姜维端

关键词：柏拉图;文艺复兴;主体主义;理性主义;数学本体论发。拜占庭帝国较为完整地保存了柏拉图的著作，在君士坦丁堡陷落之后，文艺复兴时期学者们对这批自东方回归的哲学遗产的编辑、翻译、保护和传承.无疑是他们对欧洲哲学做出的最大贡献。更重要的是，在文艺复兴时期确立起的作为重要哲学家的柏拉图形象，为后来300年的柏拉图诠释提供了基本模板。

实际上，在9、10世纪的拜占庭学者眼中，柏拉图的价值还基本集中在其作品的文学性质上，对话的内容及其所包含的哲学思想则为人所忽视。但到了11世纪，柏拉图主义在哲学上的复兴开始了。其中贡献最为突出的当属伟大的拜占庭学者普赛琉斯（Micheal Psellos），他在波菲利和普罗克洛斯的启发下为柏拉图研究注入了新的生命力，由此拜占庭成为柏拉图主义的中心，它的影响辐射到了东方与拉丁西方。普赛琉斯赞同并继承了奥古斯丁对柏拉图的看法，认为他是最重要的异教哲学家，因为柏拉图的思想在前基督的所有哲学中最接近上帝的启示。普赛琉斯对拜占庭的文化传统有着相当重要的意义，他改变了拜占庭大学的课程安排，加人了希腊经典作品的研读，尤其是荷马和柏拉图，并将他们解释为对基督天启的预示。正是因为这些努力，希腊文明才能一直在正教传统中被不间断地传承延续.并为15世纪拉丁西方内部酝酿起柏拉图主义的复兴提供充足的文本依据和理论支持。

虽然严格意义上中世纪结束于1453年君士坦丁堡的沦陷，但早在13世纪末，意大利就开始出现了对古典手稿的研究和注释，模仿古典作品写作的拉丁文诗歌和散文也逐渐普遍起来，大学与中等教育中开始出现罗马时期的作品。可以说，不晚于14世纪初期。人文主义的许多特征就已经在意大利出现了。人文主义奠定了文艺复兴的基调，但是它并不完全与哲学相重合。道德哲学只是人文主义教育的五门基本科目中的一门。值得注意的是，“意大利文艺复兴不应当被局限于文本的重获和传播。它的一个最重要的特点是提出了一种新的教育的理想形态.……人文教育的理想是对个人人格的充分发展。古典著作被看作主要的教育途径;而道德训练、个性发展、身体锻炼和美感的觉悟也同样不能忽略;这种博雅教育的理想并不会与对基督教信仰的接受和实践相冲突。相反，那是人文教育最理想的结果”。博学与文雅是这个时代的追求，与经院哲学枯燥乏味的形式和内容相比，塞涅卡、西塞罗、维吉尔等古典拉丁作者不仅文辞雅致，而且更富有人文关怀，这些都与不关心善好生活的逻辑学和自然哲学完全不同，古典作品正是在这种背景下重新得到了人们的重视与青睐。由于这些罗马作家都相当推崇古希腊的文化与思想，古希腊作品经由他们的推崇得到了人们的重视。而被重新发现的希腊文本其意义之所以较拉丁文本更为重要，是因为几个世纪以来拉丁西方翻译的希腊作品多集中在与基督教神学相关的主题上，其他作品的翻译在中世纪的背景下几乎不可能出现;我们今天能够如此顺利地获得关于荷马、索福克勒斯、卢克莱修与柏拉图等人的著作。实应归功于文艺复兴时期学者们的努力。

在古典文化复兴的趋势中，柏拉图自然不可能被人们所忽视，但由于人文主义博雅的兴趣与旨归，一开始他所得到的并不是客观的研究，而是以一种近乎想象的方式被推崇。彼特拉克（Francesco Petrarca）便是其中的杰出代表。尽管他所熟悉和大量引用的柏拉图文本只有《蒂迈欧篇》，但他仍然坚信。柏拉图是比亚里士多德更加伟大的异教哲学家，因为他比其他所有人都更接近基督教的真理，能够与基督教教义完美地契合。

同样出于对柏拉图的信任，列奥纳多·布鲁尼（Leonardo Bruni）这名15世纪早期最重要的亚里士多德翻译家也着手翻译柏拉图的作品，他期望从中获得与上帝之道更接近的真理。他在1405年编译了《斐多篇》的新译本，1410年翻译了《高尔吉亚篇》，由于在这名最智慧的异教哲学家那里看到了和基督徒一样的信仰，他还将这两篇对话献给了教皇。然而，当他在1424年翻译了《斐德罗篇》，在1435年译注了部分《会饮篇》之后，他对柏拉图的信任受到了不小的打击，其中影射的同性恋爱、轮回观等立场让他无法接受。更不用说主张共妻共产的《理想国》了。布鲁尼的幻灭其实也在情理之中，一方面，仅凭人文主义者构想出的信念并不足以支撑复兴柏拉图哲学的重任，另一方面，这个时期柏拉图著作仍只有少部分被翻译成拉丁文.没有充分的文本依据自然无法做出客观的认识与理解。

虽然布鲁尼不再翻译柏拉图的作品。但翻译和编辑古典作品的热情却并未消退。随着拜占庭学者西迁规模的不断扩大。大量希腊原典被带回到西方.它们随即被翻译成了拉丁文。随着这些作品的大量翻译，西方学者们才开始拥有以客观而非想象的方式来认识与评价希腊文化和柏拉图思想的基本条件。除了翻译之外，深受希腊文化浸染的拜占庭学者们对古代传统的解读，更是给西方的基督教世界带来了巨大的挑战，也带来了新的契机。

1439年的佛罗伦萨公会虽然没能挽回东罗马帝国的颓势。但希腊代表团的几位学者却为文艺复兴的发展注入了新的动力，尤其是拜占庭学者普列东（Plethon，本名Georgius Gemistus）的到来。最晚不超过1423年。希腊文版的柏拉图全集在西方就已经能够获得了，但是“对柏拉图做不同于文学翻译的哲学研究，还基本没有开始。事实上。这项工作开始于普列东的到来”。在公会召开期间，普列东写作了一篇题为《论亚里士多德与柏拉图之间的差异》（De Differentiis Aristotelis et Platonis）的著名文章。在其中他想要从思想上证明柏拉图比亚里士多德更适合作为基督教教义的哲学依据。他指出，一方面，在创世问题上。亚里士多德从来没有将上帝理解为造物主，而只看作不动的推动者;另一方面，在灵魂问题上，虽然《论灵魂》（408b19-20）与《形而上学》（1070a26-27）中有过灵魂不朽的描述，但他的伦理学却认为“没有任何好的事情在人现世生活结束之后等待着他”（Nicomachean Ethics 1115a26—27）。而柏拉图在这两方面以及其他许多问题上所给出的回答与基督教精神极为契合。这篇用希腊文写成的文章所要求的哲学素养超过了当时大多数意大利学者的能力，因此在当时并没能产生足够的影响。但在拜占庭世界这篇论文引起了不小的争论。尤其是特拉布松的乔治（George ofTrebizond）强烈地反对将柏拉图置于亚里士多德之上。并认为柏拉图是敌基督的代表;而普列东的学生贝萨里翁主教（Cardinal Bessarion）随即对乔治展开反驳并捍卫老师的观点。可以说，这场争论是不可避免的，虽然从表面上看，双方的分歧主要是在对柏拉图与亚里士多德的看法上，而且似乎是由普列东的文章偶然地引起的，但实际的情况可能并没有这么简单。这场争论的关键其实是，信仰基督教的学者们在不断地探索在一个新的时代中什么是可以合理地纳入神学信仰中去的东西。其实在古代，没有人会在亚里士多德与柏拉圖之间做出非此即彼的选择。到新柏拉图主义时期人们仍然认为他们二者是一致的.并且通过对亚里士多德的研究可以更好地理解乃师的观点。直到亚里士多德主义在中世纪成为基督教神学的正统并且完全统治了大学的课程时，柏拉图与亚里士多德之间的对立才逐渐被凸显。

当人文主义开始关注个人的发展与完善时，亚里士多德主义的优势在这里就变成了一种劣势。虽然普列东等人都属于拜占庭世界，似乎并没有受到人文主义的直接影响，但选择就个体灵魂及其不朽的问题来批判亚里士多德便已经很能够说明问题了。这场争论看似是在为这两位古代哲学家进行辩护，但根本上是在围绕着基督教的信仰展开争论，而柏拉图与亚里士多德师生之间的裂隙却在这场争论中被越拉越大——文艺复兴时期的学者（至少从彼特拉克开始）为了反对经院哲学将柏拉图一步步塑造成亚里士多德的对立面。普列东在形而上学、伦理学、宇宙论、知识论、心理学等方面对这师生二人展开了对比性的考察，以突显他们之间的差异和不同，这些差异随着特拉布松的乔治与贝萨里翁主教的对垒而被愈发放大。不得不承认，我们今天对这两名思想家的理解仍在某种程度上受制于15世纪所塑造的这个框架。

二费奇诺的柏拉图诠释

虽然普列东的演讲当时并未在西方产生直接的反响。但他的学养还是间接地影响并吸引了许多西方学者（P217-218）.其中的佼佼者就包括马尔西利奥.费奇诺（Marsilio Ficino）。1462年科西莫·梅蒂奇（Cosimo deMedici）将一栋位于卡雷吉（Careggi）的房舍送给费奇诺，在这里，费奇诺翻译出了柏拉图存世的全部作品，这是柏拉图对话第一次被完整地翻译成另一种语言;同样是在这里，费奇诺创建了一个新的柏拉图学园，这不仅完成了普列东的愿望。而且这所学园——它更像是一个“松散的友人学派。而不是按后来数世纪中的学院方式牢固建立起来的机构”——最终成为文艺复兴时期柏拉图主义研究的重镇。作为学园的灵魂人物，费奇诺对柏拉图的理解既对学园内部，也对当时整个欧洲乃至今天的柏拉图研究产生了莫大的影响。

作为15世纪最著名的柏拉图主义者，“费奇诺既属于古代哲学命运多舛的历史，也属于那个被我们称作‘现代的观点和态度形成的时代”。文艺复兴时期的人文主义氛围在他的写作风格、关注的问题与理解问题的方法上产生了重要影响。他并没有对经院哲学嗤之以鼻。而是以“了解之同情”的态度汲取其中的养分。耐人寻味的是，尽管在西方历史上是费奇诺第一次从希腊原本翻译出柏拉图的全部作品，按道理说他对柏拉图的认识不可谓不真切，可他对这位哲学家的理解却依旧遵循着典型的新柏拉图主义的话语和观念。当然，将柏拉图与柏拉图传统中的其他哲学家区分开来进行解读，其实这是非常晚近的时期才发展出来的一种习惯。在历史上的大部分时间里。对柏拉图的理解都是与新柏拉图主义哲学家联系在一起的.文艺复兴的柏拉图主义也不例外。费奇诺将普罗提诺视为最伟大的柏拉图诠释者。同时也是将柏拉图进行体系化的最伟大的建构者。不过，费奇诺不仅仅是一个柏拉图的翻译者，他还是一名思想家，通过他的评注和哲学创作，费奇诺提供了一个阅读和阐释柏拉图哲学的框架，它将对文本的忠实与柏拉图所“暗示”的关于智慧的基督教式理解结合起来。尽管他承认柏拉图对话的主题具有多样性。但他仍然认为柏拉图潜在的哲学见解是统一的。

费奇诺想要以新柏拉图主义为榜样来构建一个复杂的形而上学体系，这在他看来也是柏拉图本人的目标。在费奇诺的代表作《柏拉图的神学》（Theologia Platonica de immortalitate animae）一书中，他就提出了一个关于灵魂的体系哲学，这个体系以新柏拉图主义关于实体的等级秩序为依据，并以经院哲学的论证方式来对其进行捍卫。和普罗提诺一样，费奇诺一方面精心构建宇宙的等级结构与模式，另一方面。作为个人灵魂朝着更高等级的存在和真理逐步上升以至于最后能够直接认识上帝的唯一途径，“沉思（contemplation）”在他这里如同在普罗提诺那里一样重要。费奇诺在普罗提诺三实体说的基础上将宇宙视为由五个实体组成的等级秩序：上帝、天使的心灵、理性的靈魂、性质和形体。他有意修改了普罗提诺的图式，一方面是要使图式更加对称。另一方面是要强调人的灵魂在这个等级秩序中的特殊地位，从而为人的尊严提供一种形而上学的依据和确认。在他看来，灵魂是上帝所创造的万物的中项，它处于较高存在物和较低存在物的中间，同时具有前后两者的某些属性。灵魂在宇宙的等级秩序中之所以如此重要，是因为个人灵魂的沉思生活可以使人从肉体、从所有外在事物和日常经验中超脱出来，在返回到自身的同时，还能够在逐渐上升的过程中发现理智世界、超越的理念乃至直接认识和洞见上帝本身。这种对上帝的认识是人的生活和存在的终极目标;只有在这种认识中，人类心灵的不安才会得到安抚，永恒的真理才能得以显现。在沉思的内在上升中，无形之物的实在性、观念的和上帝自身的实在性才会被发现和证实。

在确定了宇宙的等级秩序的基础之上，费奇诺特别强调实在的不同等级之间的连续性原则，因为各等级之间的区分虽是必要的，但如果将这种差异固化为静态的等级体系，那么各等级之间将是一种彼此外在的关系，而我们对世界的理解就会隐含着某种断裂，甚至是相对化的危险。为了使世界成为一个既包含差异又从根本上具有统一性的整体。费奇诺从一种更为活跃和更加动态的关系来理解这个世界。他确信宇宙必定是一个动力系统，能动的力量与亲和力把它的各个部分和等级集合在一起。而这个弥合各等级间空隙的中介物就是灵魂。在对《会饮篇》所做的评注里，费奇诺追随柏拉图和伪狄奥尼修斯（pseudo-Dionysius）的观点，把爱视作万物统一的宇宙论原则，看作是世界的纽带（vinculummundi），而在《柏拉图的神学》中，相同的角色被分配给了理性灵魂：灵魂因其具有思考和爱的能力而成为自然的中心、万物的中项和联结万物的纽带。

除了灵魂的沉思和爱以外，对费奇诺来说，灵魂不朽也是他的一个中心信条。在他那里，通过灵魂的沉思直接认识上帝是人存在的终极目的。所以我们必须相信灵魂的不朽和来世的生活。因为以人生之短促和有限，不可能完全达到洞见上帝这个目标，而这个与人的自然目的相对应的自然欲望如果无法最终实现，那么这将是与自然秩序的完满性和上帝的智慧不相符合的。由此，灵魂不朽便成了费奇诺形而上学的题中应有之意。我们也才能够理解为什么费奇诺会将《柏拉图的神学》这部著作的副标题命名为“论灵魂的不朽”。费奇诺关于灵魂不朽的思考启发了许多16世纪的思想家。而在1512年的拉特兰会议（Lateran Council）上，灵魂不朽被正式宣布为公教信条。这其中不能说没有费奇诺的功劳。

费奇诺在他对柏拉图的翻译、评注和研究中，“详细阐述为什么基督教神学能够而且必须使用柏拉图式的论证与推理，还发展出了一套关于古代的神启历史的学说来保证他所设定的柏拉图哲学的神圣起源。这套学说又构成了论证基督教与柏拉图主义的亲缘性的历史论据”，但他这样做的目的并不是让哲学成为神学的婢女，相反“费奇诺想要通过这一切来取消哲学与宗教的分界”。。伴随着希腊原典的回归以及费奇诺等人对柏拉图的翻译和阐释，柏拉图主义这股中世纪哲学中的潜流终于有了蔚为大观之势。但有所不同的是，奥古斯丁透过柏拉图看到了上帝的超越和永恒、看到了他作为创造者的绝对权威、看到了人的原罪和有限性以及对上帝恩典的绝对依赖：而费奇诺则透过柏拉图更多地看到了个人灵魂的沉思与爱在理解宇宙大全的活动中所具有的中心地位。就像文德尔班指出的那样，“在古代思想的发展过程中，个体主义倾向和精神生活中的冥思默祷是同步的，它的最终结果就是导致了一种炽热的愿望，即通过灵魂之最深层的活动直接和彻底地把握神圣本体，亦即彻底和完整地跟神圣本体合为一体。……普罗提诺试图采用感性术语为宇宙之精神统一性建立概念”，并“把‘复归上帝限定为个人之神秘的出神状态”。费奇诺以一种新的形式继承了由普罗提诺所塑造的柏拉图形象，并在他对柏拉图本原学说和灵魂观念的阐释当中，大大凸显了人在上帝所创造的这个世界里所具有的与众不同的意义，进而奠定了文艺复兴的人文主义和近代以“反思”为特征的主体主义哲学的形而上学基础。反过来，人文主义的兴起则为从笛卡尔到康德的欧洲哲学家们对柏拉图观念论所做的主体主义阐释提供了重要的思想前提。

费奇诺之后.无论是在他的学园中还是柏拉图主义者的行列都出现了许多杰出的人物，例如著名的乔万尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Picodella Mirandola）与弗朗切斯科·达·狄亚切托（Francesco da Diacceto）。虽然皮科等人也在一些具体的主张上或批判或发展了费奇诺的思想。但是都并没能匹敌费奇诺的地位与意义.无论是在翻译的层面①还是在哲学本身的层面（皮科那篇关于人的尊严及人在宇宙中的地位的演讲，在一定程度上也是以费奇诺的灵魂观念及其背后的宇宙等级秩序为基础的）。在费奇诺身上，我们既能看到新时代的朝霞。也能看到古典精神的余晖。他的复杂性成就了他的魅力，他的影响遍及欧洲大陆，也深入各种文化门类。在他之后若想再一次看到古典精神的复归.还需要再等近400年。当然，即便在古典精神得以复兴的德国哲学那里，柏拉图能够作为典范出现仍然应当归功于费奇诺的影响。

三

柏拉图主义与数学本体论的形成

在费奇诺之后，16世纪一开始，西方世界就出现了令人目不暇接的一系列思想文化事件。一方面.16世纪前20年可谓文艺复兴的高潮：达·芬奇在创作《蒙娜丽莎》，拉斐尔正在梵蒂冈宫殿的墙上创作壁画，西斯廷大教堂也由米开朗基罗绘制着穹顶。伊拉斯谟发表了《愚人颂》之后，一边在英国为亨利七世设计陵墓，一边重新译注了拉丁文版的《圣经》，马基雅维利正在撰写《君主论》，莫尔则完成了《乌托邦》。另一方面，文艺复兴兼容并包的文化面向又孕育着一场超越传统的新变革。1517年，马丁·路德在维滕贝格（Wittenberg）发布的《九十五条论纲》标志着宗教改革运动的正式开始。这场思想革命可以算作是欧洲思想史上最为深刻和深远的转折之一，它不仅在短短的几十年中就席卷了欧洲所有的国家，影响了从信仰到文化等人们生活的一切领域，而且终止了在文艺复兴时期依然具有极大影响力的中世纪的思想传统。这场接续人文主义精神的思想变革在许多重要的方面重塑了欧洲的思想与文化。他将传统的权威视为愚昧和落后的象征，为新的科学方法的出现与发展铺平了道路，近代的科学与哲学一开始能够以一种完全崭新的、不诉诸传统思想的方式横空出世，与宗教改革有着密不可分的关联。

在轰轰烈烈的宗教改革运动中，中世纪的传统逐渐淡化成为一个模糊的背景。近代意义上的自然科学开始从自然哲学家那里生发出来了。科技的进步在16世纪变得非常明显，一方面，这与当时如达·芬奇（Leonardo da Vinci）那样的卓越的“高级工匠”的成就密不可分，他们不仅发明创造了许多机械设备.更重要的是对机械与运动原理甚至自然本身做出的研究与评论;另一方面，无论是早期的自然哲学，还是中世纪那些为科学研究做出不可忽视的贡献的学者们的思想，与17世纪正式形成的自然科学最根本的区别在于，前者没能找到一种具有根本有效性的一贯的研究自然的方法，尤其是没有发现数学方法的根本意义，对这一点的意识正是在16世纪的历史中形成的——值得注意的是，柏拉图观念论思想中的数学维度正是文艺复兴与近代早期柏拉图研究中的另一个重要的领域。

从中世纪到文艺复兴时期，柏拉图都未能进入西方大学的教学课程体系，即便是费奇诺等人也只能在大学之外讲授和研究柏拉图的思想。第一个專门研究柏拉图主义的教授职位在1578年出现在费拉拉大学（Universita degli Studi di Ferrara），它的设置基本上是为了满足一名学者个人的爱好与要求，他就是著名的弗朗切斯科·帕特里齐（Francesco Patrizi da Cherso）。虽然深受人文主义的影响，但帕特里齐仍然可以算作是一位自然哲学家，因为他“试图系统地解释自然世界，他是以一种独立于亚里士多德并与之相对立的、新的独创的方法来做这种解释的”。这样的尝试本身与古典思想的关系已经相当细微了，尽管做出尝试的思想家本人还在其他兴趣和关注方面与传统有着千丝万缕的联系。与人文主义者一样，帕特里齐也因为认为亚里士多德无法与基督教教义相契合而排斥他，但也正出于这个原因促使他相当完整地阅读和研究过亚里士多德的思想。虽然这并没能改变他对亚里士多德的否定态度。关于柏拉图，他最主要的研究兴趣乃是数学。在任何时代，柏拉图对数学家们都具有相当强烈的感召力。尽管并非所有的柏拉图主义者都会重视数学的方面。帕特里齐对柏拉图哲学中有关数学的思想给予了极高的评价与重视，这在某种意义上也反映了那个时代的兴趣。可是我们仍然需要谨慎，不能轻易地将帕特里齐算作是一个柏拉图主义者，因为他的思想来源与所关心的问题相当多元，其中亦不乏与柏拉图相左之处;不过，他在很大程度上受柏拉图的影响，并且成功地将柏拉图的数学思想介绍给他的同时代人，这一点并不需要质疑。他只是和那时的许多思想家一样，拥有后人望尘莫及的渊博罢了。

1543年，哥白尼著名的《天体运行论》（De Rev.ohtionibus Orbium Coelestium Libri Sex）就已经出版了，虽然日心说在当时遭到了许多批评，但是将数学的方法运用于科学研究的技巧已经引起了人们极大的关注。尽管如此，数学作为科学的基本手段的合法性本身却并没有得到充分的论证。正是在这样的背景下，帕特里齐完成了他的著作《一般哲学新论》（Nova de Universis Philosophia），这本书共分四大部分，在被命名为Pancosmia（全部宇宙）的最后一个部分中，他着重讨论了物理世界的原则问题。他将物理世界的本原划分为四种：空间、光、热与湿气。空间是一切有形物的第一本原，其他三者从属于空间，并且相当具有古希腊甚至是前苏格拉底的色彩。在对空间的讨论中，帕特里齐区分了数学空间与物理空间，前者是纯粹的、不包含任何物体的先天的空间，后者则是源自数学空间的，它包含物体及其运动。在区分这两种空间的基础上.他明确指出，数学，尤其是几何学先于并优于物理学，这一点相当具有柏拉图的色彩。在解析几何发明之前，数学的主体是几何而不是代数。正如纯粹空间先于物理的物体一样，几何学（数学）同样比物理学具有更加纯粹、更加基础性的意义。通过对空间观念的阐述。帕特里齐为数学的本原性地位奠定了基础。这一点不仅对科学的发展而言意义重大，而且向人们揭示了一个不同于新柏拉图主义传统的柏拉图形象。虽然帕特里齐本人并没有有意识地区分柏拉图与新柏拉图主义，但对数学的强调却是新柏拉图主义不甚关心的问题。而帕特里齐却将柏拉图对数学知识和数学对象的重视视为他与亚里士多德之间最显著的差异。

无独有偶，在帕特里齐和哥白尼之后，数学对于科学研究的意义变得愈发重要，典型的例子便是著名的约翰尼斯·开普勒（Johannes Kepler）。由于糟糕的视力，开普勒无法像当时的天文学家，如他的老师第谷（Tycho Brahe）那样专注于天文学的观察和测绘;然而在他看来，观察必须与理论和预设联系在一起才能发挥真正的价值与作用，他对数学抱有一种强烈的痴迷，“他只关心天体的数学表现，并认为唯有它能够提供解释物理对象的可能”。正是这名被第谷抱怨运用了太多先天的方法。没有用更适合天文学的后天方法的开普勒。最终提出了具有划时代意义的行星运动三大定律。积极接受了开普勒的学说的伽利略（Galileo Galilei）同样深谙数学的重要性，他不但在研究中大量运用了数学的方法。甚至有时会为了数学运算的合理性而忽略对经验事实的符合。因为在他看来，亚里士多德物理学强调事物之间的质的区别，使得人们无法用一个普遍的、统一的法则来理解世界的秩序，伽利略认为，亚里士多德的物理学方法本质上是经验的，这种物理学过于依赖感觉经验。不可能揭示宇宙的真实结构和秩序。相反，自诩为一个柏拉图主义者的伽利略坚信。柏拉图关于理念世界和现象世界的区分是一个伟大的洞见，感官无法为我们揭示世界的理性秩序，感觉经验的领域是不真实的，而以数学概念为代表的理念世界是独立于可感世界之外的真实存在。它不依赖于时间、空间和人的主观意识。所以在伽利略看来。自然中的这种理性秩序和严格的必然性来自它那基本的数学特征。并进一步将柏拉图关于两个世界的区分改造成两种不同的存在：一种是绝对的、客观的、不变的和数学的东西，它体现为质量、广延、位置和运动等可以通过数学的定量研究把握的第一性质或首要性质;另一种则是相对的、主观的、变动的和可感的东西。它体现为因人的感官差异而呈现出多样性的第二性质或派生性质;前者是神和人的知识的领域。后者则是意见和错觉的领域。正是出于这样的立场，伽利略和他的前辈帕特里齐一样对柏拉图推崇备至。并最终成功地用量的物理学，即数理物理学取代了亚里士多德的质的物理学。

四近代理性主义中的柏拉图

正是从16世纪下半叶开始，数学作为科学最基础的研究方法的地位经由自然哲学家与近代早期自然科学家们的努力而逐渐确立了起来，出于他们的目的与诉求。柏拉图哲学长期以来被忽视的数学倾向又重新浮现出来。对数学的重视不仅意味着对柏拉图思想做出以复古为创新的诠释，更重要的是，数学不同于恩典，它是人们完全依靠自身的理智能力展开和发明的，就像《美诺篇》里的奴隶小孩一样。将数学确立为科学研究的基本方法，正是理性脱离信仰的束缚寻求自身的独立性的明确表现。另外，正如帕特里齐对两种空间的区分一样，数学被看作纯粹的、先天的、不包含有形物体的超越的领域，这一方面的确有助于天文学、力学等学科客观地研究和考察对象的属性，另一方面，数学纯粹的先天性质与经验的后天特征被从根本上区别开来。毋庸置疑，数学本身不依赖于经验，在经验中人们永远无法获得概念上的圆，二者之间的确存在质的差别，这也是柏拉图认为几何学有助于灵魂摆脱意见的干扰的原因。帕特里齐、伽利略等自然哲学家们正确地注意到了这一点，但是和将柏拉图的本原学说理论化的柏拉图主义者们一样，他们也把理念与现象的对立作为一个普遍的原则固定下来。虽然伽利略、培根、霍布斯等人都相当重视经验的观察与实验，但在这个数学本体论（mathematical ontology）的框架中，就像康德后来所宣告的那样，“理性只会看出它自己根據自己的策划所产生的东西，它必须带着自己按照不变的法则进行判断的原理走在前面，强迫自然回答它的问题，却绝不只是仿佛让自然用襻带牵引而行;因为否则的话，那些偶然的、不根据任何现行拟定的计划而做出的观察就完全不会在一条必然法则中关联起来了，但这条法则却是理性所寻求且需要的”。换言之，经验与自然被看作充满差异和流变的领域，它根本无法证成理性在现象世界中的具有普遍有效性和实在性，因而它只能作为无形式的材料等待被各种人的理性的立法来赋予确定的形式：如果没有理性的重新构造，经验就只是无意义的杂多而已。它就像一堆没有形状的沙土，根据理性的要求而被塑造出前者所需要的形态。

在培根、霍布斯这些近代经验主义的奠基人物那里，我们却看到了近代理性主义的另一种表现，可以说，经验论与唯理论的相似远比二者的差异更加根本。正是这种将理性思维与感性经验对立起来的做法。使得近代哲学始终陷于二元论的泥淖无法脱身。这种二元论虽然承继古代便已经出现的倾向一路发展而来，但在近代又呈现出了以往没有的特殊面向，即理性的主观化。在新柏拉图主义、中世纪哲学或费奇诺那里，无论凭借沉思还是对上帝的信仰与爱，抑或来自上帝的恩典，人始终能够通过某种超越于自身之外的力量同普遍性的根据联系在一起，尽管这种力量本身无法被理性所认识。可是，在文艺复兴、宗教改革和近代科学兴起之后，人们认识世界所依据的不再是上帝。而是数学与人类的理性。那么，在普遍与特殊、一与多被完全对立的情况下，如何运用理性说明人的理性所能够认识的就是世界的普遍秩序和原则.便成一个不可回避的问题。

随着帕特里齐、伽利略等人所推动的数学本体论的发展。近代哲学将主体主义的二元论发扬光大。主体与客体、普遍与特殊、理性与感性的对立便开始成为哲学不得不讨论的主题，并且促进了近代哲学的一些基本观念的形成.而这种对立同样是以对柏拉图的二元论理解为根据.又反过来影响了学者们阐释柏拉图思想本身的视角。虽然培根、霍布斯、笛卡尔、洛克等人都试图通过彻底抛弃权威与传统的方式重新展开哲学的研究与探讨，但是再精湛的建筑师也无法造出空中楼阁。他们理解世界的方式本身扎根于那个不断变化但又一以贯之的柏拉图传统。而反过来，那些近代哲学的批评者也不可能脱离这个近代思想的形而上学预设。例如17世纪英国的剑桥柏拉图主义（Cambridge Plato.nism），他们虽然反对笛卡儿和霍布斯，但却同样将柏拉图理解为另一种形式的二元论。因而他们反对的只是笛卡儿将物质与心灵看作同等重要的实体，并不反对这二者的绝对分离：他们捍卫人的自由和自主性，反对霍布斯的机械决定论，所依据的基本信念正是道德原则和真理的超越性与永恒性。他们认为人的心灵是通过理性和道德原则装备起来的。对于坚持二元论的剑桥柏拉图主义者来说，心灵在存在论上先于物质，心灵的真理优于感官认识。在近代思想家的心目当中，柏拉图与二元论之间无疑已经可以画上等号了。

不过。理性主义哲学还是从侧面推进了柏拉图思想的复兴。由于拒斥任何形式的神秘主义和物活论的世界观，从16世纪末开始，许多思想家开始批判新柏拉图主义和神秘主义的柏拉图解释，其中最有代表性的当属莱布尼茨（Gotffried Wilhelm Leib。niz）。作为“第一位愿意将自己置身于哲学传統中的近代哲学家”，他明确地将文艺复兴时期的新柏拉图主义者（主要是费奇诺）与柏拉图本人区分开。另外，莱布尼茨还为《斐多篇》和《泰阿泰德篇》撰写了一些拉丁语的简写版，并在一定程度上推动了柏拉图对话的法语翻译。尽管莱布尼茨并不一定愿意被贴上“柏拉图主义者”的标签，但是他仍然将柏拉图视为“最伟大的唯心主义者”（即在与物质主义相对的意义上），甚至认为如果把柏拉图的思想以更加严格的体系的方式表达出来，就会与他自己的哲学思考极为相近。可是问题在于，心灵与物质、思维与广延、观念与实在、主体与客体之间的对立.使得理性主义哲学家在借助柏拉图来捍卫“天赋观念”的同时。也将柏拉图拉进了近代二元论的轨道.柏拉图的理念论也因此而打上了更加鲜明的主体主义和唯心主义印记。

将柏拉图与新柏拉图主义区分开来，并且反对关于柏拉图的神秘主义诠释，其实都体现了启蒙时代对于理性的自主性的追求。继上帝这个绝对的超越者取代了事情本身的逻各斯的根据性地位之后，在启蒙时代.人和人的理性能力又取代上帝来为自然和自身立法——没有什么可以逃避理性法庭的审查、甚至是理性的重新构造，无论是笛卡尔还是霍布斯都无比坚信这一点的正确性。但我们会惊奇地发现.当有限的人类赋予自己的理性以绝对的权威之后，理性的主观化和主体主义哲学，竟然要求那个曾经对智者嗤之以鼻的柏拉图，来为新版的“人是万物的尺度”这样一个普罗泰戈拉式的理想进行辩护，而真正的柏拉图却依旧对人们隐藏着自身。虽然在不久之后的18世纪。欧洲就将迎来柏拉图研究的全面复兴，但由于延续千年的传统与时代精神的影响，想要真正回到他本人的思想中去，仍然有重重阻隔需要跨越。

五结语

尽管在普列东和费奇诺那里，柏拉图思想中的数学本体论倾向尚未得到充分的重视.然而无论是重构柏拉图与亚里士多德哲学之间的差异.还是通过与基督教教义的结合强调柏拉图哲学中超越性的面向，这些诠释都将重心放在永恒不变的、非经验的理念之上，并且不断加深着理念与可感事物之间的断裂。虽然区分理念与可感事物的确是柏拉图哲学的标志之一。然而这二者在目的论的基色之下呈现出相当复杂的关系。可是，在近代早期，正是由于二元论为数学本体论、主体主义与主观理性的兴起和发展提供了坚实的基础，柏拉图对理念与现象、恒常与流变、一与多之间关系的辩证反思才逐渐被简化为非此即彼的对立。而理念论之所以会在随后的诠释史中被塑造为二元论哲学的经典代表，恰恰植根于这一诠释范式。