摘 要：南传佛教节庆仪式音声的构成是结合了时间和空间来表达的阶序系统，它的现状反映了历史但又表现于当下的空间中，这种阶序既与南传佛教稳定的文化内核有关，同时也体现了南传佛教在跨地区、跨文化传播过程中的变迁和差异。对中、泰节庆仪式音声系统时空阶序的比较研究体现了南传佛教对部分与整体、外延与内核之间的关系的认知。这种认知在南传佛教的在地化过程中不断地确立、再生产和巩固，并得以从信仰观念和仪式构成实践、文化的隐喻与外显的音声这两对关系进一步深化和理解。

关键词：南传佛教;节庆;仪式音声;时空;阶序

中图分类号：J608  文献标识码：A  文章编号：1671-444X（2021）06-0079-11

国际DOI编码：10.15958/j.cnki.gdxbysb.2021.06.011

节庆仪式的选择通常是在一定社会的时空当中按照某一规范途径选定的，是与神灵或过去的人物和事件产生连接的重要方式。人类学认为节日是“从正常的世俗秩序（normal-profane order）向反向神圣秩序（abnormal-sacred order）转化和回归的过程”[1]，而时间和空间也早已是人类社会现象研究的基本要素，因此在当下社会空间中的节庆仪式考察实际上是一个与过去产生关联的过程。南传佛教节庆仪式与其他所有地区的节日相似，都以年为周期循环往复，其构成是民间节庆和现代国家节日之间平衡的历史过程和落于当下时空的结构表现，对具体的节庆系统组织方式的梳理和音声表现特征的分析，能明确其自身结构中阶序系统的表达，并深化对不同国家地区节庆仪式音声系统现状和关系的认知。

关于南传佛教传入中国的说法较多，其中影响较大的观点是南传佛教摆润教派于14、15世纪在泰北兰纳王国（今泰北）得到较大的发展，也正是在这个时期，南传佛教经由缅甸景栋传入中国西双版纳[2]40。故此，宗教文化同源的泰国清迈、中国景洪（西双版纳州）、缅甸景栋和老挝琅勃拉邦共同构成“南传佛教傣泐亚文化圈”南传佛教傣泐亚文化圈以南传佛教信仰作为基本标志，建立了以掸傣族群为主体的文化结构，这一群体使用的文字在中国称“傣泐文”，且范围与南传佛教“摆润教派”的传播范围大致重合。的四大中心城市。时至今日，虽然南传佛教传入各地后又确立起各自的地方化传统，但由于中国的宗教文化断层，西双版纳南传佛教在20世纪80年代恢复后又开始了新一轮的地方化重构过程，正是在信仰需求的带动下，与宗教文化同源的泰国确立了新的宗教文化传播关系。由此可见，中国、泰国在南传佛教作为主文化的文化圈范畴内，自古至今都保持了密切的宗教文化关联，但同时又在时空阶序的建构过程中受到不同政治、社会、民族等因素的影响，表现出差异和不同。故本文尝试以中国西双版纳和泰国清迈为主要代表，对两地的南传佛教节庆仪式音声的具体组织情况进行详细整理和比较。

目前中西方学者对中、泰南传佛教节庆仪式音乐的研究主要集中在对两地仪式音乐个案的研究，如西方学者米勒的研究中涉及到与泰国佛教仪式音乐相关的内容，见Miller，Terry.E.Traditional Music of the Lao： Kaen Playing and Mawlum Singing in Northeast Thailand.U.S.A.： Greenwood Press，1985.Miller，Terry.E.“Melody Not Sung： The Performance of Lao Buddhist Texts in Northeast Thailand.”pp.161 -188.In Selected Reports in Ethnomusicology vol.IX： i -xvii.Department of Ethnomusicology，University of California，Los Angeles。1992.中国学者杨民康、黄凌飞、董宸等的研究论著中涉及到对中国境内信仰佛教民族的仪式音乐相关的内容。见杨民康：《贝叶礼赞：傣族南传佛教节庆仪式音乐研究》，宗教文化出版社，2003年版;《一维两阈：布朗族音乐文化志》，中央音乐学院出版社，2012年版;《中国南传佛教音乐文化研究》，高等教育出版社，2016年。黄凌飞：《中国南传佛教的音乐人类学研究》，云南大学出版社，2015年版。董宸：《西双版纳南传佛教音乐文化的重构与变迁研究（1980-2016）》，中国社会科学出版社，2019年版，等。从20世纪末，尤其是21世纪以来，得益于研究条件的改善，学界开始对跨界节庆仪式音乐进行探索，以杨民康先生为代表，产生了一系列相关研究成果。此外，民族学、人类学领域也有研究分别涉及泰国和中国不同信仰区域南传佛教节庆的整理研究，参见谭乐山著，赵效牛译：《南传上座部佛教与傣族村社经济——对中国西南西双版纳的比较研究》，云南大学出版社，2005年版，第41-44页;张公瑾、王锋著：《傣族宗教与文化》，中央民族大学出版社，2002年版，35-64页;姚荷生：《水摆夷风土记》，云南人民出版社，2003年版，169-170页;刘岩：《南传佛教与傣族文化》，云南民族出版社，1993年版，151-154页;龚锐：《圣俗之间——西双版纳傣族赕佛世俗化的人类学研究》，云南人民出版社，69-80页;龚浩群：《民族国家的历史时间——简析当代泰国的节日体系》，开放时代，2005年第3期。但从历时和共时结合的角度对跨界节庆仪式音声的构成进行整理和更新、比较和分析仍有进一步细化和深入的探索空间。

杨民康先生对跨国界而居的南传佛教文化圈节庆仪式活动类型总结，认为国境线两侧的节庆仪式活动可以分为各族群民间节日、以泼水节、安居节为代表的佛教节庆，以国庆节为主的各种现代国家节庆三类，且它们分别对应于跨界族群音乐文化的原生、次生、再生三个文化衍生层面。其中，南传佛教节庆仪式居于中层，是维系国境两侧南传佛教文化圈各族群文化归属感和认同感的最稳定的纽带之一。[3]而考虑到南传佛教节庆仪式自身的构成情况，从南传佛教节庆仪式（音声）自身构成的阶序性质这一维度来看，則可以根据仪式/音声性质将不同的节庆仪式划归为封闭型仪式、半开放型仪式、开放型仪式。封闭型仪式，主要对应巴利语三藏、藏外经典核心经文/诵经，主要是服务于佛、法、僧的内向性宗教核心仪式，通常仅有僧侣参与，僧团内部仪式，原则上是在相对封闭的寺院内部场域举行，如大殿、戒堂。半开放型仪式，主要对应仪式性巴利诵经为主线、傣语请愿祝祷词串联、涉及傣语故事经诵经，主要是以宗教功能为主服务于所有的信众的普通宗教节庆仪式，通常僧侣信众全员参与，主要仪程、贯穿始终的诵经主线在以寺院为主的场域中进行。开放型仪式，主要对应借助巴利诵经的宗教性、以傣语故事经或编写的叙事故事为主、傣语请愿祝祷词串联，主要服务于信众，通常以信众为主体，邀请僧侣参与，是宗教信仰地方化、民族化的典型标志，主要仪程和诵经不一定在寺院中进行，场域按照信众的实际需求决定。[2]70-72综合以上，结合南传佛教节庆仪式构成的时空语境，南传佛教逐步确立起在“宫廷与寺院为中心”[3]维持下的次生南传佛教节庆为主体的节庆仪式语境。同时，原生文化层对应的信仰群体的传统民间节日南传佛教化，或逐渐退守，或成为佛教节庆仪式的组成部分，而再生文化层逐渐与现代国家发展需要相适应，配合普遍的国事节庆，举行相应的仪式/活动。此外还有伴随中泰两国社会、宗教文化交流而产生相互影响，分别在两地重新发展、确立的节庆仪式活动。由此，跨界的南传佛教节庆及其仪式音声以共性的佛教类节庆仪式作为核心，在相关民俗节庆、国家节日、受文化交流影响而产生的新节庆这三个方面的仪式活动中产生差异。

一、中国南传佛教主要节庆仪式构成

以傣历新年为起点，以年为周期，对中国境内传统南传上座部佛教的主要佛教节庆仪式活动安排进行整理（见表1）

综合笔者调查，并参考：杨民康：《贝叶礼赞》，宗教文化出版社，2002年版，95-96页;谭乐山著，赵效牛译：《南传上座部佛教与傣族村社经济——对中国西南西双版纳的比较研究》，云南大学出版社，2005年版，41-44页;张公瑾，王锋：《傣族宗教与文化》，中央民族大学出版社，35-64页;姚荷生：《水摆夷风土记》，云南人民出版社，2003年版，169-170页;刘岩：《南传佛教与傣族文化》，云南民族出版社，1993年，第151-154页;龚锐：《圣俗之间——西双版纳傣族赕佛世俗化的人类学研究》，云南人民出版社，69-80页。。

境内包含在傣泐亚文化圈范围内的西双版纳、普洱、临沧，使用的傣历，为“祖腊”傣历，也称小傣历，与傣讷亚文化圈的德宏等地使用的“马哈”傣历（即大傣历）不同。

供养经书，有不同的供养内容和规模组织，通常村寨组织集体赕经书，每家赕1～3本，各家各户都出钱请僧侣抄写，作为集体供养进行，为来世修福积德。规模更大的是供养一套13本的维仙达腊本生经，通常为某一家单独供养，耗费很多财力，西双版纳非常重视维仙达腊本生经，认为每个人每家人一生一定要有一次这样的仪式，通过这种供养，为来生修得福祉。规模最大的就是赕马哈班，这是南传佛教中著名的一部巴利经典经书，西双版纳各地个村寨可能只有几个老人做过这种仪式，通常维仙达腊和马哈班只做其中之一就可以，都是为供养者修得来世的福祉。

赕帕萨就是供养一座宫殿（亭子）做成的模型，与上面供养经书相似，都是为了供养者为来世积攒福报，做这种供养规模较小，这一宫殿模型在供养经书的活动中也都包括在内。

该仪式由早期的“筹行食”行为演化而来。由于信众们生活条件各有不同，但都以自己最好的供养给僧侣，为了公平起见，僧侣将信众所有的供养都带回佛寺集中，通过抽签决定谁拿取哪一份食物。后逐渐演化为财物的供养，现在只有西双版纳景洪市勐罕镇还有这一活动，主要为家里生理上没有成年的女孩子集体举办，各家各户所有的供品都写到竹签或者纸上，用彩纸或芭蕉叶包好，由僧侣抽取，抽到的就供养给僧侣，没抽到就供养给佛祖，归佛寺所有。

傣历境内包含在傣泐亚文化圈范围内的西双版纳、普洱、临沧，使用的傣历，为“祖腊”傣历，也称小傣历，与傣讷亚文化圈的德宏等地使用的“马哈”傣历（即大傣历）不同。

在立信仰柱期间，信众/村民隔天晚上都会带着食品、柴火等到寺院，点燃篝火唱歌、庆祝，表示代替正在闭关的僧侣守护寺院。在僧侣闭关结束，会将柱子（竹子）砍倒，各家会把每节带回家里用来装米，表示吉祥。

例如，家里有生病的人，去佛寺为他们堆沙塔请僧侣诵经;或为家里人祈福，将家里每个人一件衣服装进篮子里，带到寺院轻比丘诵经（赕赛考木咋），为家人祈福消灾。

除此之外，境内信仰南传佛教的民族地区目前庆祝的其他节庆仪式还有以下几种类型：

1.原生层——民俗节庆的南传佛教化流传

傣历1月公历11月（也有寨子在开门节后的傣历2—3月举行，基本都是在开门节后），祭祀寨心的仪式。此外，各个村寨时间不固定，祭祀寨神、勐神等。

傣历1月公历11月，祭谷神/谷子丰收祭祀（“赕老轮瓦”），谷子收割后，每户交至少一斗谷子，进行佛事活动。但由于目前农田逐渐减少，所以不同作物丰收的季节不太固定，因此不太强调仪式的时间，可能不同地方不太固定。

2.再生层——全国性的常规节日

在全国性的常规节日，如元旦、春节、国庆节、端午节等，也会组织相应的祈福仪式或者参加/配合官方组织的庆祝活动。

3.受到泰国影响新确立的节庆仪式

傣历7月15日（公历5月），卫塞节，也称吠舍怯节，庆祝释迎牟尼诞生日、成道日和涅梁日。傣历4月15日（公历2月），万佛节，据传佛祖得道后曾在王舍城传经讲道，有1250位僧侣不约而同地在佛历3月15日前来集会希望听闻佛法，故称其为四方具备的集会，佛陀因此首次宣传了“巴蒂穆”的经书，内列戒律共227条，经书的主旨为戒恶从善、清心。中国近年来受到泰国影响，开始在这两个节日举行佛教仪式活动。其中卫塞节，已不限于南传佛教，1950年起就被国际佛教团体就提出将五月月圆日作为佛教徒的公众假期，至1999年被联合国认可为国际卫塞节。在中国则由佛教协会前会长赵朴初居士提议，汉传佛教界也以夏历4月15日为“佛吉祥日”，以与国际佛教界一同庆祝。此外泰国国王自2002年起经中华人民共和国外交部，向中国云南省的南传佛教僧团布施，每年按照南传佛教供养袈裟的传统“选定一个佛寺，层级不限，在开门节后的一个月内举行一年一度的泰国国王供养袈裟仪式”[2]224。

二、泰国南传佛教主要佛教节庆仪式构成

以泰国佛历新年为起点（与傣历时间相同），以年為周期，对泰国境内传统南传上座部佛教的主要佛教节庆仪式活动安排进行整理（见表2）

综合笔者调查和访谈，并参考 [泰]披耶阿努曼拉查东著，马宁译：《泰国传统文化与民俗》，中山大学出版社，1987年版。。

泰国佛历泰国原本与中国境内傣泐亚文化圈的西双版纳等地一样，使用朱腊傣历，后至曼谷王朝时，拉玛四世改革，开始使用佛历（即泰历），停用朱腊傣历。佛历以佛祖涅槃时，即公元前543年作为元年。

关门节期间佛寺禁止娱乐活动，村寨不能谈情说爱，不能举行婚礼、入住新房等。

泰国佛历泰国原本与中国境内傣泐亚文化圈的西双版纳等地一样，使用朱腊傣历，后至曼谷王朝时，拉玛四世改革，开始使用佛历（即泰历），停用朱腊傣历。佛历以佛祖涅槃时，即公元前543年作为元年。

袈裟功德衣来源于“Kathina”，供养功德衣的由来，可追溯至佛陀时代。当时物资较为匮乏，袈裟的布料需要手工织、制。每个僧侣不得拥有多于一套（三件）袈裟（一套袈裟有三件组成），如果僧侣的袈裟过于破旧只能在经过允许后，可接受新袈裟而更换之。自古以来，每年雨季来临时，僧侣要进行三个月的“夏安居”。当安居圆满后，善男信女们将准备修难得的布施供养，

也就是“功德衣的供养”。，为入安居期间严守戒律的僧侣表彰，分为两种，一种是被称为“赕甘厅那”，即普通的袈裟供养;另一种是“赕帕点宰”，信众集体供养团结衣，位于清迈的部分傣泐村寨有团队仍然制作

团结衣需要一些信众集中在一天内手工制作完成僧衣，并在第二天就进行供养，僧衣制作的手艺和这种团队制作的方式复杂，仪式也有更多讲究更复杂一些。现在在中国已经很少有，只有清迈的个别傣泐村寨有团队会制作。

该仪式源于印度国王用这种方式纪念佛祖在河岸留下的脚印。据泰国素可泰王朝时期文学作品《喃诺帕玛》记载，当时有一位诺帕玛王妃，她从印度婆罗门教的仪式中受到启发，用芭蕉叶叠制花型灯船，上面用鲜花等物装饰，点上蜡烛，放入水中，表示礼敬佛祖和水神，借此祈福。

据传佛祖得道后曾在王舍城传经讲道，有1250位僧侣不约而同地在佛历三月十五日前来集会希望听闻佛法，故称其为四方具备的集会，佛陀因此首次宣传了“巴蒂穆”的经书，内列戒律共227条，经书的主旨为戒恶、从善、清心。

除此之外，泰国目前庆祝的其他节庆仪式还有以下几种类型：

1.原生层——民俗节庆的南传佛教化流传

祭祀寨神、寨心等，目前已经很少有举行，但部分村寨还会流传。

佛历6月30日，公历5月，春耕节（泰语“万普查芒孔”），源于印度，佛陀的父亲（国王）每年在农耕前会亲自动土举行开耕仪式，佛陀发现耕地时会伤害农田里的生物，为此祈福，后延续发展为春耕节。

2.再生层——全国性的常规节日

除此之外，泰国还会举行一些为旅游而开设的节日，如大象节。另外就是全国性的常规节日，如元旦、泰军节、国庆节、王室纪念日、国王王后诞辰等，寺院会举行相应的祈福仪式。

3.受到中国影响新确立的节庆仪式

九皇斋节（泰语“贴萨甘更栽”），也称为吃斋节或者素食节，曼谷五世王朝起开始流传，源于中国福建、广东潮汕地区的民间神仙“九皇大帝”，九皇大帝是北斗七星的七位神仙加上左右两颗星神仙的合称。民间庆祝九皇的节日，即他们的诞辰，据说道教的斗姆元君是九皇大帝的母亲，在中国农历八月最后一天至九月九重阳节一天一个生了他们，一共花了九天。信徒们纪念这九天，本意是消灾延寿的祈祷。会停止屠宰牲畜，白衣清肃祈福，吃斋九天，重阳过后就可以转运。曼谷五世王朝时有很多在普吉采矿的华工爆发了疟疾，华工们请中国剧团去普吉岛施法，正逢九皇诞辰，剧团内部拜祭。而疟疾在重阳后见好，使得泰国人也开始相信这个节日能带来好运，并开始参加并且庆祝。该节日从普吉华人中逐渐拓展至泰国南部、中部的诸多府、市，除了中式華人祠堂举行祭祀仪式，其他泰国人主要遵循节日九天，吃素食穿白衣，并且有延续中国戏班“跳大神”的表演，诸如上刀山、下火海，甚至发展出面颊穿孔等，以此表达自己对神灵的虔诚，相信该节日会带来好运。

三、比较：时空阶序与仪式音声结构

中国和泰国南传佛教节庆仪式的异同既反映了历史但又表现于当下的空间中，其实质是与仪式音声同构为结合了时间和空间表达的阶序系统。

（一）中、泰节庆仪式组织系统的同中存异

杨民康先生将包含中、泰在内的南传佛教文化圈所处区域的音乐文化类型，分为三个结构分层进行解读，即具有族群性特征的原生文化层、具有宗教文化传统的区域性次生文化层、具有整体性和国家在场特征的再生文化层，三个分层分别对应地域性乐种、地域性宗教音乐、佛教音乐中的地域性因素;南传佛教亚文化圈音乐类型和能运用在佛教仪式中的世俗性亚音乐文化层风格类型;佛教大传统的经典文字唱词和鼓乐文化、离散型世俗性的杂糅音乐文化。原生层具有本土风格特点，呈地域性分布状态，演唱往往以佛教或自然宗教节庆仪式为存在场所。包含三种音乐类型，即地域性乐种，含叙事歌、民歌、器乐、舞蹈音乐及其乐器伴奏;地域性宗教仪式音乐，如傣族的祭寨歌、布朗族的叫魂调、佤族的拉木鼓歌等;佛教音乐中的地域性因素，即佛教经腔中的方言特征及地域性曲调风格因素。次生文化层，主要是传统意义上国家政治、人文宗教、经济等横向传播交流影响而形成的跨国音乐文化的研究，具有区域性的分布特性，例如云南与东南亚邻国间形成的南传佛教文化圈，形成两类音乐风格，其一是南传佛教亚音乐文化圈风格类型，即南传佛教文化圈内由于不同傣语分支形成的佛教亚文化圈，如“傣泐南传佛教亚文化圈”，采用同样的文字经文和相近的诵经音调;其二是世俗性亚音乐文化层风格类型，即泰、缅、老、柬等东南亚国家，存在着不同的世俗性亚音乐文化区音乐风格类型，官方音乐类型以宫廷乐队和城市乐队为主，常常用于佛教节庆仪式活动中。再生文化层，即有关现代—后现代背景下，由移民文化与本土文化互相影响而形成的杂糅音乐文化的研究，具有整体性特征。从局部着眼，云南与东南亚跨界族群南传佛教文化圈为基本范围的亚（或交叉）文化层，其上、其侧还有多个主文化层，如现代国家的政治文化圈。在该佛教音乐文化圈里，整性体现为一体性与离散性两类要素。一体性（宗教性）要素，是佛教大传统，包含着两条主线：其一，与南传佛教的巴利语经典和文字相联系的经腔唱词;其二，鼓乐文化。离散性（世俗性）要素，汉族和少数民族的移民音乐文化目前在东南亚各国及中国与周边的边境地区，分布着大量离散族群———汉族和少数民族移民及其音乐文化。参见杨民康：《云南与周边南传佛教音乐文化圈论纲》，《民族艺术》2014年第1期。对中国和泰国节庆仪式组织系统的比较，在这三个文化类型分层的基础上进行解读和拓展。

1.次生层的节日体系与纪年

在中国和泰国共同所处的傣泐南传佛教亚文化圈当中，中国和泰国使用的历法不同，但节庆仪式的时间相同。同属于傣泐亚文化圈的泰国和中国西双版纳等地原本都使用相同的朱腊傣历（“朱腊”即巴利语“小”的意思，是小傣历）。后至曼谷王朝时，拉玛四世改革，泰国开始统一使用佛历（即泰历），停用朱腊傣历。但是中、泰相同的传统佛教节庆仅是从历法差异角度看到纪年上有差异，但实际上中国西双版纳、临沧、思茅等地和泰国佛教传统节日的基本构成和内容组织相近，时间也基本一致。

2.原生层的民俗性节庆

中国和泰国原生层的民俗性节庆仪式，可以分为两种类型进行比较。首先，从南传佛教与其他宗教的融合或者其他宗教形式遗留的角度，中国和泰国目前都有一些节庆仪式是通过两地其他宗教形式遗存在南传佛教信仰的整体框架下进行表现的。其中，中国西双版纳、临沧等地仍然保留着南传佛教与原始宗教融合，以及原始宗教的遗存，例如，祭寨神、勐神，祭寨心、谷子丰收的祭祀（祭谷神奶奶）等。而原始宗教的痕迹在泰国已经少有遗存，即使是在村寨中，祭寨神等仪式都已经基本没有，取而代之的是明显的印度教底痕，有很多印度教的神灵在寺院中供奉，且有许多印度教与佛教融合的节日，或者一些与多神灵有关的佛教仪式中采用印度教特征的仪程，例如水灯节、春耕节等。其次，从南传佛教的民间化和民俗化角度的表现来看。在中国较多南传佛教仪式，会通过满足信众信仰需求的方式进行组织，并且会通过个人、家庭化的组织方式集中进行民俗化的庆祝，例如关门节期间信众会以个人或者家庭为单位，组织供养经书，而僧侣诵经只是作为贯通前后的一项仪程，诵经有的在寺院、有的在家中，而与此相伴的是亲朋好友的相聚庆祝和民俗歌舞表演等，这类仪式十分强调以民间的组织方式为核心。而在泰国，相同类型的念大经/供养经书仪式，则是以寺院为单位进行组织，仪式在寺院进行，虽然参与的信众在供养金额或者供养方式上有一定的差异，或者功德主的排名也有先后之分，仪式围绕诵经这一核心议程，民俗庆祝作为周边穿插，强调的是以寺院为核心的仪式组织形式。

3.再生层的政治化与现代化

在中国信仰南传佛教的地区同泰国一样，其节庆仪式系统的建构和确立实际上“与民族国家的建立和成长同步”[1]。因此，中、泰的节庆仪式，一方面会适应国家政治化需求，确立法定节（假）日，另一方面也受到各自现代化发展进程的影响，对传统的节庆仪式进行调试。例如中国和泰国除了公历的元旦等世界性节日外，两国的法定节庆差异较大，泰国的王室纪念日、国王王后诞辰、家庭日等，中国的国庆节、端午节等，而两国的寺院和信众也会各自在此类节庆中借助仪式活动进行庆祝与祈福。除此之外，与泰国属于全民信仰南传佛教的情况不同，中国信仰南传佛教的区域仅集中在与中南半岛佛教国家相毗邻的云南省，因此，两地的一些传统佛教仪式活动在时间的安排调试所表现出的现代化程度上有所不同，其中泰国的现代化/城市化倾向更加明显，例如男童出家、僧侣禅修、大殿开光等仪式，都不再遵循传统的仪式时间（时间区间）而是根据信众工作生活假日的安排进行灵活的调试。尤其适龄男童都要有入寺为僧的经历这一传统，由于该年龄段的孩子都在接受现代学校教育，因此寺院配合学校节假日这种碎片化的时间安排，举行短期出家仪式，让小和尚在寺院进行密集的学习。

4.双向交流传播的活跃层

泰国和中国信仰南传佛教的地区在族源和宗教上自古就有着盘根错节的密切关联，两地许多节庆仪式传统都在这种跨文化交流传播中体现出来，而这种节日系统中表现出的相互影响和文化融合实际上正是表现出各自“试图克服历史中的分裂与矛盾，将自身塑造成一个统一、连续的主体”[1]。这种双向性的影响，不仅表现在对彼此的借鉴和吸纳，如中国受泰国影响开始庆祝卫塞节和万佛节，泰国则受中国影响庆祝“九皇寨节”;还有两国在“一带一路”倡议下表现出日益深入的文化交往关系，如泰国国王每年在中国寺院举行御赐袈裟供养仪式。

（二）阶序中的仪式音声对应结构

将南传佛教节庆仪式在历时发展过程中产生的类型综合，与南传佛教为主文化语境下传统仪式音声类型的划分结合看（如图1）。

中泰南传佛教节庆仪式的现状及其仪式音声构成所表现的是结合了时间与空间的阶序系統，它既反映了历史但又表现于当下的时空当中。马克思认为，“人们创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去传承下来的条件下创造”[4]。而南传佛教社会的阶序与南传佛教稳定的文化内核有关，同时也体现了南传佛教在跨地区、跨文化传播过程中的变迁和差异。为了整体理解这种信仰文化—节庆仪式—音声组织的阶序构成方式，首先要解读其“阶序”。

“阶序”（hierarchy）最早由法国社会学家杜蒙针对印度社会的“卡斯特”体系的研究所提出，他将阶序定义为“一个整体的各个要素依照与其整体的关系来排列等级所使用的原则”[5]135，他认为这一等级制度是作为社会体系存在的，而实质则是一种关系，“一种可以很贴切地称为‘把对反涵括在内（the encompassing of the contrary）的关系”[5]367。借鉴这一定义，先后有郑筱筠对南传佛教社会生活[6]、龚浩群对现代南传佛教国家运用“阶序”关系进行解读[7]。这种信仰社会体系中的“阶序”特征，正是由于在信仰南传佛教的中国西南地区和东南亚佛教国家当中，虽然佛教“始终居于全局性、整体性文化层面，作为主文化元素呈现”[3]，但是其主文化的构成，与二元对立不同，是按照阶序逻辑创造出的具有较强包容性的信仰社会。即南传佛教主文化在信仰社会具有价值的优越性，由此获得“普遍性”，而与其神圣性关系越远、甚至对立的部分则成为了社会整体中次要甚至边缘的组成部分，“此一接续关系，就其最广义者而言，即是一个小整体（或一个集合）和其中一个要素的关系：该要素属于那个整体，因而在此意义上与那个整体同质或同等;该要素同时又和那个整体有别或与之对立。这就是我所说的‘把对反包含在内的意思。”[5]367

而南传佛教在不同地区传播发展的在地化过程，就是不断确立、再生产和巩固其整体阶序关系的过程，其信仰社会结构则通过信仰观念和仪式构成实践、文化的隐喻与外显的音声这两对关系进一步深化和理解。由此，节庆仪式及其仪式音声就是这些关系的产物，其组织系统所表现的时空阶序也就体现了南传佛教对部分与整体、外延与内核之间的关系的认知，形成分类型的结构体系，为整体和个人的生活赋予秩序。与之相应，中国和泰国的南传佛教节庆仪式音声也就围绕着次生层，以佛教主文化为核心构成，并由此形成音声内涵从核心向原生、再生作为外延的两侧，从神圣向世俗的过度。

而對应历时发展轨迹来看，在节庆仪式及其仪式音声构成中，首先跨界族群原生层留存的原始宗教和印度教底痕，在融合佛教文化后与佛教节庆进行中和和表达，同时其诵经音声也有地域性风格留存。而在随后确立的亚文化圈佛教文化中，次生文化圈保留了基本相同的节庆仪式框架，也建立起共同使用的傣泐文（泰国称兰纳文）记写的巴利语经书，其念诵则具有相通的语音和风格特征。最后随着现代国家建立和两国不同的民族政策，经文也逐渐演变为分别使用傣泐文、泰文记写，而两地产生了各自的政治性宗教节庆，以及在现有佛教节庆仪式框架中适应国家在场和现代化、商业化发展需求的表达，那么不同节庆仪式中的仪式音声也各有对应。

同时随着再生层的继续发展，“移民文化与本土文化互相影响而形成的杂糅音乐文化”[8]伴随两国间文化新交流交往方式的建立，也表现在其节庆仪式的交互影响中。而这类新的节庆仪式的产生，建立在此前三个层面共有的发展轨迹的基础上，是此前发展规律和特征层层累积的结果，它的出现不仅反向对以佛教为主文化的次生层建构的节庆仪式框架产生了影响，并且由于人的流动产生的交流融合，也对原生层的族群文化产生影响。因此新的交流带来的变化和交融实际上以阈限的形式逐渐融入到了结构的缝隙当中。而这种历时发展轨迹和共时的融合变迁因素，在当下新的地方化过程中，也必将继续以其新的面貌，继续这种循环的模式。

结 语

对中国和泰国南传佛教节庆仪式组织及其相应的音声构成的比较，不仅是对其内容本身的叙说和讨论，更在于这种以南传佛教为核心的接续的节庆构成、音声素材组织，是结合了历史规律来暗示当下的发展，或者说共时通过与历时产生关联，从而在当下的节庆仪式音声中体现出来，构成了南传佛教节庆仪式的时空阶序系统。正如特纳所说的“与其说社会（societas）是一种事物，不如说社会是一种过程——一种辩证的过程，其中包含着结构和交融先后承继的各个阶段。”[9]

而这种时空阶序系统结构，就可以形成一种在当下空间中得以见到的历史的完整性，它可以将各种发展的变量融于规律之中。因此，立足于民族音乐学对中—泰南传佛教节庆仪式音声的构成进行比较，进而提取特征解读其构成规律，加强研究的时空纵深，看到南传佛教在地化过程的循环发展，即再生产的流动过程，可以从信仰观念和仪式构成实践、文化的隐喻与外显的音声这两对关系进一步深化和理解。作为跨界研究的阶段性个案成果，这不仅有助于检视本学科研究中交叉学科和跨文化比较的必要性，同时在一定程度上协调了文化区域、社会、国家之间的关系。毕竟音乐总是时空现实的直接表达，甚至说时空承载着音乐一道走向未来。

参考文献：

[1] 龚浩群.民族国家的历史时间——简析当代泰国的节日体系[J].开放时代，2005（03）.

[2] 董宸.西双版纳南传佛教音乐文化的重构与变迁研究（1980—2016）[M].北京：中国社会科学出版社，2019.

[3] 杨民康.南传佛教节庆仪式中的吟唱艺术——以泰国清迈乔木通佛寺安居节仪式为例[J].民族艺术，2014（03）.

[4] 弗里德里希·恩格斯，卡尔·马克思.马克思恩格斯选集（第一卷）[M].北京：人民出版社，1995：585.

[5] 路易·杜蒙.阶序人：卡斯特体系及其衍生现象[M].王志明，译.杭州：浙江大学出版社，2017.

[6] 郑筱筠.南传佛教与佤族社会生活的“阶序”逻辑——以云南临沧佤族为例[J].世界宗教文化，2012（01）

[7] 龚浩群.佛与他者：现代泰国的文明国家与信仰阶序的建构[J].思想战线，2010（05）.

[8] 杨民康.云南与周边南传佛教音乐文化圈论纲[J].民族艺术，2014（01）.

[9] 维克多·特纳.仪式过程：结构与反结构[M].黄剑波，柳博赟，译.北京：中国人民大学出版社，2006：206.

（责任编辑：杨 飞 涂 艳）

基金项目：国家社科基金艺术学一般项目“南方跨界族群音乐民族志的理论建设和选点、比较研究”（项目编号：20BD068）。

作者简介：董 宸，博士，华南师范大学特聘研究员，研究方向：民族音乐学。时空中的阶序：中—泰南传佛教节庆仪式音声系统的比较研究

Order in Time and Space： A Comparative Study on Chinese and Thai Ritual Musical Systems in

Theravada Buddhist Festival Ceremonies

DONG Chen

（School of Music， South China Normal University， Guangzhou， Guangdong 510631， China）

Abstract：The composition of the ritual music of Theravada Buddhism is an order system conveyed with a combination of time and space whose current situation reflects the history and the contemporary space. Its order is not only related to the stable cultural core of Theravada Buddhism， but also reflects the changes and differences of Theravada Buddhism in the process of cross-regional and cross-cultural communication. A comparative study of the temporal and spatial order of Chinese and Thai ritual musical systems demonstrates Theravada Buddhisms cognition of the relationship between the part and the whole， and the extension and connotation. This cognition has been continuously established， reproduced and consolidated in the process of localization of Theravada Buddhism， and thus it has further deepened and understood these two pairs of relations. One is the belief concept and ritual construction practice and the other is cultural metaphors and its explicit sounds.

Key words：Theravada Buddhism; festival celebration; ritual music; time and space; order