姜 萌

(中国人民大学 历史学院，北京 100872)

一、引言

所赖于学问的：消极上在指出正义，减少盲动的力量；积极上在处盲动之外创造出一正当适宜的境界。此创造出来的正当适宜的境界，乃是精神的新，乃是由善的方向发出的新，乃是学问的最高的用。希望自今以后学者多多造出这样的新社会，多多适应这样的新，使大家得一个真实的进步。(1)顾颉刚：《中国近来学术思想界的变迁观》，《宝树园文存》，第1卷，北京：中华书局，2011年版，第144-145页。

顾颉刚上述这段话，写于1919年1月。彼时，他刚刚从“情思鼓荡，几至发狂”的家庭创伤中走出来，重新将精力投放到学术上(2)顾潮：《顾颉刚年谱》，北京：中华书局，2011年版，第46-49页。。“学问的目的如何”？“学问的方法如何”？“如何能用学问去改革社会”？这几个追求学问者必须面对的根本性问题，又给他带来不小的压力。

这几个问题，也深深困扰着同时期的傅斯年。在1918年，傅斯年试图通过检讨中国学术思想界的“基本误谬”，“欲起中国学术思想界于较高之境”(3)傅斯年：《中国学术思想界之基本误谬》，《新青年》，第4卷，第4号，1918年4月。。该年10月，他又公开质疑北大将哲学门划归“空虚之府”的文科，认为只有划入理科，才能“使大众对于哲学有一正确之观念”，才有“其用至溥”之可能(4)傅斯年：《傅君斯年致校长函：论哲学门隶属文科之流弊》，《北京大学日刊》，第222号，1918年10月8日，第3-4版。。如果把目光扩展到时代群体，会发现此时与两人有近似思想的青年学人，数量不少。比如《新潮》的其他创办者及其读者，就多把复兴中华的理想寄托于学术文化的改造上。他们认为，只有学术文化的健康发展，才可缔造新的道德价值体系，才可培养合格的国民，才可建设理想中国。在他们看来，“群德堕落”、“政治沦胥”等问题，根源就在“今日中国学术之枯槁”，拯救之计，在唤起“国人对于本国学术之自觉心”，并“于修学立身之方法与径途，尽力研求，喻之于众”。无疑这“新潮”，既包含了“科学”实用的“新学问”，也包含了令人向往的“新道德”。换言之，在这些青年心目中，发展新学术，构建新道德，是北大要承担的“大学之正义”(5)《新潮发刊旨趣书》，《新潮》，第1卷，第1号，1919年1月。。其实，比他们年长的胡适等知识人也有类似的思想动向。经历了共和理想的破灭，遭受了复辟乱局，忍受着军阀混战，知识精英“出现了一种对政治的退缩和对所谓文化运动的迷恋”(6)〔美〕周明之：《胡适与中国现代知识分子的选择》，雷颐译，桂林：广西师范大学出版社，2005年版，第241页。。以“再造文明”为核心目的之“新文化”，是胡适等人努力奋斗的目标。

略显笼统地说，彼时思想文化界对于构建“新文化”的必要性和急迫性是有基本共识的，但是对于构建什么样的“新文化”及如何构建，则有很大分歧(7)费孝通1986年在“传统文化与现代化”座谈会上说：“对传统文化如何改革，这是个提出了一百多年的问题”(费孝通等：《传统文化与现代化》，《群言》，1986年第11期)。余英时也指出：“中西文化的异同问题，一个世纪以来都在困扰着中国的学术思想界”(余英时：《余英时访谈录》，北京：中华书局，2012年版，第10页)。。这种重大分歧，在思想层面的表现，正如罗志田先生所说，“是推陈出新，在损毁传统的基础上全面创造一个新的中国和中国文化？还是温故知新，在损益传统的基础上重建一个新的中国和中国文化”？(8)罗志田：《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年版，第225页。在学术层面的表现，是明辨是非，继承发展“学以载道”的传统，借助文史之学将传统道德价值体系中的有益因素进行现代转化？还是考辨真假，以科学主义为指导，摒弃种种假设与建构，以追求确定不移的知识为主要目的？

在笔者看来，思想与学术层面的这两个重大分歧，是中国思想学术现代化历程中各种争论的根本原因。前一个层面，很多研究者已有不同程度的讨论与分析(9)如郑师渠的《晚清国粹派：文化思想研究》(北京：北京师范大学出版社，1993年版)、胡逢祥的《社会变革与文化传统——中国近代文化保守主义思潮研究》(上海：上海人民出版社，2000年版)、桑兵的《晚清民国的国学研究》(上海：上海古籍出版社，2001年版)、罗志田的《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》(北京：生活·读书·新知三联书店，2003年版)。，后一个层面的探讨尚为鲜见(10)在王汎森《近代中国的史家与史学》(上海：复旦大学出版社，2010年版)、罗志田《近代中国史学十论》(上海：复旦大学出版社，2003年版)等论著中对此有所涉及，但尚未见到正面论述者。，更缺少相对贯通的思考。

百余年来，自我反思与总结一直是人文学术从业者的重要工作，探讨林林总总，论著数量不菲。分析这些论著，大致可以将其划为三个阶段：第一个阶段是清末时期，章太炎等对清代学术之回顾批判；第二阶段是民国时期，王国维等学者对清末民国学术之衡估评判；第三个阶段是20世纪80年代以来，余英时、王汎森等众多研究者对民国肇建以来学术发展之梳理分析。这三个阶段表现差异很大，有评判前人，有自我评判，“横看成岭侧成峰”，但是目的近似，皆是为认识“自我”，为中国学术发展寻找健康发展之路。时至今日，中国现代文史之学繁荣发展，从业人员众多，论著涌现，但也出现了一些问题。近几年来，随着对“碎片化”等问题的反思，中国文史学界对一些重要学术命题再度关注。在此情况下，梳理回顾前贤有关现代人文学术意义的探讨，并试图从中继承有益于今日学术发展的因素，是一个值得努力的研究。

二、从“明是非”到“别真伪”：清末学术观的新变化

众所周知，“经史之学”是中国传统学术的主要形态，其最主要的特征就是“文以载道”，也即六经、史著这些学术形式承载的是道德价值体系——判定人们言行举止“是非”的标准。但是在坚船利炮的帝国主义列强面前，特别是甲午惨败之后，越来越多的思想文化界人士意识到，不论是经史考据，还是词章义理，都不能提供抵抗侵略的有效资源。在这种观念意识下，一些矢志救国的学人“以其极幼稚之‘西学’知识，与清初启蒙期所谓‘经世之学’者相结合，别树一派，向于正统派公然举叛旗”(11)梁启超：《清代学术概论》，上海：上海古籍出版社，1998年版，第72页。，使经史之学的学术地位受到严重挑战。值得注意的是，当前学术史研究未能完全阐释清楚的一个现象，即：“西学”在清末怎样快速否定了中国传统文史之学的合法性与权威性。

中国传统文史之学的合法性与权威性被快速破坏是一个复杂的问题，但可以确定的是，这是清末学人学术观念发生根本变化的结果。甲午惨败后开始大规模接触西学的学人们很快产生了一种新的学术认识：传统文史之学是空洞的、无用的，“西学”是实在的、有用的。这种意识在甲午至戊戌时期很多著名文献中皆有体现。李提摩太在《泰西新史揽要译本序》中指出：“万病之生盖皆出于此不知之故”，“救华之机”首在借助《泰西新史揽要》等现代史地论著了解世界，实现“博考西学振兴中土”的目标(12)〔英〕麦肯齐：《泰西新史揽要》，李提摩太、蔡尔康译，上海：上海书店出版社，2002年版，“译本序”。。这种貌似激进的观点，反而在清末的知识阶层中获得广泛接受，张之洞等人深受影响(13)邹振环：《西方传教士与晚清西史东渐：以1815至1900年西方历史译著的传播与影响为中心》，上海：上海古籍出版社，2007年版，第293—307页。。《劝学篇》中明确提出：“存中学，则不得不讲西学”，因为“宋学、汉学、词章、百家之学亦皆索之故纸，发为空言，不必征诸实事，考诸万物”(14)张之洞：《劝学篇》，桂林：广西师范大学出版社，2008年版，第43、59页。。李提摩太、张之洞等人不仅阐述了“中学”无用、“西学”实用的观点，实际上已经触及了“中学”何以无用，“西学”何以实用的原因，即“中学”以“故纸”为基础，故空洞虚泛，“西学”以“实事”为基础，故实用进取。如果说李提摩太、张之洞等具有特殊身份的人，对“中学”、“西学”的论述评判还不是那么明显直接的话，那么相对自由的严复则更进一步，直白地探讨了“中学”为何无用、“西学”为何实用的问题。

在著名的《救亡决论》一文中，严复认为“学术末流之大患，在于徇高论而远事情，尚气矜而忘实祸”，中国的经史之学，包括清代汉学，只可“为怡情遣日之用”，未有“今日救弱救贫之切用也”；而程朱等宋儒，以及顾炎武、黄宗羲，“所讬愈高，去实滋远”，是“无实”。严复之所以敢如此大胆评判前贤，是因为他的评价标尺是“西学”：

由后而言，其高过于西学而无实；由前而言，其事繁于西学而无用。均之无救危亡而已矣。(15)严复：《救亡决论》，汪征鲁等主编：《严复全集》，第7卷，福州：福建教育出版社，2014年版，第48、49页。

“宋学汉学、词章小道”等，既然“无用”、“无实”，不能救危亡，图富强，“皆宜且束高阁也”。要寻求“自救之术”，只能大力追求与中国学术取向相反的“西学格致”(16)严复：《救亡决论》，汪征鲁等主编：《严复全集》，第7卷，福州：福建教育出版社，2014年版，第48、49页。。通过以上梳理，严复学术认识之核心已可窥大概：“中学”立意高远但空洞虚泛，故无用，“西学”不讲是非道德，追求真实确定，故实用。

这种新的学术观念对当时学术思想界人士的认识转变产生了深刻影响。梁启超等趋新之士不仅“论学术，则自荀卿以下汉、唐、宋、明、清学者，掊击无完肤”(17)梁启超：《清代学术概论》，第85页。，且对其承载的传统道德伦理进行了更加猛烈的批评。如谭嗣同在《仁学》中指出：“俗学陋行，动言名教，敬若天命而不敢渝，畏若国宪而不敢议”，传统道德伦理已成为专制统治之工具，“数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣”(18)谭嗣同：《仁学》，蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1981年版，第299页。。

章太炎虽不如谭嗣同激烈，但是他对“六经载道”观念的冲击却更有力。章氏在1902年左右提出了“六艺，史也”的观点，认为“以宗教蔽六艺，怪妄”！(19)章太炎：《訄书》(重订本)，《章太炎全集》(《訄书》等卷)，上海：上海人民出版社，2014年版，第152、157页。在1906年，他又说：

古之官书，其用在考迹异同，而不在寻求义理。故孔子删定六经，与太史公、班孟坚辈初无高下，其书既为记事之书，其学惟为客观之学。(20)章太炎：《诸子学略说》，傅杰编：《章太炎学术史论集》，北京：中国社会科学出版社，1997年版，第171页。

“六经皆史学”，也就意味着经史之学是以辨别真伪异同为主旨的“客观之学”。章太炎这一观点突破了长期以来对“经”的认识，直接否定了“六经载道”的功能(21)张瑞龙：《“六经皆史”论与晚清民国经史关系变迁研究》，《中国文化研究》，2005年冬之卷，第68-69页。，打破了“宗经”的学术观念禁区，开启了经学认识论从“是非”到“真伪”变易的大门，为“化经为史”的学术转变找到了可行的路径。

在“六经载道”的观念中，“经”是评判“是非”之标准，是亘古不变之道理。四书五经记载的事情，即使存在理解上的困难，其真实性也不容置疑。一旦否定了“经”有载道的功能，这就意味着，人们从经学里获取的不再是判定人类言行举止的“是非”标准，而是上古历史的记载。既然是史料，自然就有“真伪”之别。

尽管学术观点差异很大，但康有为在清末学术观念变动中的作用，却和章太炎有殊途同归之效。康有为对古文经学的真伪判定，促使人们对经的性质和真伪判定工作，有了迫切需要。这一工作的开启产生了另一个效果。王汎森先生指出：“判别经典真伪并重新厘定它们的性质，都严重影响到传统的伦理道德信仰之稳定性”，康氏对古文经学的否定，既否定“六经即真理”的信仰，也动摇了“古文经中所涵蕴的信仰与价值系统”(22)王汎森：《古史辨运动的兴起——一个思想史的分析》，台北：允晨文化实业股份有限公司，1987年版，第269页。。

章太炎、康有为对胡适、顾颉刚等人的学术观念产生了显著的影响，除了《古史辨自序》等文的阐述外，周予同等已有讨论(23)周予同：《五十年来中国之新史学》，《学林》，1941年第4期。，此处不再赘述。但是，必须强调的是，只有明乎此，后来胡适提出“六经皆史料”、顾颉刚发动“古史辨运动”，才可以在思想脉络中寻找到可以理解的凭藉。值得注意的是，梁启超、章太炎等人虽对经史之学承载的传统伦理道德表示了一定质疑，但并不意味着否定学术的伦理道德承载功能。实际上，清末趋新的学人一方面否定了传统经史之学承载的传统伦理道德，一方面又创造了可涵盖传统经史之学的“国学”概念，并赋予了它改造、承载现代道德价值的功能。但是此时的学术大势是“去价值化”，对国学的追求不知不觉中还是走向了“别真伪”。

梁启超1902年受日本“国学”的启发，提出了“养成国民，当以保国粹为主义，当取旧学磨洗而光大之”的想法(24)黄遵宪：《致梁启超函》(1902年9月)，陈铮编：《黄遵宪全集》，北京：中华书局，2005年版，第433页。，1904年又因“见今日之新进小生，造孽流毒”乃“一意返而守旧”，“谓保国粹即能固国本”(25)黄遵宪：《致梁启超书》(1904年8月14日)，陈铮编：《黄遵宪全集》，第454页。。潘博认为“国学”是中国固有“礼俗政教”的载体，“必学亡，而后礼俗政教乃与俱亡”(26)潘博：《〈国粹学报〉叙》，《国粹学报》，第1期，1905年2月。。邓实认为国学乃“一国所自有之学”，讲习“国学”能达到“申明大义，正气尚存，国光不泯”的效果(27)邓实：《国学讲习记》，《国粹学报》，第19期，1906年8月。。这些观点本身着眼点皆在道德价值建设，但是他们也深知传统学术的弊端，国学绝不能与传统学术等同。为了使通过复兴国学来构筑“国魂”成为可能，邓实在1907年又提出了区分“真儒之学”与“伪儒之学”、“国学”与“君学”的思路：“真儒之学，只知有国，伪儒之学，只知有君”；“真儒之学”是国学，是为国为民之学，“伪儒之学”是君学，是利禄谄媚之学(28)邓实：《国学真论》，《国粹学报》，第27期，1907年4月。。概而言之，此一时期，以梁启超、邓实、黄节等人为代表的学人对于中国传统学术的梳理辨析，瞩目于它是否还有经国济世的价值；他们对于中国政教风俗的考究比较，侧重于论证它是否还适宜于复杂多变的新时代；他们对于文史之学的期望，在于它是否还能载负维系中国之为中国的“大义正气”。清末兴起的“国粹学”，被视为“国魂”的载体，是在强敌环伺之下建构中国认同所必须依凭的精神资源，是在新旧社会变革之际建构新道德价值体系以维系社会秩序的出发点，至于典籍之真伪，史事之信疑、音读之正误，并不是倡导“发明国学、保存国粹”者的特别关注。这种认识，与其说是与甲午惨败后的新学术认识相矛盾的，不如说是体现了此时中国学人面对世变的巨大困惑——在现代中国的构建中，如何处理学术与道德的关系？

邓实对“国学”和“君学”的区分，本意上可能主要在于促进中国传统学术“去其糟粕取其精华”，“为故国招魂”，但客观的情况是，为了辨别何谓“真儒之学”，何谓“伪儒之学”，势不能不对经或史的内容进行“真伪”的鉴定区分。可以说，这一主张也在无意间促动了国学取向从“明是非”向“别真伪”迈进。这一现象显现出清末学术认识论变易过程中的吊诡：本意是希望通过对旧“是非”标准的否定改造而构建新“是非”标准，但是却从“明是非”走向了“别真伪”。

另一值得注意的问题是，此时一些学人将原本“六经”承载的道德价值，转嫁给了“史”。这一点在章太炎身上体现得最为明显。章氏在《清儒》等文中虽然否定了六经的载道功能，但是却不否定学术对道德价值体系的承载，而是将其载体从“经”转嫁给了“史”，认为“令国性不堕，民自知贵于戎狄，非《春秋》孰维纲是？”(29)章太炎：《原经》，《国故论衡》，上海：上海古籍出版社，2003年版，第63页。章氏自1908年结束《民报》的工作之后，“颇欲潜入旧乡，效宁人故事”，乃“专以讲学为务”，以著书自慰(30)章太炎：《致蔡元培函》(1911年6月21日)，中国蔡元培研究会编：《蔡元培全集》，第14卷，杭州：浙江教育出版社，1998年版，第409页。。可是1910年他将那些旨在“明正道，辟邪辞”的文章结集为《国故论衡》出版后(31)《刊行〈教育今语杂志〉之缘起》，《教育今语杂志》，第1册，1910年3月10日。，却引导了数年之后胡适等人对传统学术更为明确的“去价值化”努力：“别真伪”才是“整理国故”的核心追求。

三、重在“别真伪”：胡适等人在民初的思考

胡适在中国学术由传统向现代转换的关节点——“五四”前回到国内，以“平等的眼光”开创了“治传统经学和子学”的新方向，以“实用主义”唤起“史学界方法自觉”，并以此为基础建构“可让新旧学人都能接受、借鉴、操作的‘一整套关于国故整理的信仰、价值和技术系统’——‘新汉学’范式”(32)姜萌：《现代史学视野下的胡适——从唐德刚相关言论出发的讨论》，《文史哲》，2012年第4期。。从学术发展脉络来看，这是对章太炎等人此前探索的继承与发展。钱穆曾指出，“整理国故运动”受到了《国故论衡》的深刻影响(33)钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年版，“序”。。

胡适对章太炎的态度是个有趣的问题。唐德刚曾说“胡适之瞧不起章炳麟”，在日记里“对章氏颇有微词”(34)唐德刚：《胡适杂忆》，桂林：广西师范大学出版社，2005年版，第142页。。余英时则说，胡适因为“整理国故”，所以“特别尊重同一领域中的老辈，其中尤以章炳麟、梁启超、王国维三人为最”(35)余英时：《从〈日记〉看胡适的一生》，《重寻胡适历程：胡适生平与思想再认识》，桂林：广西师范大学出版社，2004年版，第15页。。虽然唐德刚和余英时的论点是截然相反的，但可能皆有一定道理。从情感上而言，胡适与梁启超更亲近而与章太炎保持着距离；从学术上而言，特别是在整理国故问题上，胡适的确受到了章氏较大的影响。

在《中国哲学史大纲》里，胡适用“平等的眼光”，将孔子的书和“老、墨、庄、孟、荀、韩非的书”一起视为“古代哲学史的重要材料”，并认为“这些书差不多没有一部是完全可靠的”(36)胡适：《中国古代哲学史》，欧阳哲生编：《胡适文集》，第6册，北京：北京大学出版社，1998年版，第170页。。数月之后，受到胡适影响的毛子水在和《国故》月刊社张煊论战中提出，“国故就是中国古代的学术思想和中国民族过去的历史”，“我们简直可以用‘中国过去的历史材料’代替国故这个名词”(37)毛子水：《国故和科学的精神》，《新潮》，第1卷，第5号，1919年5月。。胡适也借此机会进一步明确表达了自己的学术观念，认为做学问不当先存一个“有用无用”的成见，不当先存“狭义的功利观念”，当存一个“为真理而求真理”的态度，去认真科学地研究学术(38)胡适：《论国故学——答毛子水》，欧阳哲生编：《胡适文集》，第2册，第327-328页。。在他看来，“中国的一切过去的文化历史”，都是我们的“国故”，应该采取科学的方法对其进行系统地整理与研究(39)胡适：《发刊宣言》，《国学季刊》，第1卷，第1号，1923年1月。。除了“科学的方法”，还得高度重视“重新估定一切价值”的态度。这两点是实现“研究学问，输入学理，整理国故，再造文明”的基本前提(40)胡适：《新思潮的意义》，《新青年》，第7卷，第1号，1919年12月。。具体来说，就是希望用科学的方法整理国故，区分出“粹”与“渣”，借助西学对“粹”进行现代化转化，最终完成中华文明的更新。所谓“科学的方法”，丁文江曾有过一个简洁明了的概括：

辨别事实的真伪，把真事实取出来详细的分类，然后求他们的秩序关系，想一种最单简明了的话来概括他。(41)丁文江：《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》，《努力周报》，第49期，1923年4月22日。

这种对“科学方法”的认识，在“新文化运动”时期颇为普遍。很多人希望通过“科学方法”，在辨别真伪的基础上，揭示古代历史文化真相，以贡献于国际学术界(42)姜萌：《“把汉学中心夺回中国”——20世纪20年代中国现代文史之学的形成历程》，《史学月刊》，2017年第1期。。

尽管在“疑古”问题上存在不同意见，但学术界对运用科学方法整理国故并无强烈、明确的反对意见。毋庸置疑，“科学整理国故”会前所未有地突显学术研究“别真伪”的功能。胡适等人把包括“六经”在内的中国典籍、传统思想视为史料，并认为它们全部要在“科学”审查真伪之后才会获得存在的意义，这种观念不仅进一步消解了六经“载道”的功能，而且也消解了章太炎“六经皆史学”说中赋予“史学”的“载道”功能。这正体现了“整理国故运动”参与者对章太炎等前辈学术认识的不同。在1919年前的两三年间，胡适等新一代学人并没有明确地否定学术对道德伦理的承载功能。相反，不仅胡适此一时期以“再造文明”为志业(43)罗志田：《再造文明的尝试：胡适传(1891—1929)》，北京：中华书局，2006年版，第316页。，他的得意弟子顾颉刚、傅斯年等人，思考的中心问题也是“如何能用学问去改革社会”。不过数年之后，胡适、顾颉刚等人的学术观念都开始有较大的变化，并逐渐凝聚成强烈去价值化的“疑古”运动。

1921年7月，胡适在东南大学演讲时提出要用“历史的观念”和“疑古的态度”来系统整理、研究国故。他不仅认为中国的“道德和宗教，也都觉浅薄得很”，而且认为“四部书里面的经、史、子三种，大多是不可靠的”，所以治学既要“疑古书的真伪”，也要“疑真书被那山东老学究弄伪的地方”，这样激烈疑古的目的只有一个：“得其‘真’”(44)胡适：《研究国故的方法》，《东方杂志》，第18卷，第16期，1921年8月25日。。1922年8月，胡适为了刺激中国文史研究的快速发展而主张中国学人要“打倒一切成见，为中国学术谋解放”(45)曹伯言：《胡适日记全编》，第3册，合肥：安徽教育出版社，2001年版，第772页。。顾颉刚在1923年表示，他对于学术的态度是“没有‘善’与‘不善’的分别，也没有‘从’与‘弃’的需要”，而是要“用平等的眼光去整理各家派或向来不入家派的思想学术”，这样的目的不是“向国故中讨教诲”，也“不是向古人去学本领”，而“完全是为了要满足历史上的兴趣”(46)顾颉刚：《我们对于国故应取的态度》，《小说月报》，第14卷，第1号，1923年1月。。更简单地说，就是“研究学问的目的，在求真，只问真不真，不问用不用”(47)顾颉刚：《对于苏州男女中学的史学同志的几个希望》，《宝树园文存》，第3卷，北京：中华书局，2011年版，第79页。。

“整理国故运动”如火如荼地展开，与以“求真”为治学目标密切相关。尽管胡适与北京大学国学门同仁在“疑古”的问题上存在着分歧，但是他们在“求真”研究取向上的确具有基本共识，故作为“一份‘代表全体’的学术宣言”的《国学季刊发刊宣言》，首重揭示古代历史文化之真相(48)陈以爱：《中国现代学术研究机构的兴起——以北大研究所国学门为中心的探讨》，南昌：江西教育出版社，2002年版，第166—170页。，也即：“用无成见的态度，精密的科学方法，去寻求那以往的文化变迁沿革的条理线索，去组成局部的或全部的中国文化史”(49)《研究所国学门第四次恳亲会纪事》，《北京大学研究所国学门月刊》，第1卷，第1号，1926年10月20日。。在“整理国故运动”蓬勃发展的1923年前后，一些知名学者也公开表达了文史研究首要“求真”的观点。郑振铎认为“我们须以诚挚求真的态度，去发见没有人开发过的文学的旧园地”(50)郑振铎：《新文学之建设与国故之新研究》，《小说月报》，第14卷，第1号，1923年1月。。王伯祥表示如果中国文学“还有一线可传的价值，那就不能不先求真相的了解”(51)王伯祥：《国故的地位》，《小说月报》，第14卷，第1号，1923年1月。。梁启超提出研究国学有两条应走的大路，一是“文献的学问”，一是“德性的学问”，追求“文献的学问”第一标准就是“求真”(52)梁启超：《治国学的两条大路》，《国学研究会演讲录》，第1集，上海：商务印书馆，1923年版，第95—98页。。钱玄同指出研究国学“第一步便是辨伪”，要“常持怀疑的态度”，不可“存‘考信于六艺’之见”(53)钱玄同：《研究国学应该首先知道的事》，《努力周报·读书杂志》，第12期，1923年8月。。曹聚仁认为以科学方法为旗帜的“新考证之盛行，即昭示吾人以国故学中心之所在”(54)曹聚仁：《春雷初动中之国故学》，许啸天：《国故学讨论集》，上海：群学社，1927年版，第95页。。在诸多类似的言论中，顾颉刚和徐旭生在1926年的两段话颇有揣摩的价值。

1926年初，顾颉刚非常明确地表达了他的学术观：“真实的学问”超越时代、阶级、价格、用途等外在因素，研究者只应关注“真不真”，不应关注“用不用”，学者“要秉着纯粹求真理的态度去观察事物，所以不容得把个人的爱憎参入其间”，学术机关应该是“只认得学问，不认得政见与道德主张的”(55)顾颉刚：《一九二六年始刊词》，《北京大学研究所国学门周刊》，第2卷，第13期，1926年1月6日。。这一宣言，是顾颉刚对七年前追问的“学问的目的如何”、“学问的方法如何”、“如何能用学问去改革社会”几个问题的新回答，也显现了顾氏学术认识的显著变化。或许他已经认识到，学问之谓学问，不带任何附加因素的“真实性”，才是第一位的。但是，一个曾经的热血青年对“政见”和“道德”表示出决绝的态度，也让人有些唏嘘不已。1926年底，在胡适公开为吸引太多青年投入“国故整理”工作而表达“忏悔”之际，徐旭生也认为这是值得警醒的问题。因为中国学术界最大的问题就是“太急着致用”，历史学作为“理论科学”之一，应该和“伦理教科书”和文学区分，因为“他们的目的完全不同，伦理教科书的目的在于善，文学的目的在于美，而历史学的目的则惟在于真”(56)《研究所国学门第四次恳亲会纪事》，《北京大学研究所国学门月刊》，第1卷，第1号，1926年10月20日。。

与胡适、顾颉刚等人类似，本来就认为中国学术存在诸多“谬误”的傅斯年，在留学回国后对学术的认识也变得清晰明确。他不仅直接取消了学术对道德价值的承载功能，而且主张不要考虑普及工作和实用效果，只追求“别真伪”的科学研究(57)傅斯年：《历史语言研究所工作之旨趣》，《历史语言研究所集刊》，第1本，第1分，1928年10月。。如果说胡适、梁启超、顾颉刚等人的“整理国故”还有一个通过重建信史以重构中国道德价值体系潜在目标的话，那么傅斯年提倡的“东方学”则完全放弃了这一目标。他的目标是借助现代语言学、考古学的方法，一方面来发掘中国传统经籍蕴含的材料，一方面发掘、整理获得的甲骨文、金文及内阁档案等新材料，推进能与世界汉学界竞胜并获得国际学术界认可的学术研究。傅斯年《历史语言研究所工作之旨趣》一文的发表，标志着民国主流文史学界学术认识论从“明是非”到“别真伪”转变的基本完成，也标志着中国学术界对中国传统学术的认识从“国学”阶段迈入了“中国古典学”阶段。

四、熔铸“国民道德”：清末民初学人的另一种努力

社会的大变动，不仅表现在政治、经济上，也同样会强烈地表现在道德价值方面。清末民初之际，新旧道德价值的冲突交融，激烈复杂。检讨这一现象，我们会发现很多人虽是讨论道德价值问题，却表露出对学术的期盼：只有学术才能担当熔铸“国民道德”的任务。

梁启超之所以在1902年明确提出“新民”主张，是因为他认为“中国所以不振，由于国民公德缺乏，智慧不开”，所以他要“采合中西道德以为德育之方针，广罗政学理论以为智育之本原”(58)《本报告白》，《新民丛报》，第1号，1902年2月8日。。此时他正在构建“新史”以“新民”，“新民”以“新国”的逻辑链条(59)姜萌：《国族、种族意识纠结下的〈新史学〉——兼谈历史书写主体问题对清末新史学的影响》，《清华大学学报(哲学社会科学版)》，2015年第3期。。他之所以将“新史”看作是“新民”最主要的工具，除了李提摩太等人数年以来的影响外，还有他对学术的新认识：

学术思想之在一国，犹人之有精神也；而政事、法律、风俗及历史上种种之现象，则其形质也。故欲觇其国文野强弱之程度如何，必于学术思想焉求之。(60)梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海：上海古籍出版社，2006年版，第1页。

汲取中西学术精华，以熔铸现代道德价值观念，提高国民素质，最终再造中华文明，实现国富民强，是梁启超的希望，也是彼时支持、参与“新民”思潮者的共同心声。我们既可以从严复、黄节、邓实、张元济等很多知识人的言论中找到证据，也可以从彼时大多数新式报刊找到相关表述，此处不再赘举。就清末民初的社会情境来说，熔铸“国民道德”以复兴中华的观念源于理想、基于现实。新旧社会嬗变之际，一定是新旧道德价值冲突激烈的时代。纯良的理想主义者在混乱之中仍会坚守“君子”人格，而奸猾的利禄之徒总会在新旧之间游移以利于自己。1903年，有人就指出：

今日中国青年之大患，莫甚于借新道德之影响之皮毛，以破坏旧道德。无所制约，无所信仰。其影响及于社会，荡无秩序。(61)春水：《中国国学保存论之一：正气》，《政法学报》，1903年第5期，1903年11月15日。

革命志士陈天华蹈海自杀前悲痛地指出，留学生“学问未事，私德先坏，其被举于彼国报章者，不可缕数”，“近来青年误解自由，以不服从规则、违抗尊长为能，以爱国自饰，而先牺牲一切私德。此之结果，不言可想”(62)陈天华：《陈星台先生绝命书》，《民报》，第2号，1906年1月22日。。蔡元培也观察到，中国青年对西方价值的观念，“以新奇之嗜好欢迎之”引起了“新旧学说互相冲突”(63)蔡振：《中国伦理学史》，上海：商务印书馆，1910年版，第3页。。针对此种情况，他给出的解决办法与梁启超等人并无太大差异：汲取中西学术思想资源，熔铸“国民道德”。他编纂的《中学修身教科书》，就是“悉本我国古圣贤道德之原理，旁及东西伦理学大家之学说，斟酌取舍以求适合于今日之社会”(64)蔡振：《中学修身教科书》(一)，上海：商务印书馆，1907年版，“例言”。。由于该书“熔中外于一治，说理精透，行文简亮，出版后大受学界欢迎”，至1921年9月，共出版了16版(65)高平叔：《蔡元培年谱长编》，第1卷，北京：人民教育出版社，1999年版，第460—461页。。他在1910年又借鉴日本学者的成果，编纂出版中国人自己的《中国伦理学史》，以为中学生学习参考。

蔡元培在清末的观察认识，对他民初执掌教育部与北京大学的一些措施产生了直接影响。民国建立之后，社会转型加剧，传统道德价值影响衰弱明显。对于一般社会大众来说，他们对于历史事实的真伪并不关心，而是亟需通过“道德教育”建构一种适应新时代的道德价值体系，重建社会秩序，避免社会的混乱和纷争。作为民国新教育的建构者，蔡元培虽然否定了依附于六经的“三纲五常”，但并不否定学术和教育的道德价值承载功能。他特别重视教育对公民道德建设的推动作用，于1912年2月发表《对于教育方针之意见》，指出要规避强兵富国主义的弊端，只有推行“公民道德”教育，明确提出“教育而至于公民道德，宜若可为最终之鹄的矣”(66)蔡元培：《教育部总长蔡元培对于教育方针之意见》，《临时政府公报》，第13号，1912年2月11日。，并将其列入民国教育宗旨的首位(67)1912年9月2日公布的教育宗旨是“注重道德教育，以实利教育、军国民教育辅之，更以美感教育完成其道德”(《教育部公布教育宗旨令》，《教育杂志》，第4卷，第7号，1912年10月10日)。。

蔡元培在1917年就任北京大学校长后，重建道德价值体系是他工作的核心目标之一。如认为“吾人对于当轴多不满意，亦以其道德沦丧”，而社会“风俗日偷，道德沦丧”，他希望学生能束身自爱，砥砺德行，敬爱师友(68)蔡元培：《大学校长蔡孑民就职之演说》，《东方杂志》，第14卷，第4号，1917年4月。。他在给吴敬恒的信中直言：“大学之所以不满人意者，一在学课之凌杂，二在风纪之败坏”，因此 “救第一弊，在延聘纯粹之学问家”，将大学改造“为纯粹研究学问之机关”，“救第二弊，在延聘学生之模范人物，以整饬学风”(69)蔡元培：《复吴敬恒函》(1917年1月18日)，高平叔编：《蔡元培全集》，第3卷，北京：中华书局，1984年版，第11页。。在蔡元培的观念中，学术与道德二者是相连互动的，改造北大，须从这两个方面同时入手(70)蔡元培：《北大一九一八年开学式演说词》，高平叔编：《蔡元培全集》，第3卷，第191-192页。。

民初一些学术思想界人士亦有类似蔡元培的意识，试图汲取中西学理、熔铸“国民道德”。这些人的思想差异主要在于是倚重中国传统学术多一些，还是西方现代学术多一些。提倡国学的学者比较倚重中国传统学术资源，如章太炎弟子马裕藻等人，希望通过研求国学来推进公民道德的建构，最终能够起到“补偏救弊，化民成俗”的效果(71)汤志钧编：《章太炎年谱长编》，北京：中华书局，1979年版，第391页。。倡导西化的学者希望多输入西方的现代学术与伦理，如陈独秀等。需要注意的是，其实陈独秀等人也基本认为中国传统学术或思想存在有价值之处，只是现实迫使他们采取激进态度。陈独秀曾说，其个人也并不是完全否定传统伦理道德的作用，也认为勤、俭、廉、洁、诚、信之“数德者，固老生之常谈，实救国之要道”(72)陈独秀：《我之爱国主义》，《新青年》，第2卷，第2号，1916年10月。，但是当“尊孔”与复辟联系在一起时，他就不得不简单化，激烈地攻击孔子、批评传统(73)陈独秀：《复辟与尊孔》，《新青年》，第3卷，第6号，1917年8月。。就民初情形而言，这是中西快速融合的时期，也是一个新旧激烈冲突的时期，“现实的政治统治一旦感到现实统治秩序的紊乱，就会重新举起传统伦理道德的旗帜”，但这一举动也往往会激起趋新的知识分子对传统文化和伦理的批判热情(74)王富仁：《“新国学”论纲》，中，《社会科学战线》，2005年第2期。。袁世凯的尊孔读经运动及此一时期兴起的孔教运动，的确起到了刺激“新青年”们的作用，促使他们要对中国传统文化进行激烈的批判和否定。

有关清末民初这个时期的认知，无论是思想史还是学术史，长期以来的研究，包括笔者的研究在内，一直存在一个难以解决的问题，即多是对精英的研究，多是对文本的研究，对普通大众和日常意识研究得相当薄弱。换句话说，我们善于雕琢精英，拙于刻画群像。不过对于一些学术现象，如果不考虑普通大众的日常意识，则难以理解。比如在蓬勃发展的“整理国故运动”中，梁漱溟的《东西文化及其哲学》却能获得广泛关注。梁漱溟提倡人们走“孔子的路”，以纠正“盛行的功利主义”(75)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，1999年版，第204、244页。。这与“新文化运动”的氛围是不太相容的，却为何能够获得关注与承认？或许对于社会大众来说，现实社会的复杂问题不是简单化的批判或肯定能够解决的。在政治批评、学术研究中，作为职业知识人，可以不考虑传统伦理道德的因素，而大力提倡新文化、新伦理、新道德，或一味追求学术研究对象的“真伪”。但是，一回到现实社会，批评家或学者，变换为家庭或社会角色，情况就会变得异常复杂，传统伦理道德因素的影响力并不能轻易忽视。有研究者就指出，在20世纪二三十年代，即使是接受“认同正义伦理，肯定个人权利”的新女性，也会由于她们的“性别认同与关怀伦理心理”，使她们对“旧伦理”下的女性同类(特别是她们所爱男人的原配妻子)充满同情而不得不在现实中妥协，“忽略”名分，形成特殊的婚姻形态(76)杨联芬：《新伦理与旧角色：五四新女性身份认同的困境》，《中国社会科学》，2010年第5期。。所以，尽管“整理国故运动”以“纯理智的精神”，“捧出冷酷的‘事实’来打碎那鳞甲千秋的‘载道’、‘设教’的老偶像”，扫荡了“千余年道学面孔的淫威”(77)林同济：《第三期的中国学术思潮——新阶段的展望》，《战国策》，第14期，1940年12月1日。，推动了现代人文学术研究的蓬勃发展，但是社会大众的期盼，还是依托传统文化及传统道德价值体系，吸纳现代法制、道德与价值，构建行之有效的“公民道德”。

或许是基于这样的考量，1920年代兴起的一些国学机构就明显和北京大学国学门“求真”的取向异趣——相对于追求知识而言，他们更注重适宜现代社会的道德构建问题。“以道德礼义为根本”的无锡国学专修馆(78)唐文治：《弁言》，《私立无锡国学专修学校十五周年纪念册》，无锡：无锡国学专修学校，1936年版，第1页。，明确提出“吾馆为振起国学，修道立教而设”。该校的学生不仅要躬行“礼仪道德”，且治经“不尚考据琐碎之末，惟在揽其宏纲，抉其大义，以为修己治人之务”(79)唐文治：《无锡国学专修馆学规》，王桐荪等选注：《唐文治文选》，上海：上海交通大学出版社，2005年版，第180-181页。。承续了“国粹学派”理念的一些学者，如吴梅、陈去病、顾实、陈钟凡等人创办的“国学研究会”，为“排难胡适过重知识论之弊”(80)钱基博：《〈国学文选类纂〉总叙》，《国学文选类纂》，上海：商务印书馆，1931年版，第20页。，倡导研究国学目的在于“发扬国光，增进文化”(81)《本刊启事一》，《国学丛刊》，第1卷，第1期，1923年3月。，所以对道德的重视超过了对知识的追求。他们提倡的国学，是从“圣学”延续而来的国学，是“爱国”的国学，是“幼学壮行，老教后生，穷达以之，天下文明”的国学，是“犹水火菽粟布帛之于斯民”的国学，是“扫千年科举之积毒，作一时救世之良药”的国学，是要“昭祖德兮辉国光”的国学(82)顾实：《国学丛刊·发刊辞》，《国学丛刊》(南京)，第1卷，第1期，1923年3月。。

清华国学研究院在设立之初就确定要办成一个“异于国内之研究国学者”的国学研究机构，一方面明确推崇“尤注重正确精密之方法(即时人所谓科学方法)，并取材于欧美学者研究东方语言及中国文化之成绩”的“研究之道”(83)吴宓：《清华开办研究院之旨趣及经过：开学日演说辞》，《清华周刊》，第24卷，第2期，1925年9月18日。，在另一方面，梁启超、王国维、陈寅恪、吴宓等，都非常重视学术研究的道德取向。对清华国学研究院创立起到关键性作用的吴宓，早在求学阶段就认为决定中国命运的是“国民全体之智识与道德”，倘若“民智开明，民德淬发，则旋乾转坤，事正易易”(84)吴宓：《吴宓日记》，第1册，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第514页。。对于清华国学研究院，吴宓的期盼是先“整理全部材料，探求各种制度之沿革，溯其渊源，明其因果，以成历史的综合”，然后“探讨其中所含义理，讲明中国先民道德哲理之观念，其对于人生及社会之态度，更取西洋之道德哲理等，以为比较，而有所阐发，以为今日中国民生群治之标准，而造成一中心之学说，以定国是”(85)吴宓：《研究院发展计划意见书》，《清华周刊》，第25卷，第4号，1926年3月19日，第216页。，最终的目的是“讲明国学，以造成正直高明之士，转移风俗，培养民德”(86)吴宓：《吴宓日记》，第3册，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年版，第156页。。

总而言之，用科学方法整理研究中国历史，辨别真伪，以揭示古代历史文化真相，固然是民国人文学术研究最为引人瞩目的发展。但是“明是非”的社会需求不仅未曾消减，反而在新旧嬗变的时代更加凸显。蔡元培、梁漱溟等人希望汲取中西学理、熔铸“国民道德”的理念与实践，也同样值得重视。

五、余论

王国维在1905年曾深刻地指出：“学术之所争，只有是非、真伪之别耳”(87)王国维：《论近年之学术界》，《教育世界》，第93号，1905年2月。。众所周知，知识与道德一直是中国知识阶层孜孜以求的目标。在传统中国，虽然不同学人对“尊德性”与“道问学”的偏重各有不同，但博学、审问、慎思、明辨、笃行，本是一以贯之的，知识与道德并未明显割裂。不过，甲午惨败唤醒了国人“四千余年大梦”(88)梁启超：《戊戌政变记》，《饮冰室合集》，专集之一，北京：中华书局，1989年版，第1页。，思想风暴不仅在于检讨惨败的原因，而且期望能“打开一个新局面”(89)梁启超：《中国近三百年学术史》，《饮冰室合集》，专集之七十五，第28页。。“商战不如学战”的新觉悟短时间内成为普遍认识，“提倡新学术”成为知识阶层空前未有的共识(90)周谷城：《中国社会之结构》，上海：新生命书局，1930年版，第318页。。可是对于什么是“新学术”，则有着巨大的认识分歧。按照王先明先生的分析，清末的“新学”，至少有五种含义。不管怎样，“新学”之所以新，都离不开西学，而且西学的威力巨大，即使是激烈反对康梁的叶德辉等人，也“对西学采取了相对宽容的接纳态度”(91)王先明：《近代新学——中国传统学术文化的嬗变与重构》，北京：商务印书馆，2000年版，第20—33页。。西学为何威力巨大？是因为清末知识阶层认为西学是求真实用之学，是国富民强之学。相比之下，中国传统学问陈腐僵化，空洞虚浮，无济于世变。可以说，清末知识阶层这种学术认识，对此后中国学术的发展，产生了深刻影响。进入民国以后，胡适、顾颉刚等人对前辈的学术认识既有继承，亦有发展。继承的一面，主要是认为中国学术文化的更新，必须接受容纳西方现代学术，发展的一面是突出了对纯粹学问的追求。换句话说，在胡适等新一代学人的意识中，西方现代学术的价值已经不言自明，他们的观念发展体现在“再造文明”必须建立在以科学方法进行的“别真伪”基础之上。

“世变愈急，则史学变得愈快；世变愈大，则史学变得愈新”(92)沈刚伯：《史学与世变》，《“中央”研究院历史语言研究所集刊》，上册，第40本，1968年10月。。中国人文学术在急剧世变中，急速前行，强调“科学”，试图通过追求确定不移的知识以达到“有用”之目的，最终为相关从业者获取安全感，本是一个正常的学术现象。但是，学人们也不应忘记，现实世界的复杂需求远非一种学术形态能够满足。新旧嬗变，社会秩序日渐混乱之际，社会大众对学术思想界之期盼，除了知识之外，更需要的是能规范社会的道德价值。在此背景之下，蔡元培、陈黻宸、梁漱溟、吴宓、唐文治等人希望吸纳中西学术思想，熔铸“国民道德”的追求与努力，就有了别样的价值与意义。

清末民初的学术与文化，乍看之下，言人人殊，歧异纷呈。但当我们通过当年文字努力进入历史场景后，体会几十年间两三代知识精英的心思，不难发现他们面对的困惑大体接近，而且这些困惑一直延续到今天。也就是说，清末民初学术与文化的多元与争议，自表面原因看，面对西学的强势介入导致的“道出于二”(93)罗志田：《道出于二：过渡时代的新旧之争》，北京：北京师范大学出版社，2014年版，“自序”。，中国学人由于自己知识、立场等差异，出现了很多不同意见；自根本原因看，学人们的不同意见是对同一个问题的回答。这个问题就是：当学术以摆脱附着于其上的“道统”姿态迈入现代化征途后，文史之学只是追求知识，还是在追求知识的同时仍要对道德价值体系的建构与维护有一定责任?

一百年前，顾颉刚曾经将对这个问题的困惑分解为三个问题：“学问的目的如何”、“学问的方法如何”、“如何能用学问去改革社会”。一百年后的今天，这三个问题仍然困扰着很多学人。可以说，重“求真”的学术研究取向，和建构现代道德价值体系的期望之冲突，构成了百年来文史之学发展的重大理论困境。

正是由于在这一重大问题上的理论阻遏和缺少共识，除了导致在如何评判传统问题上依然众说纷纭，还致使今日的人文学术仍在延续清末民国时期人文学术发展的一些遗憾：一方面，学术研究的主流取向与社会大众的现实需求有些背道而驰，学术研究与人民大众日渐隔膜；另一方面，学术界内部对学术究竟应该追求“别真伪”还是突出“明是非”的分歧不断明显。笔者以为，新时代的人文学术从业者，仍然需要继续思考顾颉刚的困惑——“学问的目的如何”？“学问的方法如何”？“如何能用学问去改革社会”？