会译文，失其正读，以为“有‘心无’心”，遂演绎其旨，而立心无之义与？”“‘无心’之‘无’字应与下之‘心’字联文，而不属于上之‘心’字。”（《支愍度学说考》，出自《金明馆丛稿初编》，生活•读书•新知三联书店2001年出版，第166页）故“心无”实为“无心”。，元康《肇论疏》云：“但于物上不起执心，故言其空。然物是有，不曾无也。”[4]171陈寅恪先生认为：“详绎‘种智’及‘有’‘无’诸义，但可推见旧义者犹略能依据西来原意，以解释般若‘色空’之旨。新义者则采用周易老庄之义，以助成其说而已。”[5]161事实上，般若六家七宗无不与玄学有关，就心无义来说，具体是以玄学哪一派助成其说，则尚需再进一步深入的探讨。

据僧肇、吉藏、元康诸人所说，知心无者乃以物为有。安澄《中论疏记》：“《二谛搜玄论》云：晋竺法温为释法琛法师之弟子也。其制心无论云：‘夫有，有形者也，无，无像者也。然则，有像不可谓无，无形不可谓有。是故有为实有，色为真色。’”[6]心无义当以支愍度最早，法蕴或当述愍度之义。所谓“实有”“真色”皆不符合佛法之义，故《世说新语》谓心无义与旧义不同。性空、本无等义出于般若经之学说，据陈寅恪先生分析，《放光般若经》《道行般若经》《持心梵天经》三经为心无义所依据之圣典[5]164。

“心无”与“本无”等同出于般若经而形成对立的主张，实在于取“外书以释内典”的格义之法中所用“外书”之不同所致。魏晋玄学贵无、崇有、独化诸派中，崇有、独化皆讲“有”，而反对以“无”为本的贵无论玄学，这两派皆以“有”、“自生”为其哲学基础，尤其是郭象独化论是对崇有的系统和发展，代表了玄学发展的最高程度。独化论玄学谓万物“独化于玄冥之境”，与心无义“无心于万物，万物未尝无”极相契合，吕澂先生即认为“心无”是“从玄学的至人无己，‘无己故顺物’（郭象《庄子注》）脱胎出来的。就是‘无心’一词，也是郭象《逍遥游》注中讲过的。郭象的无心是无成见，即是无我，当然也是空。”[7]49裴頠崇有论、郭象独化论皆产生于西晋，心无义在愍度渡江时所立，愍度至迟在成帝初年咸和之世（326—334）过江[5]176，心无义的产生晚于崇有论、独化论十数年，愍度对主张“有”的崇有论、独化论当是熟悉的，我们现在虽然缺乏直接的史料证明心无义受崇有论、独化论的影响，但是从东晋玄合流的学术背景及格义的思想方法来看，这一说法大抵可以成立。

二、陶渊明对心无宗的接受考论

陈寅恪先生认为陶渊明在家世信仰的天师道及玄学清谈的基础上形成了“新自然”说，但是这种“新自然”说实主要来自“自生”“独化”一派的玄学思想②参见蔡彦峰：《玄学与陶渊明诗歌考论》，《中国韵文学刊》2013年第1期，第14—19页。。从这一思想渊源来看，陶渊明的自然思想与心无义颇有相近之处。陶渊明有接受心无宗的思想基础和现实条件。

按《高僧传·竺法汰传》：“沙门道恒，颇有才力，常执心无义，大行荆土。汰曰：‘此是邪说，应须破之。’乃大集名僧，令弟子昙一难之。据经引理，析驳纷纭。恒仗其口辨，不肯受屈，日色既暮，明旦更集。慧远就席。设难数番，关责锋起。恒自觉义途差异，神色渐动，麈尾扣案，未即有答。远曰：‘不疾而速，杼轴何为？’坐者皆笑。心无之义，于是而息。”[8]192-193《法汰传》载其“与道安避难行至新野，安分张徒众，命汰下京。……遇疾停阳口。时桓温镇荆州，遣使要过，供事汤药，安公又遣弟子慧远下荆问疾。”[8]192法汰、慧远与道恒争心无义当在此时，陈寅恪先生认为在永和十一年（355年）前后[5]179，汤用彤先生则系于兴宁三年（365年）[9]143。既以陈寅恪先生说的永和十一年，也已距支愍度过江二三十年了，心无义在南方已得到了广泛的流行，《法汰传》谓其“大行荆上”正得其实，而谓慧远与道恒论辩后“心无之义，于此息矣”[8]193，则并不符合实际情况。《出三藏记集》卷十二陆澄《法论目录》载有：“《心无义》（桓敬道。王稚远难，桓答。）”“《释心无义》（刘遗民。）”[10]429据《晋书》，桓玄生卒年为369—404年，其出生在慧远与道恒论辩之后，可见这场论辩之后心无义并未熄灭。陈寅恪认为：“但其题以释义为名，必为主张，而非驳难心无义者。慧远既破道恒义后，其莲社中主要之人，犹复主张所谓‘邪说’者。然则心无义本身必有可以使人信服之处。”[5]181汤用彤也认为刘遗民为“宗心无义者”[9]189。而张春波则在引了日本佛教学者横超慧日考证慧远为本无宗的观点之后说：“这个看法如正确，刘遗民也应持本无宗观点。”[3]117

公元409年，僧肇托道生将其所写《般若无知论》转给刘遗民①据僧祐《出三藏记集》卷二：“《新大品经》二十四卷。伪秦姚兴弘始五年四月二十三日于逍遥园译出，至六年四月二十三日讫。”（中华书局1995年出版，第49页）《大品般若经》于公元404年译成。僧肇参与罗什的译经活动，在《大品般若经》译出后，僧肇根据其对大乘中观的理解，写了《般若无知论》，其时间在公元405年。又祐《出三藏记集》卷十五《道生法师传》谓道生“义熙五年还都”，即公元409年。道生在游长安之前，曾在庐山依慧远学有宗，“隆安中，移入庐山精舍，幽栖七年，以求其志”。（第571页）大概道生在公无409年由建安返建康途中经过庐山，为刘遗民等人带来了僧肇《般若无知论》。，刘氏作《难般若无知论》②刘遗民《难般若无知论》在僧肇《肇论》中题为《刘君致书核问》，见张春波：《肇论校释》，中华书局2010年出版，第108页。表达了对僧肇的尊敬和赞赏，同时也对般若无知论提出了疑问，“但今谈者所疑于高论之旨，欲求圣心之异，为谓穷灵极数，妙尽冥符耶？为将心体自然，灵怕独感耶？若穷灵极数，妙尽冥符，则寂照之名，故是定慧之体耳。若心体自然，灵怕独感，则群数之应，固以几乎息矣。夫心数既玄而孤运其照，神淳化表而慧明独存。当有深证，可试为辨之”[3]122。这一段的中心问题就是圣心是有知还是无知？本质上也就是“心”是有还是无？刘遗民深受慧远的影响，“慧远虽然力图接受大乘中观思想，但他最终还是未能完全摆脱小乘的实有思想，未能摆脱‘非此即彼’的思想”[3]123。所以他们对“无而能知，虚而能应”的“圣心”非常疑惑，认为是《般若无知论》的矛盾之处。针对这一点，僧肇回答说：“夫圣人玄心默照，理极同无。既曰为同，同无不极，何有同无之极而有定慧之名？”[3]151僧肇认为圣人以玄妙之心认识事物，就认识了真谛。认识到真谛就与空性一致，因为事物本性是空，所以圣心当然也是空。圣人的认识是认识主体与认识对象的完全冥合。对象是空无，认识主体也是空无[3]152。在心“无”这一点上，僧肇是认同心无宗的，而与慧远、刘遗民等主张圣心实有存在根本的分歧。但是刘遗民在信的开头赞叹《般若无知论》说：“才运清俊，旨中沉允，推涉圣文，婉而有归。披味殷勤，不能释手。直可谓浴心方等之渊，而悟怀绝冥之肆者矣。若令此辩遂通，则般若众流，殆不言而会。可不欣乎！可不欣乎！”[3]116大意是说如果《般若无知论》的观点被大家接受，那么般若诸家将会通而一矣。刘遗民等人认识到《般若无知论》的价值和意义，所以刘遗民虽然向僧肇提出自己的疑问，或由于《般若无知论》启发了他们对般若的新思考，故刘遗民作《释心无义》阐述对心无的理解，而慧远也允许曾被认为“邪说”的心无义在庐山存在和传播，若非如此，则作为慧远信徒的刘遗民作《释心无义》实难解释。僧肇评心无义说：“此得在于神静，失在于物虚。”[3]39所谓的“神静”就是“神性空”，僧叡《毗摩罗诘提经义疏序》：“此土先出诸经，于识神性空，明言处少，存神之文，其处甚多。”[10]312六家七宗除心无宗之外，其余各家本质上都讲“存神”，即以心神为常住不变之本体，而这其实也不符合般若中观，所以僧肇认为心无义的可取之处在于“神静”，即无心，元康《肇论疏》释僧肇此句云：“能于法上无执，故名为‘得’。”[4]171这大概就是陈寅恪先生所说的“可以使人信服之处”，在慧远与道恒论辩之后，心无义仍在流行。心无义在“无心于万物，万物未尝无”这一点上，是极契合渊明之心的。

从现实来看，渊明也有接受心无义的条件。陈洪先生指出：“引起我们特别注意的是，执‘心无’义的桓玄、刘遗民都是与渊明关系极为密切的佛教信士。陶渊明曾在桓玄手下作幕僚三、四年，与刘遗民不仅有诗书往来……而且还有共往庐山修行的期约和共同归隐的志趣，……故陶渊明从顶头上司桓玄和密友刘遗民那里接受‘心无宗’的影响是可信的。”[11]又《高僧传•康僧渊传》：“康僧渊，本西域人，生于长安。貌虽梵人，语实中国，容止详正，志业弘深，诵《放光》《道行》二波若，即大小品也。晋成之世，与康法畅、支敏度等俱过江。……后于豫章山立寺，……以常持《心梵经》，空理幽远，故偏加讲说。尚学之徒，往还填委。”[8]151陈寅恪先生说：“康僧渊之于支愍度殆《世说》所谓同谋立新义之伧道人乎？……今就僧渊所诵之《放光》《道行》二般若及偏加讲说之《持心梵天经》考之，足见此三经实为心无义所依据之圣典。”[5]164《世说新语•栖逸》也载：“康僧渊在豫章，去郭数十里，立精舍。旁连岭，带长川，芳林列于轩庭，清流激于堂宇。乃闲居研讲，希心理味，庾公诸人多往看之。观其运用吐纳，风流转佳。加已处之怡然，亦有以自得，声名乃兴。”[2]660智昇《开元释教录》：“《经论都录》一卷，《别录》一卷。右东晋成帝豫章山沙门支敏度撰。”[12]可知支愍度、康僧渊等心无义的创立者，都在豫章一代弘法，这正是渊明生活的地方，所以渊明应该很早就接触到心无义一派之思想。

陶渊明对心无义的接受，与桓玄、刘遗民等人的影响不无关系，但最为重要的是心无义“无心于万物，万物未尝无”契合陶渊明的自然观。陶渊明在诗文中表现出来的“心远地自偏”“云无心以出岫”“委运任化”等都是自然观的体现，这与心无宗也不无关系。

三、心无宗与陶渊明写意的诗歌艺术特点的形成

陶渊明和谢灵运分别开拓了田园和山水两大诗歌题材，陶、谢两位诗人在审美方式、写作艺术上存在很大的歧异。陶渊明《饮酒》其五：“此中有真意，欲辨已忘言。”[13]220谢灵运《登江中孤屿》：“表灵物莫赏，蕴真谁为传。”[14]1162两首诗中“忘”“赏”颇能代表陶、谢对物的不同态度，这是陶、谢诗歌歧异的重要原因。形成陶、谢“忘”“赏”两种不同的审美方式有多方面的原因，如果从佛教的角度来讲，与两人接受相同的佛教思想也有重要的关系，谢灵运比较明显地受到慧远本无宗及由此发展出来的“形象本体”之学的影响；陶渊明则由于接受了郭象任物之自然的自生、独化的玄学思想①参见蔡彦峰：《玄学与陶渊明诗歌考论》，《中国韵文学刊》2013年第1期，第14—19页。，而与“无心于物”的心无宗较相契合。

关于心无宗的基本思想，僧肇《不真空论》说：“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。”[3]39其基本思想包含两个方面：首先是“无心于万物”，即不执着于外物，这种思想非常契合于陶渊明“委运任化”的人生态度，陶渊明也讲“无心”，如“云无心以出岫”[13]391、“心远地自偏”[13]219，像“千载非所知，聊以永今朝”[13]202、“中觞纵遥情，忘彼千载忧”[13]84等也皆以“忘”体现出这种“无心”的境界。其次是“神静”，即“神性空”，六家七宗除心无宗之外，其余各家本质上都主张“存神”，故皆视心无宗为异端。而陶渊明《形影神》虽然也讲“神”，但其所谓的“神”是自然、境界之义，与慧远等人主张的本体之“神”有本质的区别②参见蔡彦峰：《佛教与陶渊明〈形影神〉组诗的写作及其生命观》，《中国韵文学刊》2020年第2期，第7—13页。，从这一点来讲，陶渊明也与心无宗相近。

龚斌先生在《陶渊明集校笺•前言》中提出：“陶诗大多是写意传神的，……与魏晋玄学及汉末以后崇尚神似的审美观有内在联系。”[13]10与魏晋玄学“得意忘言”之说相通，从字面上看，这一观点似乎从“此中有真意，欲辩已忘言”[13]220中得到了直接的印证，但是这显然没有注意到，恰恰是“得意忘言”之说导致了西晋以来清谈与文学分为两途①“迄于西晋，则王衍、乐广之流，文藻鲜传于世，用是言语、文章，分为二途。”参见刘师培：《中国中古文学史讲义》，上海古籍出版社2000年出版，第49页。，某种意义上可以说这种观念阻碍了作为语言艺术的文学的发展②参见蔡彦峰：《从“得意忘言”到“言尽意”—玄学“言意之辨”的发展及其诗学意义》，出自《国学研究》第31卷，北京大学出版社2013年出版。，这与“所好实在诗文”[15]的陶渊明截然相反。“得意忘言”是贵无玄学的基本思想方法，从玄学上讲，陶渊明则主要受郭象“独化论”的影响，所以讲陶渊明的艺术特点归结于“得意忘言”之说的影响，显然还不能充分说明陶诗艺术的形成原因。

陶渊明的诗文中，直接讲“无心”之处虽不多，但随处可见其“任化”、“纵心”的人生态度，如“居常待其尽”（《五月旦作和戴主簿》）[13]107、“纵心复何疑”（《庚子岁五月中从都还阻峰于规林二首》其二）[13]169、“心远地自偏”《饮酒二十首•其五》[13]219、“穷通靡攸虑”（《岁暮和张常侍》）[13]148、“拨置且莫念”（《还旧居》）[13]193这些所表现的就是陶渊明自足于内、无心于外的人生观念。清人马墣《陶诗本义》论《连雨独酌》云：“《五月旦作和戴主簿》一首以‘居常待其尽’一句为结穴，此篇以‘任真无所先’一句为结穴，渊明一生大本领，此二句可以尽之。”[13]114“居常待其尽”“任真无所先”都有“无心”之义，马墣认为这是渊明的大本领，这一观点是很有见地的。这种“无心”不仅体现在现实的人生之中，在文学上陶渊明最突出的主张也是“无心”，《饮酒二十首》序云：“既醉之后，辄题数句自娱。”[13]211《五柳先生传》：“常著文章自娱。”[13]421这种“自娱”实即体现出陶渊明率性不刻意的文学观念。苏轼等宋代人特别重视从这一角度来把握陶渊明的诗歌艺术，如《饮酒》其五：“采菊东篱下，悠然见南山”[13]219，苏轼云：“因采菊而见山，境与意会，此句最有妙处。近岁俗本皆作‘望南山’，则此一篇神气都索然矣。”[16]29晁补之阐释苏轼这段话云：“东坡云陶渊明意不在诗，诗以寄其意耳。……则既采菊又望山，意尽于此，无余蕴矣，非渊明意也。……则本自采菊，无意望山，适举首而见之，故悠然忘情，趣闲而累远，此未可于文字精粗间求之。”[17]167蔡启亦云：“‘采菊东篱下，悠然见南山’，此其闲远自得之意直若超然邈出宇宙之外。俗本多以‘见’字为‘望’字，若尔，便有褰裳濡足之态矣。”[17]167苏轼等人所特别强调的正是陶渊明的“无意”，正因为是率意任真，无心于望山，而山自来适我，所以才深得自然之境。王士禛《古学千金谱》评此诗云：“通章意在‘心远’二字，真意在此，忘言亦在此。从古高人只是心无凝滞，空洞无涯，故所见高远，非一切名象之可障隔，又岂俗物之可妄干。有时而当静境，静也，即动境亦静。境有异而心无异者，远故也。心不滞物，在人境不虞其寂，逢车马不觉其喧。篱有菊则采之，采过则已，吾心无菊。忽悠然而见南山，日夕而见山气之佳，以悦鸟性，与之往还，山花人鸟，偶然相对，一片化机，天真自具，既无名象，不落言诠，其谁辨之？”[13]222这一段的评论即特别突出陶渊明的“无心”。王国维《人间词话》云：“‘采菊东篱下，悠然见南山’……无我之境也。……无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。”[18]1叶嘉莹进一步阐释说：“‘无我之境’则是指当吾人已泯灭了自我之意志，因而与外物并无利害关系相对立时的境界。”[19]所谓的“以物观物”“泯灭自我之意志”，皆可以说是“无心”之义。从这个意义上来讲，“采菊东篱下，悠然见南山”，可谓陶渊明在诗歌艺术上冥合于“心无”的一个典范体现。

陶渊明描写自然影物，亦工于体物，如《丙辰岁八月中于下潠田舍获》：“扬楫越平湖，泛随清壑回。郁郁荒山里，猿声闲且哀。”[13]208又如《和郭主簿二首》其二：“和泽周三春，清凉素秋节。露凝无游氛，天高肃景澈。陵岑耸逸峰，遥瞻皆奇绝。芳菊开林耀，青松冠岩列。”[13]130“高莽眇无界，夏木独森疏”（《庚子岁五月中从都还阻风于规林》其一）[13]166，“崩浪聒天响，长风无息时”（《庚子岁五月中从都还阻风于规林》其二）[13]169，“微雨洗高林，清飚矫云翮”（《乙巳岁三月为建威参军使都经钱溪》）[13]189，写景壮阔、用字精警，谢灵运、鲍照山水诗皆学渊明此种句法①鲍照有《学陶彭泽体诗》，对渊明的诗歌自然是熟悉的。方东树《昭昧詹言》则特别强调谢灵运出于陶渊明，如“陶疏谢密，然谢实陶出，如此真谢之祖也。”（人民文学出版社1961年出版，第110页）“陶公不烦绳削，谢则全用绳削，一天事，一人功也。每篇百徧烂熟，谢从陶出，而加琢句工矣。”（第131页），可见渊明并非不长于体物。但正如苏轼等人所说的“悠然见南山”乃“无意望山”，总体来看陶渊明对景物常不作刻意的观察和描写，这与谢灵运“贞观丘壑美”注重对山水之美的观察、刻画，实体现为两种完全不同的态度②沈德潜《古诗源》亦云：“陶诗合下自然，不可及处，在真在厚。谢诗追琢而返于自然，不可及处，在新在俊。”（中华书局1963年出版，第232页）方东树《昭昧詹言》：“大约谢公清旷，有似陶公，而气之骞举，词之奔会，造化天全，皆不逮，固由其根底源头本领不逮矣，而出之以雕缛、坚凝、老重，实能别开一宗。”（第127页）。《饮酒》云：“不觉知有我，安知物为贵”[13]238，这虽写的是饮酒时物、我两忘的状态，但也可以说是陶渊明对物我关系的一种基本认识和主张，即无心于物、任物之自然。正是这样一种对物的态度，所以即使是一些山水之游，陶渊明也常不作景物之刻画，如《归园田居五首》其四：

久去山泽游，浪莽林野娱。试携子侄辈，披榛步荒墟。徘徊丘垄间，依依昔人居。井灶有遗处，桑竹残朽株。借问采薪者，此人皆焉如？薪者向我言，死没无复余。一世异朝市，此语真不虚。人生似幻化，终当归空无。[13]80

这是陶渊明归隐田园后，与子侄们一次山水之游。东晋以来随着山水审美的发展，诗歌中表现群体性的山水之游越发普遍，陶渊明之前比较著名的如王羲之等人的兰亭之游、慧远僧团的庐山石门之游，留下了《兰亭序》、《兰亭诗》及《庐山诸道人游石门诗序》等作品，在晋宋山水文学发展史上都有重要意义。陶渊明的这次山泽之游，则几乎不涉及山水的描写。结语“人生似幻化，终当归空无”这两句是诗歌的核心，诗人由“徘徊丘垄间”所见进一步印证了人生“终当归空无”，这是陶渊明对生命的基本看法，这种生命观使陶渊明不执着于物。将陶渊明此诗与谢灵运诗歌稍作比较，可以看出陶渊明无心于物的态度对其诗歌艺术的深刻影响。试以谢灵运《登江中孤屿诗》为例：

江南倦历览，江北旷周旋。怀新道转迥，寻异景不延。乱流趋孤屿，孤屿媚中川。云日相辉映，空水共澄鲜。表灵物莫赏，蕴真谁为传。想象昆山姿，缅邈区中缘。始信安期术，得尽养生年。[14]1162

谢灵运云：“江南倦历览，江北旷周旋”，陶渊明则说：“久去山泽游，浪莽林野娱”，可见陶、谢两人都展开了一段新的山水游览，但与谢灵运对山水的精工刻画不同，陶渊明以叙事之体平平叙来，体现了“赏”与“忘”两种不同的审美方式。又如《游斜川并序》：

辛丑正月五日，天气澄和，风物闲美，与二三邻曲，同游斜川。临长流，望曾城，鲂鲤跃鳞于将夕，水鸥乘和以翻飞。彼南阜者，名实旧矣，不复乃为嗟叹。若夫曾城，傍无依接，独秀中皋，遥想灵山，有爱嘉名。欣对不足，率尔赋诗。悲日月之遂往，悼吾年之不留，各疏年纪乡里，以记其时日。

开岁倏五十，吾生行归休。念之动中怀，及辰为兹游。气和天惟澄，班坐依远流。弱湍驰文鲂，闲谷矫鸣鸥。迥泽散游目，缅然睇曾丘。虽微九重秀，顾瞻无匹俦，提壶接宾侣，引满更献酬。未知从今去，当复如此不？中觞纵遥情，忘彼千载忧。且极今朝乐，明日非所求。[13]84

陶渊明这次出游显然是有意地学习王羲之等人的兰亭之游，诗序的写法也颇效王羲之《兰亭集序》。但诗歌从“开岁倏五十，吾生行归休。念之动中怀，及辰为兹游”这种时光流逝的生命之感叙述而下，而归结为“中觞纵遥情，忘彼千载忧”这样一种物我两忘的境界，以山水之游及由此引发的情感展示其生命观，所以诗中虽有“弱湍驰文鲂，闲谷矫鸣鸥”这样两句富于生机的描写，但其实只是作为“且极今朝乐”的直观意象。又如《移居二首》其二云：“春秋多佳日，登高赋新诗”。[13]117一般人接下去必多对春秋佳日的景物描写，但陶渊明则转入抒写躬耕生活。黄文焕《陶诗析义》引沃仪仲对《和郭主簿二首》其二的批评曰：“天高景徹，乃可遥瞻，信笔皆工于体物。”[13]133渊明为人所传诵的一些名句，如“山涤余霭，宇暧微宵。有风自南，翼彼新苗”（《时运》）[13]7、“蔼蔼堂前林，中夏贮清阴”（《和郭主簿二首》其一）[13]127，可谓体物而得神，可见渊明并非不擅长描写景物，但是陶渊明的田园诗又确实不以写景体物见长，这不仅与后来唐代王、孟的田园诗不同，也脱离了东晋中后期以来体物艺术的发展潮流。形成这样一个现象当然有多方面的原因，但与陶渊明思想契合于“心无色有”“无心于物”的心无宗也有重要的关系。

陶渊明也经常展示、表现人生的种种矛盾以及面对矛盾时的焦虑、痛苦，但陶渊明过人之处在于又常能以“无心”对之，由此实现矛盾的解决，如《还旧居》：

畴昔家上京，六载去还归。今日始复来，恻怆多所悲。阡陌不移旧，邑屋或时非。履历周故居，邻老罕复遗。步步寻往迹，有处特依依。流幻百年中，寒暑日相推。常恐大化尽，气力不及衰。拨置且莫念，一觞聊可挥。[13]192-193

在离开六年后重回上京旧居，诗人从房屋变化、故老罕存等人事变迁中，深刻感受到光阴流逝人生变幻无常，这是人生无法回避的大问题，陶渊明对此也深感忧虑。面对生死问题，庄子的一生死、齐物我思想其实是回避和否认矛盾，但是回避生死的矛盾无法真正消解对死亡的恐惧，王羲之《兰亭序》云：“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作。”[20]面对人生矛盾，陶渊明常以任化来对待和处理，本质上讲就是无心于化，这是渊明与心无宗极相契合之处。清人邱嘉穗云：“陶公诸感遇诗，都说到极穷迫处，方以一句拨转，此所以为安命守义之君子也，而章法特妙。”[17]140此说极有道理，而所谓“以一句拨转”的“一句”就是“拨置且莫念”这类句子，这其实正是陶渊明无心于外物的思想观念在诗歌写作中的体现。

陶渊明的诗歌不注重对外物的描写刻画，应该说与“无心于物”的思想是直接相关的。虽然陶渊明形成这种“任化”“无心”的思想有多方面渊源，但也不能否认与心无宗的关系。某种意义上来讲，在对“物”的态度上，可以看出心无宗对陶诗的深刻影响。