义务概念在近代以来已经成为道德哲学的基本概念。义务导向的道德哲学将道德上的对与错都与义务联系起来：道德上正确的行为是履行道德义务的行为，而道德上错误的行为是没有履行道德义务。完全义务与不完全义务是最基本的义务分类，康德和密尔对此都有论及，而在康德伦理学中尤其重要，因此值得专门探讨。

一

首先对于以义务为导向的道德哲学来说，对完全义务和不完全义务进行划分非常必要。因为以义务为导向的道德哲学主张义务概念为行为提供了道德理由：我应当如此行动，因为这是我的义务。因而，回答道德问题就是要回答什么是我们的义务。但是这种做法有可能被认为过于宽泛。例如，叔本华认为：“只有若干该做的行为，仅仅懈忽其中一个行为便构成非义性行动；那么这些行为就是义务。这是‘义务’概念的真正哲学定义，——这一术语，如果用来指称一项值得赞扬的行为的话(它迄今一直是这样在道德科学中使用的)，便丧失它特有的特征，变得毫无价值。”(1)叔本华：《伦理学的两个基本问题》，任立、孟庆时译，北京：商务印书馆，1996年，第247页。在他看来，义务意味着一项债务，一项誓约，是绝不能忽略的。但值得称赞的行为并不都满足这个条件，例如，对他人给予帮助，并不是向他人偿还债务，这种行为如何能称之为一种义务？在日常生活也存在这样的争论，有些人会对那些在某一场合没有慷慨解囊的人加以道德谴责，施加舆论压力，迫使他们这么做。因为他们认为既然慷慨和行善是一种美德，是一种社会责任，那么不这样做就是道德缺陷和不负责任，对道德缺陷施加道德谴责，用舆论的力量唤起人来承担社会责任当然是正当的。而另一些人则完全相反，因为他们在直觉上认为强迫他人行善是错误的，于是干脆否认慷慨和行善这样的美德是一种义务，因为对他人的帮助并不是我们亏欠他人的东西，他人无权索取。

通过划分完全义务和不完全义务，有助于缓解关于义务概念过度泛化的指责：在坚持义务性“是把一般的道德而不只是正义与其余的利益与价值领域区分出来的特征性差异”(2)叔本华：《伦理学的两个基本问题》，第73-74页。的前提下，承认一部分道德义务不是完全义务，具有与完全义务有所不同的特征，也不能像对待完全义务那样对待这些义务。

划分完全义务与不完全义务的另一个重要性是，有助于缓解义务冲突的问题。例如，一方面我们有义务不施行欺骗和暴力的行为，另一方面我们又有行善的义务，但在直觉上，我们通常认为不能为了行善而采用欺骗和暴力。追随康德的伦理学家尤其坚持这一点。而功利主义伦理学常常被指责为会导致违背上述直觉的结论。密尔这样的功利主义哲学家否认这一点，他承认完全义务与不完全义务的划分，并且试图在功利原理的基础上提供划分的依据，从而否认功利主义会允许用欺骗和暴力的方式来行善。康德和密尔都认为欺骗和暴力行为违反了完全义务，而行善属于不完全义务。如果划分和定义了完全义务和不完全义务，并且说明了为什么不采用欺骗和暴力属于完全义务而行善属于不完全义务，也就说明了为什么在不采用欺骗和暴力的义务和行善的义务之间，前者具有优先性。然而，功利主义是否能成功地说明这一点，始终受到怀疑，而康德伦理学的特征之一就在于它似乎能更成功地说明这个问题。

最后，完全义务和不完全义务的划分，对于康德来说，是他的理论目标的必要组成部分(对于密尔这只是一个附带的问题，是为了否认功利原则会与正义原则相冲突才引入讨论的)。阐明道德义务的体系，是康德道德哲学的任务，因而对义务进行分类并阐明每一类义务的根据是康德伦理学必不可少的一部分。

不过，对于如何理解康德的完全义务和不完全义务概念，甚至康德是否成功地给出了两种义务的划分标准，都存在着不同意见。在当代研究中，对这些问题已有不少新的讨论。本文将结合康德的文本和当代的一些相关研究，探讨以下问题：第一，完全义务和不完全义务的概念应当如何理解，不完全义务在什么意义上是义务，又在什么意义上与完全义务有差别？第二，依据什么来判断某种义务是完全的还是不完全的？或者，用另一种表述，可以基于何种理由把某种义务归属于完全义务或不完全义务？显然，第二个问题的回答要以第一个问题为基础，但这两个问题并不是完全等同的，就像几何学中定义和判定定理并不是相等同的。

二

康德在《道德形而上学的奠基》中说：“义务就是出自对法则的敬重的一个行为的必然性。”(3)康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2005年，第407页。不论是完全义务还是不完全义务其特征都在于此。而完全义务与不完全义务(康德也把完全义务称之为严格的义务、狭义的义务或者不宽纵的义务，把不完全义务称为广义的义务或者值得赞扬的义务)之间的差异，在《奠基》中，康德的说法非常简略：“我在这里把一种完全的义务理解为不容许为了偏好的利益而有例外的义务。”(4)康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，第429页。这句话非常容易被理解为暗含着：不完全义务是容许为了偏好的利益而有例外的义务。但问题是在什么意义上可以“为了偏好的利益而有例外”？一种最宽泛的解读就是不完全义务总是允许我们为了偏好的缘故而不做相应的行为。但是，巴巴拉·赫尔曼(Barbara Herman)认为不应该做如此宽泛的解读，康德的观点不应该理解为我们可以因为自己偏好做另一件事情就可以不帮助他人，因为“从我可以为了某一偏好而破例，不能得出把一个偏好作为例外的根据是任意的”。(5)Barbara Herman, The Practice of Moral Judgment, Cambridge:Harvard University Press, 1993, p.63, n.27.这种最宽泛的解读不但完全是非康德式的(像赫尔曼指责的那样)，而且实际上使得不完全义务不成其为义务。如果总是允许我为了偏好而例外，那么这种义务对我来说就没有约束了，因为，即使我总是服从偏好，也不算违反了义务。例如，如果允许只要我想做别的事情，就可以不帮助他人，那么是否要帮助他人就取决于我是想帮助他人还是想做别的事情，从而是否要帮助他人就取决于我的偏好。如果一件事情做与不做完全取决于偏好，则在任何意义上都称不上是义务。故此，这种解读首先应当排除。

另一种可能的解读就是把康德的观点解释为与密尔类似。密尔把不完全义务定义为“行为是义务性的，但执行的特殊场合由我们选择，就像仁慈或行善，我们必须践行，但不是必须对特定的人，或者必须在规定的时间”。(6)John Stuart Mill, Utilitarianism, London:Longmans, Green and Co., 1907, p.74.即，康德的观点不应该理解为可以为了任意的偏好而例外，而应该理解为，在履行义务的场合容许由偏好来决定。这类似于我有一项必须完成的工作，但是并不是每时每刻都必须做这项工作，而是允许有休息或做其他事情的时间，而什么时间工作什么时间休息则由我的偏好而定。按这种解读，不完全义务允许我们任意地选择在某些场合不做某种义务性行为，只要我们不是拒绝在一切场合做这种行为。这种观点的问题在于，不完全义务，以行善的义务为例，并不是一项有限量的工作。对于一项我所承担的工作，我可以任意地选择在什么时间休息什么时间工作，是因为时间相对于这项工作来说有冗余，我在某些时候休息并不妨碍工作的完成。只要能保证工作完成，我可以任意地安排工作和休息的时间。因此我在某个时间休息并不等于放弃这项工作。但帮助需要帮助的人却没有一个限量，我们不能说只需要付出多少时间或精力就可以算完成了这项义务。尽管不完全义务要求的是行动的准则，而不是行动本身，但是毕竟遵循行动准则必须体现为行动。如果我任意地不做体现行动准则的行动，如何能分辨我是否遵循行动准则呢？正如赫尔曼所说：“从互助的义务不要求我们在任何场合都促进他人的福祉这一事实，不应得出我们有自由以这样的根据拒绝帮助危难之人。”(7)Herman, The Practice of Moral Judgment, p.65.

在《道德形而上学》中，康德提出了关于不完全义务(广义义务)的另一个解释：“如果法则要求行动的准则，而不能要求行动本身，那么这就是一个信号，即法则为遵循(遵从)留下了自由任性的一个活动空间(latitudo)，也就是说，不能确定地说明应当如何通过行动为同时是义务的目的而发挥作用，以及发挥多少作用。——但是，一种广义的义务并不被理解为对行动准则之例外情形的一种许可，而只是一个义务准则被另一个义务准则所限制(例如，爱一般的邻人被爱父母所限制)的许可，由此事实上扩大了德性实践的领域。”(8)康德：《道德形而上学》，《康德著作全集》第六卷，李秋零、张荣译，北京：中国人民大学出版社，2007年，第403页。译文有改动，原译文中“爱父母进而爱邻人”有误，德文原文为“die allgemeine nächstenliebe durch die Elternliebe”，故改为“爱一般的邻人被爱父母所限制”。这段话与《奠基》中的观点一致的地方在于，都承认不完全义务与完全义务本质区别是给行为者留下了自由选择的余地。但是，这种自由选择的余地究竟属于什么性质，却极有争议。《道德形而上学》中的观点显然有利于做一种严格主义的解读：不是允许行为者任意选择在某些场合不做某种促进义务性目的的行为(例如帮助某个需要帮助的人)，不做某种义务性行为的根据不能是完全任意的，而必须也是义务性的，对某一个义务准则有例外的理由是为了另一个义务准则。

而玛丽·格雷戈尔(Mary Gregor)反对这种严格主义的解读而支持前一种解读。她的理由是，完全义务也是允许例外的。例如，尽管不自杀是一项完全义务，但是，如果在某一环境中，不自杀的义务根据与另一个更强的义务根据相冲突，那么，对不自杀这个一般准则就允许例外。不过这种例外不是任意的例外，而是道德上必须的例外。格雷戈尔认为严格主义的解读无法将完全义务和不完全义务区分开。因为，按照严格主义的解读，不完全义务不允许任意的例外，只允许用一个义务准则去限制另一个义务准则，爱邻人的义务准则允许例外是根据爱父母的义务准则。这与完全义务允许例外是一样的，都是具体情形中一个一般的义务准则与另一个更强的义务准则发生了冲突，从而为了那个更强的义务准则而例外。为了在完全义务和不完全义务之间做出必要的区分，“我们不得不说，在给定的环境中，我们可以不按照对一般人的行善准则行动，即使没有任何相反的要求，而只是像《奠基》中指示的那样基于主观根据”。(9)Mary Gregor, Laws of Freedom, Oxford:Blackwell, 1963, p.102.

如果不完全义务允许的只是在具体环境中为了一个更强的同时又不能共存义务准则而例外，的确会使得完全义务和不完全义务无法区分。因为这同样没有给我们留下选择的空间。不过，爱一般邻人的准则被爱父母所限制是否意味着对父母之爱绝对高于对邻人之爱？为了对父母行善而放弃对一般邻人行善是否属于强的义务根据压倒弱的义务根据这种模式？

值得注意的是，康德区别了愿望中的善意与行善，前者只是一种情感，不需要做出某种贡献；后者则是实际的、实践的善意，即为了他人的福乐和得救而努力。“在愿望中，我对所有人同样有善意，但在行善时，程度却按照被爱者的不同(他们中的一个人与我的关系比他人更近)而毕竟很为不同，这并不侵犯准则的普遍性”。(10)康德：《道德形而上学》，《康德著作全集》第六卷，第463页。这可以理解为，愿望中的善意并不需要行动能力，故此要求无差别地对所有人抱有善意；但因为我的行动能力是有限的，无法无差别地对所有需要帮助的对象行善，所以行善的程度依照对象与我的关系远近有差别。我对与我关系更近的人有更多的责任，是因为我对与我关系更近的人，我更有能力行善，而不是帮助与我关系较近的人在道德价值上高于帮助关系较远的人。

因此，不能说爱父母是比爱邻人更强的义务根据，如果在某一场合，我有同等的能力帮助父母和邻人，而两者又不可得兼时，并没有绝对的道德根据决定我帮助父母而不帮助邻人。萨特举过一著名例子：他的一个学生面临着一个困难的境遇，他不知道是应该到英国去参加自由法国军队抵抗德国人，还是留在视他为唯一安慰的母亲身边。萨特说没有什么原则能帮助他进行选择，因为原则太抽象，没有办法用它来决定我们目前所考虑的特殊的、具体的事情。对于这个学生，萨特说，他只能给予这样的忠告：“你是自由的，所以你选择吧——这就是说去发明吧。没有任何普遍的道德准则能指点你怎样做：世界上没有任何的天降标志。”(11)让-保罗·萨特：《存在主义是一种人道主义》，周煦良、汤永宽译，上海：上海译文出版社，1988年，第15页。这个例子可以很好地说明不完全义务留有主观任意的选择空间，但这个选择空间不是在没有道德理由的情况下任意选择要不要对某一义务准则破例，而是在不同的义务准则之间做出选择。(12)不过萨特夸大了这种主观性。这种主观选择的空间并不是无限的，而是已经被道德法则限制在一定范围内，这个例子中的当事人是在有义务根据的事项之间选择：帮助那些抵抗者，还是帮助自己的母亲。因此是在遵循道德法则的前提下的选择。

一个义务准则构成对另一个义务准则的限制，并不一定就意味着一个准则压倒了另一个准则；而可能只是在践行某个义务准则时要把另外的义务准则纳入考虑。例如，爱邻人时也要考虑对父母的爱，因而一个人有时需要在这二者之间做出选择。我不能将我全部的行动能力和资源用以帮助一般人，而不考虑父母。但这不等于对父母之爱毫无选择地压倒对一般邻人之爱。两个义务准则或许有不同权重，但不是一种词典次序。因为对父母之爱而做出对爱邻人这个准则的例外时，并不就是像格雷戈尔所认为那样是一个道德上必须的例外，而是出于任意选择的例外，只不过这个选择是出于道德考虑，是为履行一个义务准则而对另一个义务准则的例外。格雷戈尔主张不完全义务与完全义务的区别在于前者包含主观任意性因素是正确的，但问题在于，她认为严格主义的解读和主观任意性因素不相容。而上面的论证试图表明，情况并非如此。

三

接下来的问题是如何判别哪些事情属于完全义务，哪些事情属于不完全义务。在《奠基》中康德认为定言命令的第一个公式(通常称为普遍法则公式)可以提供判别完全义务和不完全义务的标准：

人们必须能够愿意我们的行为的一个准则成为一个普遍的法则：这就是一般而言对行为作出道德判断的法规。一些行为具有这样的性状：它们的准则绝不能被没有矛盾地设想为普遍的自然法则；更不用说人们还能够愿意它应当成为一个法则了。在其他行为那里，虽然不能发现那种内在的不可能性，但愿意它们的准则被提升到一个自然法则的普遍性，这毕竟是不可能的，因为这样一个意志就会与自己矛盾。人们很容易看出：前一种行为与严格的或者较狭隘的(不宽纵的)义务相抵触，第二种仅仅与较宽泛的(值得赞扬的)义务相抵触。(13)康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，第431-432页。

按照康德的这个观点，可以这样来判别完全义务和不完全义务。如果设想某一行为的准则成为普遍法则是矛盾的(这种矛盾称为“概念矛盾”)，那么相反的行为就是完全义务；如果设想某一行为的准则成为普遍法则本身没有矛盾，但是愿意它成为普遍法则的意志包含着矛盾(这种矛盾称为“意志矛盾”)，那么相反的行为是不完全义务。但是康德的这种划分方式存在着几个困难：

我们走进第一个铺子，一问没有。于是就看了些别的东西，从绸缎看到呢绒，从呢绒再看到绸缎，布匹是根本不看的，并不像母亲们进了店铺那样子，这个买去做被单，那个买去做棉袄的，因为我们管不了被单棉袄的事。母亲们一月不进店铺，一进店铺又是这个便宜应该买；那个不贵，也应该买。比方一块在夏天才用的花洋布，母亲们冬天里就买起来了，说是趁着便宜多买点，总是用得着的。而我们就不然了，我们是天天进店铺的，天天搜寻些个是好看的，是贵的值钱的，平常时候绝对的用不到想不到的。

第一，如何理解某些行为的准则不能被设想为普遍法则？ “概念矛盾”要比“意志矛盾”更容易受到质疑。密尔断言康德根本没能表明，即使所有理性存在者采取最不道德的行为准则会有什么矛盾或逻辑不可能性。(14)Mill, Utilitarianism,pp.5-6.

第二，即使真的存在着概念矛盾和意志矛盾的区分，有些行为准则的普遍化会导致概念矛盾，有些行为准则的普遍化只会导致意志矛盾，这一区分是否可以合理地看作完全义务和不完全义务的区分？关于概念矛盾的主要解释有三种：目的论解释、逻辑矛盾解释和实践矛盾解释。支持目的论解释的人很少，讨论得最多的是逻辑矛盾解释和实践矛盾解释，故此在这里将不涉及目的论解释。

以虚假承诺为例，概念矛盾解释依赖两个前提：(1)承诺行为能够实施的必要条件是存在着承诺制度；(2)如果一切承诺都是虚假的，承诺制度将不复存在。如果这两个前提成立，的确可以表明虚假承诺成为普遍法则在逻辑上是矛盾的。但是，很明显可以看到，概念矛盾解释只适合于制度性行为，即其可能性必须依赖某种制度背景的行为。同样显然的是，并非所有违反完全义务的行为都是制度性行为。例如，康德也把侵犯他人自由与财产列入违背完全义务之类，(15)康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，第437-438页。但是胁迫和偷盗这类侵犯他人的自由与财产的行为并不依赖某种制度。如果把行为准则普遍化引起的概念矛盾解释为这种逻辑矛盾，那么，概念矛盾与意志矛盾的区分不能用于区分完全义务和不完全义务。

实践矛盾解释认为虚假承诺的准则之所以不能普遍化，在于虚假承诺成为普遍法则会与这个准则包含的目的相矛盾。做出虚假承诺是为了借到钱，但是借到钱需要以信任为条件，如果虚假承诺成了普遍法则，就不会再有信任。克里斯廷·科斯嘉德(Christine M. Korsgaard)是实践矛盾解释的支持者，她认为实践矛盾解释优于逻辑矛盾解释就在于它更能解释违背义务的自然行为(与制度性行为相对，自然行为的可能性不依赖某种制度的存在)。例如，为了获得工作而用谋杀的方式来排除竞争对手。这种准则的普遍化不会引起逻辑矛盾解释所描述的那种矛盾，因为谋杀并不是在某种制度的基础上才可能。但是，科斯嘉德解释说，如果把准则的目的设定为取得工作，那么用谋杀获取工作一旦普遍化，就与这个目的相矛盾。因为活着是拥有工作的必要条件，而如果谋杀成了普遍法则，那么任何想要获得我的工作的人就会对我实施谋杀，我也就无法拥有工作。(16)Christine M. Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, Cambridge:Cambridge University Press, 1996, p.98.故此，用谋杀的方式获得工作这一准则一旦普遍化就会与该准则中包含的目的相矛盾。然而，赫尔曼指出，实践矛盾解释无法把虚假承诺这种违背义务的行为和并不违背义务的协调性行为区别开。(17)Herman, The Practice of Moral Judgment, p.138.例如，为了省钱而在圣诞节后大处理圣诞物品时购买来年的圣诞礼物，如果人人都这样做，就买不到便宜货了，从而与该准则中包含的目的相矛盾；为了避免场地人满为患而在上午10点打网球(这个时候打网球的人很少)，但是一旦这个准则普遍化，想避开高峰期的意图就落空了。这两个例子都符合实践矛盾解释，但这两个例子都属于协调性行为，而没有违反任何义务。

而且，科斯嘉德也承认，某些违背完全义务的例子是实践矛盾解释难以应付的，例如为复仇而杀人或出于愤怒而杀人。“在这些事例中，行为者想要的恰恰不是某种持续性条件——他想要直接的结果——所以安全的考虑在这里对我们没有帮助”。(18)Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, p.100.实践矛盾解释的另一名支持者托马斯·波格(Thomas W. Pogge)也认为“强迫他人为自己服务”这一准则普遍化并不会带来矛盾。(19)Thomas W. Pogge, Kant's Groundwork of the Metaphysics of Morals： Critical Essays, Lanham:Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 1998, p.200.故此，实践矛盾解释一方面会把某些不违背完全义务的行为判断为违背完全义务，另一方面却又无法把某些违背完全义务的行为判断为不违背完全义务。

第三，即使其普遍化会引起概念矛盾的准则恰好就是那些违背完全义务的行为准则，而其普遍化只引起意志矛盾的准则恰好就是那些违背不完全义务的行为准则，仍然没有能够说明二者之间有什么内在联系。大多数人的直觉认为，做虚假承诺是违背完全义务的，而不帮助他人只是违反了不完全义务。但是，如果我们追问为什么虚假承诺违背了完全义务，而不帮助他人只违反了不完全义务，告诉我们前者的普遍化会造成概念矛盾，而后者的普遍化只会造成意志矛盾，并不能解决问题。义务的类型，与普遍地违反它们所造成的矛盾的类型之间，并没有康德所认为的那种明显关系。完全义务与不完全义务的区别在于后者为主观任意性因素留下了空间，而前者没有。有什么理由说，如果一种义务没有给主观性因素留下空间，那么普遍地违反它就会造成概念矛盾？反过来，从普遍地违反某种义务可以无矛盾地设想(从而不会造成概念矛盾)，如何能得出这种义务会为行为者留下选择余地？

四

如上所述，合理的判别标准应该满足两个条件，第一，这个判别标准应该能够完备地将典型的完全义务的例子与不完全义务的例子正确地归属到相应的义务类别中；第二，对于某种性质的行为属于完全义务还是不完全义务，这个判别标准应该能够给予合理解释。而用违背义务的行为准则普遍化会造成什么矛盾来做判别标准，没有能够满足这两个条件。实际上，第二个条件要比第一个条件更强。满足第一个条件不一定能满足第二个条件，而如果满足第二个条件，就应该可以满足第一个条件。所以，我们应当更多地关注第二个条件。

康德在《道德形而上学》中把法则要求的只是行动的准则，还是可以要求行动本身，作为法则所要求的是不完全义务还是完全义务的一个信号。(21)康德：《道德形而上学》，《康德著作全集》第六卷，第402页。这里首先需要澄清一个问题。准则具有双重含义，一方面准则规定着行为的性质，不同的准则体现为不同的行为。在这个意义上，对准则的要求间接地是对行为的要求。在另一个意义上，准则是行为的动机。对准则的要求是要求出自义务动机去行动，即不仅做出合乎义务的行为，而且要为了义务自身的缘故而做合乎义务的行为。在后一种意义上，法则只要求行动的准则而不要求行为，是因为这样的法则是规定动机的法则。这种义务是 “出自义务而尽义务”的义务，与行善的义务和不做虚假承诺的义务不是同一个层次的义务。本文不考虑这种层次的义务。

排除这种情形之后，法则要求准则，不能要求行为本身，就只是因为法则所要求的准则无法精确地规定行为。以“尽力帮助需要帮助的人”这个准则为例。这个准则并没有告诉我在具体场合应当帮助谁，这一点在本文的第二节已经讨论过了；它也没有告诉我应当如何安排我的行动能力，是应当在某个场合倾尽全力以至于再也无力在以后帮助其他人，还是适当保留行动能力以便未来可以帮助其他人；也没有告诉我在一个具体场合给人多大的帮助算是尽力了，等等。相反，“不做虚假的承诺”这个准则却精确地规定了行为。在任何一个具体的场合，我对任何人做了一个虚假的承诺，都与这个准则相抵触。如果一个义务所包含的法则要求的是不做虚假承诺这样的准则，那么它也就是对行为本身的要求。从而，法则要求的是准则还是行为这一问题，可以转化为：法则要求的是能精确规定行为的准则，还是不能精确规定行为的准则。故此，康德的观点可以理解为一个义务是完全的还是不完全的，取决于它要求什么样的准则。如果它要求的准则没有包含对行为的精确规定，这个义务就是不完全的。

那么，什么决定一个义务所要求的准则？这需要回溯到义务的决定根据。这里，我们仍然以行善为例(它是不完全义务的一个主要类型)。尽管康德在《道德形而上学》中更经常使用定言命令的第二个公式(人性公式)，但在论证行善义务时，他仍然以与《奠基》中的论证相似的方式使用了普遍法则公式。这个论证的要点是：每个身处困境的人都意欲得到帮助；如果一个人愿意让不帮助身处困境的人的准则普遍化，就意味着愿意在自己身处困境时得不到帮助，故此是自相矛盾的。因而相反的准则就是义务。(22)康德：《道德形而上学》，《康德著作全集》第六卷，第464页。这个相反的准则就是要尽力帮助需要帮助的人这样一个不精确规定行为的一般准则。因为我的能力不足以帮助所有需要帮助的人，所以即使尽全力也只能帮助某些需要帮助的人。如何分配我的能力，就成了需要我自己做出选择的问题。除非行善的准则能够被精确化，否则它就是一个不完全义务。但这个准则并不能被进一步精确化，因为要让准则精确化，就要指定一种特定的能力分配的方式。但是是否只有一种特定的能力分配方式可以通过上述那种普遍化检验程序？是否违反这种能力分配方式的做法一旦普遍化就会产生矛盾？例如，我们能否在行善准则中加入一个进一步规定，当父母与一般的他人都需要帮助时，总是优先帮助父母？很容易看到，这个准则的相反准则不是不帮助他人，而是不总是优先帮助父母。我们看不出这个准则普遍化怎么会导致上面所说的那种矛盾(我意欲在我需要帮助时得不到帮助)。因为这个准则普遍化只是意味着，我的子女并不会总是优先帮助我，但这也意味着他人的子女并不会总是为了他们的父母而拒绝帮助我。从一个人人都拒绝给予他人帮助的世界，的确可以推出，我在这个世界中陷入困境时将不会得到帮助；但是，在一个人人都平等地分配能力与资源来帮助父母和其他人的世界中，却推不出我将得不到所需的帮助这样一种结论。

不做虚假承诺的义务可以用类似的方式进行论证。相反的准则，即允许做虚假承诺，不能通过普遍化检验。因为允许做虚假承诺的准则普遍化就意味着允许他人用虚假承诺欺骗我，而这是矛盾的。可见，不完全义务和完全义务的判别标准不是违反义务的准则普遍化会导致的矛盾类型，而是能够用普遍化检验程序来论证的义务准则本身的性质。正是行善的义务准则本身不精确地规定行为，与之相反的准则才无法通过普遍化检验。而试图找到一种精确地规定行为的行善准则是不可行的，因为很可能有无数种具体的行善准则可以通过普遍化检验程序。普遍化检验程序不能为我们挑选出一个规定在具体情形下如何行善的唯一准则。故此，这样的义务只能要求准则，不能要求行为本身，从而为行为者留下了选择的余地。但是，这里的主观任意性，并不是毫无限制的主观任意性，而是基于道德立场的任意性，不论做出的是什么选择，都是出于道德理由的选择。相反，考虑这样的例子，如果当有人陷于濒临死亡的危机，情况极为急迫，一个人是唯一经过现场的人，他不费除灰之力就可以拯救受害者，而不会对他个人生活以及他行善的能力造成什么减损，但他却没有作为。这个人会被看作直接违反了行善的义务而受到谴责，而不会被看作做出了一个对不完全义务的可准许的例外。因为在这一场景中，不可能有任何道德理由支持这种例外。

现在这种判别标准，其优越性就在于它直接诉诸义务准则本身的性质，直接由义务准则本身的性质来说明它何以会留有选择的余地，或者相反，何以没有选择的余地。从而不仅可以判别一个义务属于完全义务还是不完全义务，而且对此做出了解释。这种判别方式不仅可以解释某种义务是否留有选择的余地，也能解释这种选择余地究竟有多大。我们仍然以行善为例，按照反严格主义的观点，在不是完全拒绝帮助受困者的前提下，行善义务允许任意的例外。那么，是否可以无矛盾地愿意“只要不完全拒绝帮助受困者，在某些场合可以任意拒绝提供帮助”成为普遍法则？在一个人人都奉行这个准则的世界里，人们除了偶尔提供帮助外，在很多场合都会出自任意的理由拒绝帮助，在这个世界里，仍然不能排除我会在处于困境中时得不到我原本可以得到的帮助。故此，我不能无矛盾地愿意这个准则成为普遍法则。从而，行善义务留下的选择余地不能以反严格主义的方式来解释。

由此，我们可以看到，不完全义务何以会产生。一方面，我们必须致力于某种目的，例如帮助需要帮助的人，否定这一点的准则无法无矛盾地普遍化；另一方面，义务的要求又不能超出我们的行动能力，行动能力的有限性，使得在某些场合我们必须在行动的对象和方式上做出选择。而如何做出选择，普遍化检验程序不会提供进一步的指导。而归根到底，按照能够成为普遍法则的准则去行动，是理性对实践施加的唯一限制。所以，实践理性会在某些事情上为主观任意性留下余地。