朱必法 孙伟平

整个哲学的发展史经历了从本体论到认识论再到价值论的历程。这个过程正是哲学的目光从对外在事物的探讨转向对“人”本身的探讨的过程，它彰显出哲学本有的“人学”性质和价值关切。卡西尔在《人论》中说：“从人类意识最初萌芽之时起，我们就发现一种对生活的内向观察伴随着并补充着那种外向观察。人类的文化越往后发展，这种内向观察就变得越加显著。”[1]（P5）哲学本来就是最高意义上的人学，“认识人自己”从来就是中西哲学共有的价值理想。彭富春教授曾经指出：“人是人自身哲学的起点和终点。当哲学与人同一的时候，哲学将永远能保持自身、返回自身并达到自身。”[2]（P20）从《德法年鉴》到《巴黎手稿》，从《关于费尔巴哈的提纲》到《资本论》，从《哲学的贫困》到《共产党宣言》，马克思哲学始终关切的就是人的生存境遇、存在价值。哲学经过漫长时间的推演，跃进到价值论阶段，不仅传达出一种“人本关怀”，体现出当代哲学转向的人学意义，同时还将人的主体地位及其价值和尊严充分地凸显出来。然而，人的价值的凸显却经历了一个从“遮蔽”到“去蔽”的漫长过程。

一、“遮蔽”之一：人类认知历程中自我价值的隐而不彰

人类在发展初期，对自身居住的世界充满惊异和崇拜，既没有认识到自己的存在价值，也没有意识到自己是万物的灵长，而是将“人”的命运寄托于自然。这就导致人类知识的最初阶段大都只涉及外部世界，并以“天人相应”的整体观念将人与自然理解和“捆绑”为神秘的命运共同体。比如古希腊哲学起初只关心物理宇宙，宇宙学或自然哲学明显地支配着哲学研究的其他分支。“人类最初的兴趣是对环绕着自己的自然的兴趣。对大自然的惊异感与神秘感驱使希腊人努力探寻自然的奥秘、获取自然的知识。”[3]（P3）因为“惊诧”而对自己无法认知的自然现象加以神化、对日月星辰乃至飞鸟虫兽产生崇拜。那时候，哲学一方面以自然为对象，把自然界的“水”“火”“气”等当作万物始基，把自然现象当作“神灵”加以崇拜，如日月星辰、山川湖泊、风雨雷电甚至动物植物等；另一方面，把人的本质赋予自然，使自然人格化，典型表现就是赋予某种自然现象以人的形象，让自身得以庇佑，如在古希腊神话中的太阳神阿波罗，不仅被视为光明之神、消灾免难之神，还被迁徙和航海者视为保护神。

人原本是自然中的动物，也是一种自然存在物，须依赖自然而生存，受到自然法则的制约。人处于永恒轮回的自然循环中，接受自然法则对人的掌控。费尔巴哈就明确强调，人是自然的一部分甚至就是自然物、动物，自然物包括的动物的本质就是人的本质，人与自然物、动物保持着一种朴素的平衡与平行关系。尽管这是人类发展必须经历的一个环节，但是，人类的历史进步恰恰在于必须超越这个环节，哪怕这种超越充满了苦痛，也必须创造性地加以完成。这就是邓晓芒所说的：“人首先是人，其次才是动物，人的动物性应当只是人为了完成自己而投身于其中的生命体验。没有这种体验，人当然是不完备的；但沉溺于这种体验，人就堕落成了单纯的动物。动物性只是人的外在的事实，人的内在的生存则是对自己的不断超越，不断超越既有的事实，而且超越人自己所造成的事实。人永远是未完成的。……人的存在是能动的创造，是对现状的不满、痛苦和自我否定。所以，人不是别的，他就是‘做人’，就是自己决定去扮演一个前所未有的角色。”[4]（P176-177）

随着人类征服自然能力的不断增强，人们由对自然的崇拜开始转向对征服自然的英雄的崇拜。于是英雄走向神坛，人类从“自然神”的奴仆转变为“英雄神”的奴仆。在古希腊神话中，人们崇拜为人间盗来天火的工匠普罗米修斯，在希腊巴特农神庙中供奉的神灵也都是人间的英雄和能工巧匠。这时，英雄崇拜已然从外在的“自然”不自觉地转向了“人”自身，尽管这只是对少数英雄的自我价值的肯定。

如果说自然崇拜使人被部分地遮蔽，英雄崇拜使部分人被遮蔽了，那么在宗教崇拜中，人依然面临被遮蔽的风险。恩格斯曾说：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”[5]（P666）在基督教那里，神被看作是至高主宰，创造着宇宙的生命并掌管着宇宙的运转，上帝全知全能，人无知且渺小。正如中世纪的神学家安瑟伦所说：“轻视自己的人，在上帝那里就受到尊重。不顺从自己的人，便顺从了上帝。可见，你应当把自己看得很微小，这样，在上帝的眼里，你就是大的；因为你愈是为人间所蔑视，你就愈是得到上帝的珍视。”[6]（P53）对此，邢贲思教授批评地指出：“这种理论是要人否定自己，把人沦为上帝的附庸、上帝的工具、上帝存在的证明物。除了否定人的价值以外，神学还竭力贬低现世生活的意义。”[7]（P212）在奥古斯丁看来，上帝是最终的实在，上帝创造一切，包括人类自身。人人都有原罪，天生就是罪人。为了重建自我、改过自新，必须求助于超自然的力量和神的恩赐。宗教崇拜不仅否定人的自由意志，剥夺人们对尘世生活的乐趣，而且允许人们自我摧残、自我戕害以表示对神的虔诚，以至于“人”在“自我认知”的过程中呈现出不自觉、不自知的状态，“人”进一步被遮蔽。可以说，这是对人的价值的一次巨大否定，在人的价值发展史上无疑是一次倒退。

文艺复兴和启蒙运动重新开启了审视“人”的自身价值之旅。从此时起，现代意义上的科学精神进入争辩的空间。“对关于人的一般理论的探究，现在是以经验的观察和普遍的逻辑原理为根据了。”[1]（P18）理性之光、科学精神驱散了神学的束缚，人本主义精神得以发现、继承和发挥，人们强调用“人权”代替“神权”，用“人道”代替“神道”，开始高扬“人的价值”。“人不再作为一个被禁闭在有限的物理宇宙的狭隘围墙之内的囚徒那样生活在世界上了，他可以穿越太空，并且打破历来被一种假形而上学和假宇宙学所设立的天国领域的虚构界线。无限的宇宙并没有给人类理性设置界限，恰恰相反，它会极大地激发人类理性。人类理智通过以无限的宇宙来衡量自己的力量从而意识到了它自身的无限性。”[1]（P21）例如，康德的“人为自然立法”就突出了“人”这一主体在认识过程中的能动性和功能性；黑格尔也强调人性的回归，从人的理性和自由出发，去建立真正的人的社会。对此，恩格斯指出：“这是人类以往从来没有经历过的一次最伟大的、进步的变革，是一个需要巨人而且产生了巨人——在思维能力、激情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人的时代。”[8]（P261-262）“近代西方是一个发现自我、发现人、发现人性的时代。”[9]（P125）显而易见，这个时代与中世纪形成了一种极致的反差。

历经文艺复兴和启蒙运动，人的全面发展和思想解放开始成为整个西方社会的文化追求，并逐步渗透西方文化的价值理念，融入西方人道主义的发展过程，它伴随着资本主义的产生和发展，历尽曲折。人在摆脱神的统治之后，并没有像启蒙思想家预期的那样获得真正解放。相反，人又被物、被资本统治，人的价值异化为物的价值。人的全部注意力被自然物和作为人造物的商品主宰，完全服从和服务于资本追求利润的需要，人只能从对物品的享受中获得“虚假”的满足。结果是，内在的人性比不上外在的产品，灵魂的高贵比不上财富的华美。当物的价值上升伴随着人的价值贬值时，人与物的关系就处于颠倒状态，物质的客观世界挤压和遮蔽人的价值世界。卢卡奇曾言：“如果我们纵观劳动过程从手工业经过协作、手工工场到机器工业的发展所走过的道路，那么就可以看出合理化不断增加，工人的质的特性、即人的一个体的特性越来越被消除。”[10]（P152）可以看出，近代科学技术对人个性的消弭，是在人控制自然的表象下被自然控制。这种控制与反控制，表现为人每每在自然面前胜利一次，自然都报复了人。控制自然和控制人实际上是同一历史过程。正因如此，随着人类控制自然的能力不断增强，人越来越被自然和权力支配，并最终丧失自我[11]（P40）。

诚然，资本主义的发展在人的解放过程中起到过重要的助推作用。不幸的是，资本主义为人的解放创造社会条件的同时，也将人的发展抛向可怕的深渊。资本主义社会矛盾的尖锐化带来人的物性化、机械化、抽象化，人的发展处于极度的片面化状态。异化劳动把人的生命活动变成了仅仅维持其自身生存的手段而不是目的本身：“首先，劳动对工人说来是外在的东西，也就是说，不属于他的本质的东西；因此，他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残。因此，工人只有在劳动之外才感到自在，而在劳动中则感到不自在，他在不劳动时觉得舒畅，而在劳动时就觉得不舒畅。因此，他的劳动不是自愿的劳动，而是被迫的强制劳动。”[12]（P93-94）工人成为仅仅只是会“做工”的人，不，仅仅只是会“做工”的机器，工人的存在全部受控于资本的逻辑和“特权”，工人的生命彻底被资本化，完全服从于资本追逐利益的需要，结果是，工人的存在感完全被消解[13]（P226-227）。文艺复兴时期那种饱满而完整的人性不复存在，转而被资本主义无情而残酷地解构，成为可怜的碎片。卢梭曾敏锐地看到，人类貌似成为支配世界的主人，但实际上却更深地沦落为奴隶，“自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶”[14]（P4）。

二、“遮蔽”之二：人类价值抉择中两种取向的矛盾偏差

人在价值认识的过程中经过了历时性的自我遮蔽，在共时性中又发生了价值冲突的自我偏差。价值作为一种关系范畴，不但直接受制于人的对象性关系或主客体关系，也受制于人与人的主体间关系，而价值认知的游离和偏差是产生价值冲突的根源所在。价值认知一方面涉及生存价值和发展价值之间的抉择，另一方面还涉及自我价值和社会价值之间的把握。这直接导致了两种情形的价值冲突。

一种情形是，价值主体在考量生存价值和发展价值何者优先时发生游离和偏差。对远古时期的山顶洞人来说，真理和尊严是一种遥远的存在，他们要追寻的首先是通过采集和狩猎取得食物以及保暖来维持最基本的存活，所以在他们的价值认知中基本生存价值肯定居于首位。康德认为，不是人的自然本性而是人的自由、人的道德理想才是人的本质所在，这就赞美了真理与自由。康德说：“人毕竟不是那种彻头彻尾的动物，以致对于理性向自身所说的一切也都漠不关心，而把理性只用为满足他作为感觉存在者的需要的工具。因为人虽然具备理性，然而倘若理性仅仅有利于人达到本能在动物那里所达到的目的，那么在价值方面这就完全没有使人升华到纯粹的动物之上；这样，理性仅仅是自然用来装备人以便其达到它规定动物所要达到的那个目标的特殊方式，而不给他规定更高的目标。”[15]（P66-67）只有当人实现了从对生存价值的肯定向对发展价值的肯定转向后，人才真正成为人。尼采的“超人”学说反对人安于现状、满足当下，强调人的价值不在于保存生命、维持生存，而是要追求超人般的创造性生活，通过进取、发展、完善、创造实现人的发展。很明显，尼采将发展价值放在优先地位。弗兰克也强调了人的超越性。他说：“人是具有这样的能力的动物：能同一切事实上存在的东西保持距离，包括他自己的现实性；能够从外部观看一切事实上存在的东西，并且确定它和某种与自己不同的，更有说服力、更权威、更原初的东西的关系。人的本质在于，在其自觉地存在的任何时刻它都在超越一切实际给定的东西，包括实际给定的他自己的存在的范围。没有这种超越，构成作为个性的人的全部奥秘的自我意识行为就是不可想象的。”[16]（P75）马斯洛的“需要层次理论”认为，人的五种需求有高低层次之分，每个层次的需求和满足的程度将决定个体的人格发展境界。每个人在生存价值与发展价值之间进行权衡时，做出的抉择会有所不同。有的人倾向于生存价值，有的人倾向于发展价值，但无论做出何种抉择都会导致价值冲突，并产生价值游离和偏差，即倾向于生存价值就会导致发展动力不足，倾向于发展价值又会导致失去现实根基。

另一种情形是，价值主体对待自我价值和社会价值何者优先时发生游离和偏差。人首先显现为个体性，因为“精神永远是个性的和与个性相关的”[17]（P2）。密尔指出：“对于本人自己，对于他自己的身和心，个人乃是最高主权者。”[18]（P10）正是在这个意义上，有人认为自我价值才是最真实、最重要、最根本的存在，如贝塔朗菲的“最高格言”就是“人是个体”。他指出：“人不仅仅是政治动物；他首先是个体，这是高于一切的。人性的真正价值不等于生物实体的价值、有机体功能的价值或者动物群落的价值，而是由个人思想发生的价值。人类社会不是蚂蚁或白蚁群落，被遗传本能所支配，受超级整体规律的控制。人类社会是以个体的成就为基础的；如果个体成为社会机器上的一个齿轮，社会就要毁灭。”[19]（P48-49）康德和诺齐克断言，人具有绝对价值，任何把人当作社会的工具的观念和行为都不可接受。“人是目的”这一命题是康德和诺齐克道德哲学的一条最高原则和绝对命令。但一直以来，社会科学却相信有一个在个人之上、个人之外客观存在着的社会，并且认为，社会价值高于个人价值。古希腊政治哲学家强调，在个人与城邦之间，个人应当服从城邦的利益。谈及柏拉图关于自我价值与社会价值谁更优先时，黑格尔评论道：“柏拉图所关心的是他的共和国，所关心的是一个理想的国家，至于那个个人只不过是手段而已；他和这样一个人建立关系，只想通过他来实现自己的理想国，那个个人乃是无足重轻的。”[20]（P273）这样一来，自我与社会究竟是怎样的关系？其实，排除个人的社会概念是虚化的、抽象的、不真实的概念，离开具体的人就不能理解社会，甚至说就没有社会。正是人创造建构了社会存在、社会结构和社会关系。马克思指出：“应当避免重新把‘社会’当做抽象的东西同个体对立起来。”[21]（P188）社会不能在人之外，更不能在人之上；没有人之外、人之上的社会，只有属人的社会。在马克思那里，“人就是人的世界，就是国家，社会”[21]（P3），只是因为社会是个体的社会，个体才是一切社会关系的总和。马克思的著名论断——人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和，指明人的社会性就是人的感性的全部丰富性。如果不能正确评价自我价值与社会价值的关系，自我势必在价值冲突中产生偏差。

历史和现实给予我们的警示是：当我们进行价值的自我审视时，应该避免步入价值误区，必须留意价值认知中出现的迷误。一是避免对价值主体的认知偏离。自我认知本身绝非易事，个体在自我认知过程中容易产生自我定位的模糊并使之发生偏移，并往往在高估或低看自己之间摇摆，对自我缺乏理性的认识。二是避免对“价值目标”的拟定不当。一旦出现自我认知偏差，将直接导致价值目标走向误区，以至有些人好高骛远，脱离实际，有些人则畏首畏尾，瞻前顾后。这些都是对自己主观能动性认识不足的表现。只有充分认识自己、正确拟定目标，才能更好地做出决断，实现有价值的目标。

因此，在自我认知过程中应该避免以下几种极端倾向。第一，极端利己倾向。一方面我们主张个人自由应该得到最大的尊重和保证，个人本身就是目的，具有最高价值；另一方面我们又必须强调个人并不具有随心所欲、为所欲为的自由权利，个体自由总是有边界的。中世纪哲学家阿奎那说：“如果一个自由人的社会是在为公众谋幸福的统治者的治理之下，这种政治就是正义的，是适合于自由人的。相反地，如果那个社会的一切设施是服从于统治者的私人利益而不是服从于公共福利，这就是政治上的倒行逆施，也就不再是正义的了。”[22]（P46）譬如，在不成熟的市场条件下，由于缺乏对权力的约束，公共权力常常溢出公共性与公益性的边界，更多地偏向于交易性，即权力像商品一样用作交换，为部门或自己谋取私利，极大地扭曲公共权力的运作。第二，急功近利的倾向。市场竞争的优胜劣汰确实能激发一部分人的积极性，但市场行为同时也引发人们对物质的非理性追求。一些人为了让瓜果长得快一些，不顾瓜果的自然生长周期和成熟时间，任意施用生长素、催红素等药物，使瓜果的生长周期极大缩短，但品质却显著下降，残留的药物对人体产生负面影响。第三，自由主义倾向。自由主义倾向即价值选择随意化，全球化浪潮造成各种价值观的冲突与融合，致使人们对如何选择价值感到无所适从。有的人为满足自身欲望，任个人散漫习性，言行不负责任，行为缺乏担当，心中无信念，主张无原则的放任，极大地败坏社会风气。斯宾诺莎、康德、黑格尔都强调，不受理性制约的自由不能算是真正的自由。第四，庸俗化倾向。庸俗化倾向即用世俗眼光来确定价值取向，无视道德、诚信、公正等价值体系的重要性。

需要指出的是，尽管我们倡导“以人为本”理念，重在彰显价值认知上的“人本关怀”，让人在实践中发现自己的价值、超越自己的局限，从而达到自我实现，但这并非与“人类中心主义”直接画等号。人本关怀强调的是哲学思想中的“人道主义”传统，它强调以人为出发点，颂扬人的精神、价值、尊严和力量。真正的以人为本是尊重每一个生命个体，尊重人所处的生存环境，形成文明的社会规范，从根本上让每一个“人”获得价值和意义。而“人类中心主义”则不同，它是对人主体性地位的过分夸大。过度强调以“人”为中心，通常意味着不计后果的肆意妄为、不加掩饰的贪婪欲望，表现在人和人之间的关系上就是欲望带来的战争和掠夺，表现在人和自然的关系上则是欲望带来的对自然的征服和对环境的破坏。

人需要不断反思自我，不断反思价值认知中出现的各种问题。人在不断的生活实践活动中，通过与对象发生关系而获得自身的存在。通过这种活动，人不仅改造外部存在，使之变成与人相关的“人化世界”、属人世界；同时，人也改造了人自身，使人不断拓展自己的生命，使人逐渐成其为“人”。正是在人和人的具体现实生活实践中，人变革世界和改造自身，赋予这个世界和人自身以价值。

三、反思与超越：在实践中创生自我价值

从最初的自然崇拜到对征服自然的英雄的崇拜，从宗教崇拜到人文主义的理性崇拜，“人”实现了价值反思中从神到人的第一次超越。但摆脱众神统治的人并没有获得真正的解放，制度的压迫、资本的奴役、物化的人性，使人又落入物、资本的笼罩之中，人的价值被异化为物的价值。资本主义社会的固有矛盾带来人的物性化、机械化、抽象化，人性被严重地扭曲、撕裂，人的发展处于极度的异化状态。

不难看出，生存价值和发展价值之间的冲突构成自我偏移的一重动因，自我价值和社会价值之间的冲突构成自我偏差的二重动因，为摆脱两种动因下人价值冲突的偏移，人在价值反思中的自我超越成为必然。对此，我们需要积极探求实现价值反思的第二次超越，以摆脱物化的、资本的、制度化的“人”，进入理性的、自然的、和谐的、自由发展的、人文的“人”。

一是基于人文精神的自我超越。人的全部价值活动（包括价值评价、选择和创造）不仅是人认识自己、探寻自己的必然途径，也是人提升自己、拓展自己的必然途径。事实上，“人”永远都处于成为人自己的过程之中，因为“人”并非一个既定的或现成的概念，而是一个无限开放、无限发展的可能性概念，人在基本需求不断得到满足的过程中创造着不同的生命体验，在物质生活得到满足的同时产生着更高层次的精神需要，甚至打破自身固有性的限制去追求生命价值的自由精神。现实的人不仅是自然存在物，也是有意识、有理性、能思维的存在物，更是有精神能力、精神活动的存在物。这是人区别于一般动物的显著特征。也就是说，尽管人无法摆脱生理需求、追逐物质需求，但可贵之处在于，人还注意到心灵向善和精神丰富。人的生命存在之所以有价值，是因为人文精神的存在。正是人文精神制造出生活的意义，这促使人不断反思如何让“人与自然和谐共生”，让“人所处的社会和谐发展”，让“人自由而全面的发展”。

二是基于敬畏自然、和谐共生的自我超越。大自然变幻莫测、深远无限且尽善尽美，与之相比，人只是自然界的一部分，若沧海一粟。在与大自然相处的过程中，自我显得如此渺小和有限。正因如此，我们仰望浩瀚星空会觉得深邃莫测，我们身处崇山峻岭会觉得神秘壮观。从价值的角度而言，人需要借助自然界来存在和发展，适宜的自然环境不仅有利于人的生活与居住，还有助于人的身心和谐。早期人类对大自然的认知充斥着未知的恐惧，甚至将“人”的自我价值遮蔽去膜拜自然。随着人类的不断实践和认知的提高，人开始“为自然立法”。到19世纪初，当科技渗透人类各种领域并发挥着越来越重要的功能时，尤其是先进的技术正在以“追求全能全知”的方式“重新创造人类、地球和整个宇宙”[23]（P12）。因而，面对与人类生活最相关的“技术”，我们需要不断地反思技术领域的边界、技术实践中人的张力，反思技术渗透下的人对自然的保护和尊重，以彰显技术时代的人文关怀。只有尊重“自然”的规律，尊重“人”的需求，技术才能发挥真正的用途和意义；也只有立足于“人本”原则，坚持技术的“人本”性质和价值维度，才能真正将“技术”的内在价值显现出来，让人自由而全面地发展，让人与自然和谐共生。

三是基于社会和谐的自我超越。人总是生活在一定的社会形式、社会关系之中，通过劳动丰富自己的生活，借助现实的实践活动界定自我的价值。因此，无论是人类自身的产生还是人类社会的生存发展，都离不开“劳动”这一人类特有的、最基本的社会实践活动。社会存在、社会规范、社会关系都建立在“人”的基础之上并因“人”而存在，社会生活以极大的丰富性与多样性形成不同类型、不同层次的观念，诸如权力观、义务观、道德观、法律观等等。这些观念的形成意在构建人类整体的价值规范，让人不至于因物欲的泛滥而造成自我认知的迷茫与沉沦。这就是人在超越性上的又一体现。如果说劳动是人类特有的、最基本的社会实践活动，是人类成为万物之灵的根本原因，那么人能有意识地通过劳动来规范人类社会则是一种智慧的表现。在此意义上，“人”通过对价值的反思和审视，构建生命的意蕴和人文内涵。

四是基于自我发展的自我超越。一个真正和谐的社会，非但不排斥个人在自由、个性、权利上的追求，相反，还鼓励个人在自由、个性、权利上的充分实现。因为人之为人最大的价值就在于人有超越性，能够不断超越自己走向澄明之境、自由之境。人能意识到这种自由，才彰显出自身在精神上的高贵与灵性。此外，自由还让人超越外在必然性对人的限定，让人能够依据客观规律来合理支配自身和外部世界，进而达到自然、社会和人之间的高度统一与和谐。因此，自由被看作是人的生存和发展得以满足的价值，而价值活动过程正是人自身追求自由、实现自由的过程。在自我价值的觉醒中，人能以自己的实践能力和审美能力去打开和揭示万事万物的丰富性，进而确证自己的丰富性。

在人类出现以前，自然界的一切都按照其自身的规律运转，没有所谓的“意义”或者“价值”一说。人类产生以后，依据自身的需求对工具进行改造、对世界产生认知和理解、对事物进行归纳与划分，这些行为仅仅限定在人类的视野与活动范围之内，因此，“人”是价值的前提。这也使人和价值之间产生联系，促使人类在实践活动中日益重视活动的意义与目的，日益关注生命的本质和超越。我们应该“从人自身、从人自身的感性活动去理解‘人’，把握人的本质和规定性，确立‘人’的哲学地位；同时，又从实际活动着的人即主体出发，而不是从‘抽象人’、‘假设人’或‘虚无人’出发，依据主体（人）的本性和活动去理解和把握价值”[24]（P114）。在价值追求上，人不会止步。人只有在实践中不断开拓创新，才能发现更多的可能性；只有不断地提升自我的内在价值，才能获得新的境界，将人类社会的历史进程推向新的高度。