李 喆

祭祖礼是祖先崇拜观念发展到高级阶段的一种表现形式，换言之，祖先崇拜并非与祭祖礼同时产生。早在商代晚期祭祖礼制度化之前，祖先崇拜早已经历了漫长的发展阶段。殷商早期及中期卜辞展现了祭祖礼的早期面貌，同时也记录了问卜祖先的日常。祖先祭祀有赖于商周卜辞、青铜铭文以及其它相关传世文献的记载，今人得以见其真实面目。而在此之前祖先崇拜的具体表征，需要借助史前考古成果及相关宗教学、人类学研究成果，透过相关现象深入到祖先意识的流变过程、原因等方面，以此勾勒出制度化祭祀之前祖先崇拜发展的大体脉络。

一、祖先崇拜导源

祖先崇拜根源于早期人类对生死问题的考量。人类社会发展之初，对于自我生存之外的存在形态，以及自我之外的其他力量认知不足，未知的一切与人类生活息息相关，且大多超脱于自我力量的把控，在一定程度上，受非我之外的各种存在所左右，人的活动处于相对被动的地位。此外，自然灾害、虫兽伤害以及低下的卫生医疗水平等，无不对人的生存形成挑战。因此，生死问题成为根本命题。与之而来的是以下两个方面的问题：其一，从个体意义上而言，人死后是否存在；其二，从群体意义上而言，怎样应对死亡对氏族发展的不利影响。从早期氏族墓葬，以生活用器陪葬这一现象而言，人们相信肉体死后仍然以不可见的形态存在，这就是灵魂观念。至于如何在高死亡率低出生率的条件下，维持氏族长久存在，就激发了人们对于生殖的狂热崇拜，主要表现为对人自身生殖能力的强调。即使是早期氏族社会尚未出现祖先崇拜观念之前，仍不乏对生死问题作出探索与回应。

(一)关于死亡：祖先是人死后状态的代名词

“死亡并不具有神圣化的作用。正因为死亡在一定程度上导致了灵魂与凡俗事物完全的和最终的分离，所以说如果灵魂已经具有神圣性质的话，那么死亡可以强化这些性质，但却不能创造这种性质”[1]。人类对生死问题的思考态度，归根结底源于现实生存。换言之，祖先是人死后状态的代名词，灵魂的不可见、不可知的形态成为祖先最为神秘的存在形式，使得祖先具有了神圣性质。令人遗憾的是，据现有考古出土成果显示，在距今五千年前的新石器时代尚难以见出早期人类的祖先崇拜意识，但是其重视死亡一点却是不容否定的。

同属于仰韶文化的西安浐河东岸的半坡遗址，与临潼临河东岸的姜寨聚落遗址，其氏族聚落居址之外都已有规整的氏族墓地分布(1)苏秉琦《关于重建中国史前史的思考》提出：“半坡、姜寨那种环壕大型居址，其中以大房子为中心，小房子在其周围所体现的氏族团结向心的精神，以及居址之外有排列较整齐的氏族墓地，……说明氏族制度发展到了顶点。”具体内容参见中国社会科学院考古研究所编著《中国考古学论丛》，北京：科学出版社，1993年，第6页。，安葬氏族祖先的墓地与居址共存，除了反映出对祖先死后遗体的尊重之外，更透露出对死亡的重视，死后同样享有居所，这或许是对“事死如事生，事亡如事存”(《中庸》)观念最早的注脚。河南临汝出土的成人伊川缸，反映出二次葬的丧葬习俗，其中最为著名的鹳鱼石斧图彩绘陶缸，据严文明考证此为氏族首领的棺瓮，“这位酋长生前必定是英武善战的，他曾高举那作为权力标志的大石斧，率领白鹳氏族和本联盟的人民，同鲢鱼氏族进行殊死的战斗，取得了决定性的胜利。在他去世之后，为了纪念他的功勋，专门给他烧制了一个最大最好的陶缸，并且打破不在瓮棺上作画的惯例，用画笔把他的业绩记录在上面”[2]，换言之，这位氏族首领在死后不仅两次下葬，此外生平功绩还被绘制在陶缸外，可见生者对这位氏族首领追悼之深。

(二)关于生殖：氏族生生不息与狂热的生殖崇拜

人类社会之初，受诸多自然气象地质灾害以及未经驯化的众多野兽猛禽等各种外在因素的影响，人自身的生存总是处于种种不可预知的威胁中，在各种不可抗力的面前，生命总是极为脆弱。加之尚不健全的卫生医疗条件，以及人体生理健康知识等的匮乏，人口出生率极低，即使是顺利降生的婴儿也多有因先天发育缺陷抑或是后天疾病而夭折，人均寿命也往往短暂，在这种低出生率高死亡率的氏族社会早期，生殖崇拜成为保证氏族长久存在的关键。早期的生殖崇拜主要体现在两个方面：一是对人自身生殖能力的崇拜；二是对繁殖能力强盛的动物的崇拜。

20世纪80年代发掘的辽西牛河梁红山文化女神庙遗址，除了女神像与祭坛之外，还有大量裸体女性塑像出土，其体态特征多是丰乳、肥臀、小腹鼓起的宽胖体态，此类体征往往指向的是较强的生殖能力。祭祀场合中此类塑像的出现，很有可能是生殖崇拜观念下祈求子嗣仪式的相关留存。与此相关，诸如马家窑文化舞蹈纹彩陶盆等也出现了对男性生殖器官的刻画，同样是基于对人自身生殖能力的崇拜。除此之外，仰韶文化彩陶中常见鱼纹、蛙纹图案。由于鱼、蛙具有超强的繁殖能力，因此有关鱼、蛙图像本身也同时带有了获取绵延子嗣的神秘力量，不论是一种不可言喻的交感巫术，抑或是纯粹的自然崇拜，其在一定程度上都附加了生殖崇拜的意味。虽然此时并没有祖先崇拜的相关迹象，但是商周通过祭祀女性祖先求子这一类祭祖礼，或即导源于此，只是实现了由红山文化中的女神向商周女性祖先神的转化。

二、绝地天通：宗教秩序重构

新石器时代是否存在祖先崇拜观念抑或是祖先祭祀仪式，尚无从断言。但是确切可知的是，其时出现了自然神祭祀，甚至发生了围绕争夺祭天权而展开的氏族联盟斗争。新石器时代社会发展仍整体处在以天人之间的自然关系为主导的环境中，如何以人的身份获取上天旨意，并以此决定大到氏族联盟征伐，小到个体安危的诸多行动，成为当时氏族社会发展的关键所在。

天人关系是指以上天为代表的自然力量与人自身力量之间的关系，人无时无刻不受自然力量的影响，当然人并不是完全被动地接受自然力量所带来的种种变化，而是可以积极地认知上天。人对上天的认知本身即蕴含着上天是可以认知的这一观念。这种观念体现在两个层级上，第一层级是“人可知天”，天与人两者的意志并不协同，天人有别，但是人可以通过解读上天的旨意来指导自身的活动并作出重要的决策，此时主要是天人分等，众氏族皆有认知上天的权力；第二层级是“谁人可知天”，人内部的差异继天人之别逐渐凸显出来，不再是根据各自对上天旨意的揣度各行其是，而是对上天旨意的解读产生了标准评判，在一定程度上限制了与上天沟通的随意性，同时，认知上天的权力被收拢到一部分人手中。第一层级向第二层级的转化即是通过绝地天通来实现的。

“绝地天通”，即断绝下地之民与上天沟通的途经，其最早见于《尚书·吕刑》，该篇为吕王制定刑法布告四方的训词，首先追溯了上古之时刑法由五虐之刑向教德之刑的一次重大转变，其历史背景为蚩尤作乱，苗民以虐刑杀戮无辜，背弃盟约，帝断绝了苗民的世间权位，并绝地天通，制定刑法来教民修德。

惟吕命王享国百年，耄，荒度作《刑》以诘四方。

王曰：“若古有训：蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼、鸱义、奸宄、夺攘、矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓、刵、椓、黥，越兹丽刑，并制罔差有辞。民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。虐威庶戮方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。

“皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重黎绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。

“皇帝清问下民，鳏寡有辞于苗，德威惟畏，德明惟明。乃命三后恤功于民：伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，家殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。爰制百姓于刑之中，以教祗德。”(2)此处原文出自顾颉刚、刘其釪《尚书校释译论》，北京：中华书局，2005年，第 1901页。

文中的“绝地天通”当有以下三重涵义：第一，从本质上说，绝地天通反映的是蚩尤部落联盟与黄帝部落联盟之间夺权斗争。文中对蚩尤的描述采用的是敌对视角，塑造了祸乱天下的反派形象，以至于苗民刑法暴虐。但是帝监听下民的直接原因在于苗民“以覆诅盟”，背弃了部落联盟盟约，而毁约的直接表现即为对其他氏族的荼毒，换言之，蚩尤政权的予夺在根本上是一场两个部落联盟之间的夺权之争，其直接的触发点在于苗民倚仗沟通上天的宗教祭祀权力，制定虐行，戕害盟约氏族，基于此，夺权的关键点在于通过绝地天通争夺沟通上天的特权。第二，从目的上说，绝地天通实现了宗教祭祀权的垄断，由普罗大众收归到掌握政权者手中。文中在描述蚩尤之政时，突出的是“作乱”二字，而诸多乱象是通过强调苗民在个体意义上的诸多暴行来传达的，正因为各自为是，人人皆可解读上天，迷信五虐之刑，才触发了“遏绝苗民，无世在下”，权力更迭之后，统一对上天意志的解读势在必行，因此，绝地天通之后，“剥夺了民众祭祀天神的权力，形成垄断(将祭天权与统治权相结合)”[3]，促成了祭天权向统治权的靠拢。第三，从功能上说，绝地天通是维系部落联盟中掌权氏族权力，塑造政权合法性的宗教举措。“从宗教与政治的关系角度看，‘绝地天通’的历史意义在于，它是统治集团运用政治力量解决宗教问题，取得重大成果并改变宗教与政治关系格局的标志性事件”[3]。在蚩尤“覆诅盟”之时，政权转移的动因来自于帝对下世的监视与决策，这一表达本身即透露出黄帝部落联盟已掌握了沟通上天的特权，换言之，是基于蚩尤丧失政权后的情境向前追溯的，叙事呈现出时序上的逆向表达，而这恰可视为黄帝氏族为夺权之争提供合法性的依据。继而则是解决巩固政权合法性的问题，采取了天人双线并行的策略。其中从天的角度，以绝地天通掌握上天沟通特权，视上天意志作为政权存在的保障。而容易忽略的是人的角度，即是“命三后恤功于民”，着重表现的是三后惠泽下民的功绩，去除上帝视角，从人世的角度来看，即是塑造氏族祖先建立丰功伟绩的形象，以此在氏族联盟中从历史渊源上解释氏族优越性，暗含着联盟内部各氏族的等级高下的划分，从而避免其他氏族僭越权力，防止掌权氏族大权旁落。值得注意的是，后者提到的祖先功德观念当是《吕刑》篇于西周中期写定时所加，并非黄帝时代所有。

《国语·楚语》记载了春秋之时楚昭王问观射父绝地天通之事，较之《吕刑》抽离了刑法层面蚩尤作乱的描述，更侧重于从民神关系角度直接切入，所谓的民神关系即天人关系，更进一步而言是指宗教秩序的建构。

昭王问于观射父曰：“《周书》所谓重黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”

对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫……各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德。民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。其后三苗复九黎之德，尧复育重黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重黎氏世叙天地，而别其分主者也。”(3)此处原文出自徐元诰《国语集解》，王树民、沈长云点校，北京：中华书局，2002年，第512-516页。

观射父所谓的“绝地天通”侧重于彰显民神官三元式的宗教秩序的稳定性，民神不相扰，通过设置巫觋宗祝等职官实现民神之间的交流。此处提到的职官本身即透露了政权对宗教秩序直接干预的信息。而九黎乱德导致的后果之一，是民神杂糅，即代表着没有政权干预的民神二元式的宗教秩序，其主要表现为以下三点：第一，在上天意志的解释权上人人平等，即人人皆可直接沟通上天，享有上天祭祀权，即所谓“夫人作享，家为巫史，无有要质”；第二，淫祀盛行，民力穷困，即“民匮于祀”；第三，祭祀神圣意味的消解以及神明至上威严的磨灭，即“民渎齐盟，无有严威”。以上三点并发导致了乱象迭生，引发了绝地天通的变革，颛顼任命重黎天神与下民隔绝，重新恢复了民神官三元式的宗教秩序。

无论是教民修德的吕刑代替五虐之刑这一刑法上的变革，还是二元式与三元式宗教秩序的破与立，都指向的是上古时代各部落联盟之间激烈的权力争夺状态。“我国古代黄河上游以姬、姜两族为主体的早期华夏集团，和黄河下游以鸟夷族为主体及与之同盟之族如九黎族等所形成的东夷集团，长期对立冲突，相互激荡交融”[4]。观射父所提到的颛顼绝地天通之后，三苗仍进行了复兴九黎原有二元式宗教秩序的运动，只是被尧平定并又通过任命重黎之后再次恢复了三元式秩序。可见各部落联盟间争权之盛，但是三苗的这一举动并不能否定绝地天通从根本上重整天人秩序的历史意义，正如金泽所说，“在此之前，‘民神杂糅’是自发的普遍状态，而在此之后，‘民神不杂’是政治权力所要求的‘合法’状态，‘民神杂糅’则处于虽不合法但却存在、政治权力不想整治时放任自流、想动手时随时可以整治的状态”[3]。

这场宗教秩序的整顿最终以氏族联盟祭天权的垄断和统一而告终，值得一提的是，所谓祭天权的垄断并非是由某一特定的氏族掌控。此时的权力继承制度还没有进入到世袭制阶段，仍采用禅让制的方式进行。“所谓禅让制度，本质上就是原始社会的推选制度”[5]，氏族联盟的权力是在不同氏族中轮替的，尚没有某个氏族具有世代掌控氏族联盟首领的实力，由此可见氏族争权斗争之激烈。因此，此时尚不具备通过祖先崇拜联合同姓氏族世代守卫氏族联盟首领权力的客观条件，即祖先祭祀尚不具备通过强调其政治功能于不同氏族之间广泛推行的必要条件。

新石器时代祖先崇拜的表现并不明确，但是祖先崇拜产生的根源，即对生死问题的考量在此时通过灵魂观念以及生殖崇拜等方面已有所体现。随着氏族社会的进一步发展，绝地天通这场宗教秩序的整顿，实现了氏族联盟对祭天权的统一，但是就祭祖权而言尚未有任何表征，因为此时氏族联盟首领的产生机制为禅让制，首领不固定地来自于不同的氏族，尚不具备通过特定氏族的祖先崇拜来巩固世袭特权的外在条件。

三、夏商的氏族意识以及祖先崇拜

有别于新石器时代诸氏族联盟，夏代成为我国历史上第一个朝代。在权位继承制度方面，夏禹传位于其子夏启，结束了禅让制下各氏族之间激烈的政权斗争，氏族联盟的首领不再从各氏族交替产生，而是由固定的夏氏族世代相继承袭，世袭制由此产生，实现了从公天下到家天下的转变。现存诸文献中，最早的相对系统的氏族谱系起自夏代，这在一定程度上是氏族意识于氏族联盟的团体意识中脱颖而出的表现。换言之，世袭制的产生缓解并避免了氏族因争权征伐而起的矛盾激化，但此时的主要的社会关系并未发生明显变化，仍然集中在两个方面，一是天人关系，人俯身听命于上天意志而难以对自然环境作出较大影响，同时自然因素又在很大程度上直接左右人之生存； 二是氏族联盟之间的关系，或因矛盾冲突而大动干戈，或是各自相安无事保持相对独立。但是氏族联盟内部随着世袭制的产生，各氏族之间的平等关系已经开始动摇。不仅如此，联盟内部除了氏族之间的盟友关系，联盟首领所在的氏族其血缘关系也随着世系的建立而得以强调，这也为追溯血缘认祖归宗这种氏族意识的产生提供了先决条件。商代后起的祖先祭祀、问卜祖先等一系列祖先崇拜的仪式表现都有赖于氏族意识的强化。

史前时代经历了绝地天通这次天人秩序的重建与改革，祖先崇拜上升到了与自然崇拜并驾齐驱的地位。自商代开始结束了漫长的野蛮时代，人们开始使用文字记录历史，修建城邑，青铜器大量出现，开始步入“有史纪事”的时代，探寻文明发展之途。殷商时代的祖先崇拜与自然崇拜并没有就此没落，而是借助占卜、祭祀等方式进一步发展，并衍生出复杂而系统的表现形式。

“商代的宗教在龙山期的基础上至少加上了两个新的成分：上帝至尊神的观念；将上帝与王室的子姓祖先相凑合的观念”[6]426。殷人的帝作为至上的自然神，非一氏族所有，而是面向诸氏族，是跨越氏族血缘界限的共同遵奉的神明，且打破了自然神的定位，“商代的上帝崇拜，本质上是原先所崇拜的自然神和社会神的综合、抽象和升华。同时也反映着商族战胜他族，兼并统治他族的社会现实”[7]。在确立了帝的至尊神地位之后，重点是拉近商族祖先和帝的关系，以突出殷商氏族超脱于其他氏族的地位。人们无法直接祭祀帝[8]，并祈求帝满足现实需求，帝的意志需要通过第三方进行传达，或通过占卜的方式进行揣测，总体上帝与人之间的关系是疏远的，神圣而不可侵犯，且殷商相关自然崇拜的纹饰如饕餮纹等多具有狰狞阴森的面目，同样是侧重于塑造神秘而畏怖的氛围引发人的忌惮心，以此维系人神之间不可僭越的等级之别，以此影射殷商氏族权力不可觊觎。而现实问题的诉求，殷代往往通过祖先神祭祀的方式来表达，正如陈梦家所言“祖先崇拜的隆重，祖先崇拜与天神崇拜的逐渐接近、混合，已为殷以后的中国宗教树立了规范，即祖先崇拜压倒了天神崇拜”[9]561-562，这种祖先崇拜占上风的状态在殷商一代愈演愈盛，直到武丁之后，“先王先妣神的致祭大盛，并日趋规范化，而早先带有自然神属性的诸神，几乎汰去十之八九”[10]457。

殷商祖先崇拜主要有两种表达方式:一是占卜，二是祭祀。面向祖先的问卜和祭祀，虽然都是有所求于祖先，寄托现实生活中的需求和愿望，但是两者之间存在着不可忽略的差别：第一，仪式发生的机缘不同：占卜主要偏重于突发性、偶发性或是有别于惯例、出乎于意料的种种事件的问询，指向的是现实具体问题的决策，具有明确的针对性，和一定程度的应急意味；而祭祀则偏重于合乎常情、常理的惯例性的事件的通告或祈愿，相较而言可以从缓处理，表达满足于个人或氏族的各种生存需求。第二，目的不同：占卜多面向的是实践意义上的具体问题，目的是事从权宜的高效决策或是举足轻重的预言参考；而祭祀则偏向于心理或情感方面的精神寄托、心理安慰、表达感恩，等等。第三，规模及功能不同：占卜是单纯的人神之间信息传递的仪式，以卜骨或筮草为媒介，借助巫通达天人的超能力，实现问卜者与祖先之间的交流，整个过程发生在相对封闭私密的空间中，参与占卜的人员较少；而祭祀多为在开放性空间进行的复杂典礼，除了主祭者以及祭祀仪式的主持者之外，往往还有大量其他的与祭者参与，参与人员较多，除了实现人神交流之外，往往还通过仪式参与、观看等对众多与祭者产生影响，祭祀不仅仅是宗教意义上的通神典礼，还会附加上诸如血缘情感、氏族凝聚、政治稳定等多重义涵与功能。第四，本质上依托的力量不同：占卜偏重于神秘的巫术力量，而祭祀偏重于赤诚的情感力量。陈梦家在通过用牲这一细节区分巫术与祭祀时指出：“卜辞祓禳，尚注意及巫术中的巫术物，而以血(尤其犬、豕、羊家畜的血)为最具有巫术能力的。祭祀与巫术在形式上无显著之别，但从用牲一项上可以分别之：巫术之祭的用牲重其血，因血可以祓禳一切，祭祀用牲重其肉，因为先祖可以享用它；巫术之祭用牲重于清洁，祭祀用牲重于丰盛。”(4)陈梦家在《商代的神话与巫术》一文中有详细论述(《燕京学报》第20期，台北:东方文化出版社，1972年，第573页)。血肉之别，重清洁与重丰盛之分，恰好可作为虚灵巫术与真实情感区分的注脚。

商代的祖先问卜和祖先祭祀都离不开巫的参与。自从颛顼命重黎绝地天通之后，告别了“家为巫史”的宗教秩序，巫开始为统治政权所设立，专职负责人神沟通，“巫师的主要职务是贯通天地，即上天见神，或使神降地”[6]275，自此巫开始登上历史舞台(5)杨向奎在《宗周社会与礼乐文明》一书中将中国古代史职的演变划分为三个时期。“一，‘神’职历史时期，这时未‘绝地天通’，人人通天为神，神话与历史不分。二，‘巫’职历史时期，颛顼时代，重、黎‘绝地天通’，是为巫的开始。三，春秋时代，‘诗亡然后《春秋》作’，是为‘史’的历史时期开始”(北京：人民出版社，1992年，第345页)。，殷商时代巫觋大行其道发展到极盛之时。其时巫师与殷商王族紧密结合，其通神的本领也为王权所垄断，表现在两个层面上：第一，商王具有巫的本领，既是政治首领，同时也是“群巫之长”(6)陈梦家在《商代的神话与巫术》一书中提出：“由巫而史，而为王者的行政官吏；王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长。”(《燕京学报》第20期，台北:东方文化出版社，1972年，第535页)，以此集最高政权与神权于一身，“商王既可用巫术与已故母辈相沟通，也可驱除鬼神作祟。有时他还能为自己御除病殃”[10]429；第二，巫师作为一种职官为政权所设立，而其所具有的贯通天地的能力也只能服务于王室，成为王室独享的特权[6]270。巫师作为一种政权附庸的角色，随着职官的分化以及后来西周周王祭祀权的进一步收拢，逐渐没落，到了西周之世的职官体系中已被史官代替走向边缘化，无论是社会地位还是职权威望较殷商之世已是明日黄花[6]267。

商代帝和祖先皆为祭祀对象，帝虽然是至尊神，但是并没有脱离自然神的局限，没有走向人格化的道路，因此帝虽然在祭祀之列，但是人们无法寄希望于帝来满足现实生活中的具体需求，帝的意志往往通过各种诸如卜兆或使臣等其他媒介传递出来，人们以此揣测解读以领会帝旨意，这种关系上的疏远感，针对的是其他氏族，目的在于维系商族的最高神权，形成对其他氏族的威慑力。相对于至高无上的帝，这种单纯信仰上的疏离感不敌天然血缘所赋予的亲近关系，殷人更重视祖先神祭祀，至于有关军事政治等的重要决策以及其他现实需求的满足往往是通过对祖先神的祭祀来实现的，因此，“有殷一代，帝的权势还没有凌驾于祖先神之上”[11]。祭祀对象在殷人心目中的地位往往通过祭牲表现出来，祭祀帝一般不会使用生物及奴隶作为牺牲，而这些是出现在祭祖礼上。殷人对祖先的重视还体现在神化祖先上。卜辞中的祖先形象具有上宾于天的能力[9]580，而且祖先具有庇佑氏族后代并满足其现实需求的力量。“商人思维认识中，对本族远祖神力的强化，使其既具有社会神的职能，又神化商族在宗教领域的优越地位，用来维护以商族为主体的国家政治制度的权威性”[10]458。神化祖先这一高扬祖先地位的举动，从根本上推动了祖先祭祀走向繁盛。

至商代晚期，祖先神祭祀已明显超过了自然神祭祀，并逐步形成了周祭与选祭相结合的祭祖制度。西周代殷商而兴，对殷商王室的政教合一的体制以及诸多社会风气都采取了政权赋予的强制手段予以排斥，例如废止了殷商王室的祭天特权，大改商人酗酒之风，等等，但是周人对殷商旧制不仅没有彻底扬弃，反而采取了全面承袭的学习态度，大到历法上的年终置闰，抑或是史官等职官设置，小到青铜器上的纹饰，殷周都有相当程度的一贯性。但是最值得一提的，在于殷商体制繁杂的祭祖礼，周人也大体上承袭了殷商祭祖礼的总体框架，并对其中不合周人观念、礼俗的各种祭祀礼仪进行了大规模的礼制改革，在西周重德观念、天下观念同宗法制度的共同影响下，形成了西周的祭祖礼制，最终完成了祖先崇拜从上古的原始观念向文明礼制的最终蜕变。