任鹏程

(山东省中国特色社会主义理论体系研究中心，山东 济南 250001)

人性论是儒家哲学的基础性课题。在先秦儒家人性论研究领域，荀子作《性恶》之篇以倡导性恶说留名史册(1)诸如王充曰：“孙卿有反孟子，作《性恶》之篇，以为人性恶，其善者伪也。”(《论衡·本性》)。然而，值得我们注意的是，近年来，国内学界出现了一股质疑和反对荀子性恶的潮流，出现了诸如荀子“性朴说”(2)周炽成：《荀子：性朴论者，非性恶论者》，《光明日报》2007年3月20日，第011版。，“性危说”(3)谢晓东：《性危说：荀子人性论新探》，《哲学研究》2015年第4期。，“心恶说”(4)陈林：《荀子以“心恶”言“性恶”》，《中国社会科学报》2013年3月4日，第A05版。，“性恶—心善说”(5)梁涛：《荀子人性论辨正——论荀子的性恶、心善说》，《哲学研究》2015年第5期。等多种理论学说。学人开始重新思考荀子人性论，这恰恰印证了牟氏所言：“荀子之学，历来无善解。”(6)牟宗三：《名家与荀子》，台北：台湾学生书局，1979年版，第193页。笔者以为，学界诸类学说虽然不乏新意，但是却尚未揭示荀子之性的实质。那么，荀子人性论的内涵究竟是什么呢？这便是本文所要讨论的中心话题。本文通过谈论指出，荀子之性的实质即是气。性含气。它是致恶之气。这便是性恶说的秘密。

一、性即天性

清代阮元曾说：“古人造一字，必有一字之本义，本义最精确无弊。”(7)阮元：《揅经室集》，北京：中华书局，1993年版，第 1016页。汉字的字形构造蕴含了文字最原始的思想内涵。考究字源，“性”字至少与“心”“生”两者密切相关。

首先，就“心”字而言，许慎《说文》曰：“心，人心也。土藏。在身之中，象形。”(8)许慎著，徐鉉校订：《说文解字》，北京：中华书局，1963年版，第217页。意思是，“心”是一个象形字，它的本义乃是指心脏，即血肉之心。从生理角度而言，心与耳目口鼻等并列都是人类的器官，其作用是维持和延续生命的存活，诸如《黄帝内经》曰：“心者，生之本、神之变也，其华在面，其充在血脉。”(9)南京中医药大学编著：《黃帝内经素问译释》，上海：上海科学技术出版社，2009年版，第104页。心是生命之源、生存之本。所以，朱熹论曰：“发明‘心’字，曰：一言以蔽之，曰‘生’而已。”(10)黎靖德编：《朱子语类》，北京:中华书局，1986年，第8页。这是古人对于心的基本认知。

再次，“生”之本义乃是指生命、生存等意，古代儒家哲学自古崇尚生命和生活。《周易·系辞下》曰：“天地之大德曰生。”《论语·阳货》曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”《礼记·祭义》曰：“君子反古复始，不忘其所由所生也。”简言之，“生”是万物存在的本原依据，或者说，只有是生存才能确保存在的事实基础。另外，“性”字在郭店楚简等早期先秦文献中又被写作“眚”，诸如《性自命出》指出：“凡人唯(虽)又(有)眚(性)，心亡(无)奠(定)志。”(11)刘钊：《郭店楚简校释》，福州：福建人民出版社，2005年版，第92页。虽然“眚”字不从“心”，但它也与“生”紧密相联。

所以，无论“性”字作何书写和解读，至少有一点我们是可以确认的，即它与“生”的关系十分密切。既然，“心”和“生”的基本含义变得明朗。那么，“性”是什么？这一问题的答案便昭然若揭。“生”的基本义项是指生命和生存，而心则是生命之源、生存之本。因此，“性”的基本含义便是“生”。在早些时候“生”与“性”两个字是可以互用替换的，徐灏说：“生，古性字，书传往往互用。《周礼·大司徒》‘辨五土之物生’杜子春读为性。《左传·昭公八年》，‘民力雕尽，怨讟并作，莫保其性。’言莫保其生也。”(12)转引自徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年版，第6-7页。近人傅斯年甚至考证说：“独立之性字为先秦遗文所无，先秦遗文皆用生字为之。至于生字之含义，在金文及《诗》、《书》中，并无后人所谓‘性’之一义。而皆属于生之本义。”(13)傅斯年：《性命古训辨证》，上海：上海古籍出版社，2012年版，第9页。最终他得出结论：“今存各先秦文献中，所有之‘性’字皆后人改写，在原本必作‘生’字，此可确定者也。”(14)傅斯年：《性命古训辨证》，第83页。显然，生即是性的本义。因此之故，“以生论性”便成为早期学者讨论人性问题的基本共识。

早期思想家们普遍认为，性是生而有之，自然禀赋，绝非外铄。或者说，性即是天生所有之状态，这便是“生之谓性”这一哲学命题的基本含义。诸如告子指出：“生之谓性”(《孟子·告子上》)，《中庸》有言“天命之谓性”，孟子指出：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。’”(《孟子·告子上》)“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣；存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子·尽心上》)孟子以为，性是天之所赋，性即天性。它的基本内容就是四端，四端之仁义礼智之原，故而曰性善。

人性是天生的，这也是荀子的立场。荀子曰：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。”(《荀子·性恶》)荀子以为，眼睛可以观物，耳朵可以听音，耳目的此般功能不用学习，天生便能如此。所以，人性是天生的，它是自然禀赋，不用学习、不用人为努力即可获得，这有点像孟子所说的良能、良知。正是因为“性”的这种特点，故，杨倞注解《荀子》时说：“性者成于天之自然。”(15)王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局，1993版，第506页。天生如此即是“性”，王先谦亦说：“‘性’当为‘生’。”(16)王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第487页。性即初生者，它“不可学，不可事，谓不学而能，不事而成也”(17)王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第515页。。张岱年说：“荀子所谓性，乃指生而完成的性质或行为，所以说是‘天之就’，‘生之所以然’，‘不事而自然’。生来即完具、完全无待于练习的，方谓之性，性不是仅仅一点可能倾向；只有一点萌芽，尚须扩充而后完成的，便不当名为性。”(18)张岱年：《中国哲学大纲》，南京：江苏教育出版社，2005年版，第189页。此言尤为允当。性为天然或者自然之义。另言之，性即天性，是不待学习，不加人为，天生本有的属性或能力。

性是生而固有者，杜绝加工、炼造，便是荀子人性论的基本义项。

二、性即材质

性乃天性。这是荀子论性的基本立场。那么，天生之性有何内涵呢？

儒家第一位对“性”做系统性探讨的是孟子。孟子指出：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”(《孟子·告子上》)孟子以为，天性是一种材质、材料，他将其称之为“才”。

和孟子一样，荀子也将人性视为一种材质，他说：“性者、本始材朴也；伪者、文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”(《荀子·礼论》)杨倞曰：“朴，质也。”(19)王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第515页。郝懿行曰：“‘朴’当为‘樸’。樸者，素也。言性本质素，礼乃加之文饰，所谓‘素以为绚’也。‘伪’即‘为’字。”(20)王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第433页。段玉裁《说文解字注》曰：“素，犹质也。以木为质，未雕饰，如瓦器之坯然。”(21)许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年版，第252页。由此观之，“朴”的本义是指没有进行任何刻意加工和修饰的木料。诸如《论衡·量知》曰：“无刀斧之断者谓之璞。”徐大椿曰：“朴者，不雕不琢。”(22)转引自黄朴民：《道德经讲解》，长沙：岳麓书社，2005年版，第61页。与之相反，如果原始材质存有人为的加工、雕饰、刻意等等，这便是“伪”，如《说苑·反质》曰：“弃朴而取伪也。”性乃天生材质。

那么，在荀子看来，材质之性是什么呢？

一方面，荀子指出，“性者、天之就也；情者、性之质也；欲者、情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也”(《荀子·正名》)。杨倞注曰：“性者成于天之自然，情者性之质体，欲又情之所应，所以人不免于有欲也。”(23)王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第506页。意思是说，情乃是性的内容，情便是性的材料，情的反应和活动形式则是欲。或者说，欲是情欲，即情之欲。事实上，孟子也将情视为性的内容，他说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”(《孟子·告子上》)与孟子所不同的是，在荀子看来，人情甚为不美，他说：“人情甚不美，又何问焉！妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何问焉！唯贤者为不然。”(《荀子·性恶》)荀子以为，这种不美之情会引起令人担忧的后果。从个人的角度来看，“纵情性而不足问学，则为小人矣；为君子则常安荣矣，为小人则常危辱矣。”(《荀子·儒效》)任由性情则会危及性命，因此是不好的，比如兄弟之间“夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得。若是，则兄弟相拂夺矣；……故顺情性则弟兄争矣”(《荀子·性恶》)。从国家的角度来看，任由性情便会产生争夺和暴乱，荀子曰：“今人之性，生而有好利焉。顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉。顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉。顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”(《荀子·性恶》)言下之意是，天生材质蕴含致恶之端，顺其自然或任由发展便会导向恶果，此种状况十分令人堪忧。

另一方面，质朴之性不仅包含着自然情欲，而且还包括知的能力。荀子说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能无也。”(《荀子·解蔽》)天生所具备的这种知能，荀子将其归功于“心”。他说：“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。五官簿之而不知，心征知而无说，则人莫不然谓之不知。此所缘而以同异也。”(《荀子·正名》)心和耳目口鼻等共同构成人体器官，这些材质生而有之，荀子将其称之为“天官”，好恶喜怒哀乐等情感蕴含在其中称为“天情”：“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”(《荀子·天论》)人天生所具备的耳目口鼻等感官会与外界接触获得感性材料，它们为人类提供感性认识，比如色、声、味等。荀子曰：“目辨白黑美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养。”(《荀子·荣辱》)荀子以为，眼睛可以视，耳朵可以听，鼻子可以嗅等类似于本能的属性也是性。他说：“今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。”(《荀子·性恶》)但是，人体的感官并不能够独立发挥作用，它们必须依赖于心灵，即理智力。假如“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻”(《荀子·解蔽》)。换言之，离开了心灵、理智力，感官虽然似乎能够提供信息，这些信息却无法真正成为有效的知识。正是因为人人皆有此等天然心知本能或能力，荀子提出“涂之人可以为禹”(《荀子·性恶》)的命题，他的理由是：“今涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质、可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者以其可以知之质、可以能之具，本夫仁义法正之可知之理、可能之具，然则其可以为禹明矣。”(《荀子·性恶》)显而易见，人人皆有知晓“道”的材质和能力，从这个角度而言，荀子以为，凡人皆可以成为圣人，这也是荀子人性之中的亮点和光辉，值得肯定和称赞的地方。

性是天生材质，它蕴含致恶之端，它是邪恶的，所以，需要整治和改造。另一方面，人类天生所具备“知”的能力又使得改造材质之性成为可能。这便是荀子天生之性的基本内涵。

三、材质即气

性即天生材质。那么，材质在本质上究竟何意？

事实上，孔子对这个问题已经有所研究，他说：“性相近也，习相远也。”(《论语·阳货》)梁皇侃注曰：“性者，人所禀以生也；习者，谓生而后有义，常所行习之事也。人俱禀天地之气以生，虽复厚薄有殊，而同是禀气，故曰相近也。及至习，若值善友，则相效为善；若逢恶友，则相效为恶。恶善既殊，故云相远也。”(24)皇侃撰，高尚榘点校：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年版，第444页。孔子以为，材质之性的实质便是气。或者说，性即是气。但是，孔子没有说明材质之气是善还是恶，只单纯认为善恶行为之所以出现，究其缘由，乃是后天操持、习染的结果。

“气”字，段玉裁曰：“气，雲气也。气氣古今字。自以氣为雲气字。乃又作餼为廪氣字矣。气本雲气。引伸为凡气之称。象形。象雲起之貌。三之者、列多不过三之意也。”(25)许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第20页。“气”的本义是指云气，云气能致雨，雨水能够主宰农业收成，所以，在古代靠天吃饭的年代，古人对于“云气”相当重视和膜拜。荀子曾作《赋》一文，对“云”做了详细阐发：“有物于此，居则周静致下，动则綦高以钜，圆者中规，方者中矩，大参天地，德厚尧禹，精微乎毫毛，而盈大乎寓宙。忽兮其极之远也，攭兮其相逐而反也，卬卬兮天下之咸蹇也。德厚而不捐，五采备而成文，往来惛惫，通于大神，出入甚极，莫知其门。天下失之则灭，得之则存。”云气充塞宇宙，广大无边，具备主宰生命的意味。“荀子可能就是因为通过对云气的观察而受启发，并结合他所熟悉的思想史料，而以‘气’这一种具体的物质形态来解释世界的物质统一性。”(26)廖名春：《荀子新探》，北京：中国人民大学出版社，2014年版，第123页。故，他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)“气”是天地间万物之所以生存和存在这一事实的共同依据和基础。郭志坤先生甚至指出，“荀子是气一元论的发轫者”(27)郭志坤：《旷世大儒——荀况》，石家庄：河北人民出版社，2001年版，第216页。。如果失去了“气”则性命亦将随之丢失，《荀子·解蔽》曰：“夏首之南有人焉；曰涓蜀梁。其为人也，愚而善畏。明月而宵行，俯见其影，以为伏鬼也；仰视其发，以为立魅也。背而走，比至其家，失气而死。岂不哀哉！”简言之，“气”便是生命力的身份标识(identity)。

“气”不仅是生存的本质，荀子还将“气”看作世界运动的基本动力。他说：“夫星之坠，木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也；怪之，可也；而畏之，非也。”(《荀子·礼论》)此处的“阴阳”即是“气”，稽考原典，气分阴阳的思想普遍见于先秦各派典籍，诸如《易传·说卦》提出：“是以立天之道，曰阴与阳。”老子说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(《老子》42章)庄子提出：“是故天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公。”(《庄子·则阳》)鹖冠子提出：“阴阳不同气，然其为和同也。”(《鹖冠子·环流》)在《国语·周语上》中，“气”甚至被用来解释地震等自然现象发生的原因：“周将亡矣！夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞；源塞，国必亡。”荀子也认为，阴阳之气的运动推动了自然界事物的变化发展。他说：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。”(《荀子·天论》)又言：“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”(《荀子·礼论》)意思是说，气是万物的本原，阴阳之气结合化生万物。“气”是形成物体的材料，万物都是由气所构成的，人类也是如此。就人性而言，荀子指出：“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”(《荀子·正名》)“和，阴阳冲和气也。事，任使也。言人之性，和气所生，精合感应，不使而自然，言其天性如此也。精合，谓若耳目之精灵与见闻之物合也。感应，谓外物感心而来应也。”(28)王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第487页。“性之和所生，言阴阳相和而生为人。”(29)荀况著，王天海校释：《荀子校释(修订本)》，上海：上海古籍出版社，2016年版，第885页。“和气”就是阴阳两气。荀子认为，性是阴阳冲和之气所生，意思是说，“气”被视为是构成人性的材质。性含有气。

荀子以欲望论性。人自然有欲。欲即天性。事实上，欲也是一种“气”，孔子将其称之为“血气”，他言：“君子有三戒：少之时，血气未足，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”(《论语·季氏》)血气具备物质属性，它存在于人们的血肉形体之中，并且很大程度上影响着人们的性情。如《左传·昭公十年》：“凡有血气，皆有争心。”《国语·周语中》：“血气不治，若禽兽焉。”郭店儒简甚至直接将喜怒欲等情感视为“气”。《语丛一》：“凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有庄。其体有容，有色有声，有嗅有味，有气有志。”《性自命出》：“喜怒哀悲之气，性也。”情欲便是气，如果人身上的情欲之气得不到有效疏导，便会导致人容易走向禽兽之道。荀子以为，这便是“病”。他说：“性伤之谓病。”(《荀子·正名》)病就是人性遭到了戕害。中医医学理论告诉我们，“百病生于气”(《素问·举痛论》)，“所以病之生也，不离乎气，而医之治病也，亦不离乎气，但所贵者，在知气之虚实，及气所从生耳”(30)李志庸主编：《张景岳医学全书》，北京：中国中医药出版社，2002年版，第892页。。“凡诊病施治，必须先审阴阳，乃为医道之纲领。阴阳无谬，治焉有差？医道虽繁，而可以一言蔽之者，曰阴阳而已。”(31)李志庸主编：《张景岳医学全书》，第877页。意思是说，致病的根源是体内之气紊乱所致，气质不协调便是人性之病。荀子以为，人天生又有纵欲好利的倾向，比如：“人之生固小人……今是人之口腹，安知礼义？安知辞让？安知廉耻隅积？亦呥呥而嚼，乡乡而饱已矣。人无师无法，则其心正其口腹也。今使人生而未尝睹刍豢稻粱也，惟菽藿糟糠之为睹，则以至足为在此也，俄而粲然有秉刍豢稻梁而至者，则瞲然视之曰：此何怪也？彼臭之而嗛于鼻，尝之而甘于口，食之而安于体，则莫不弃此而取彼矣。”(《荀子·荣辱》)苛求物质享乐容易引发人身上的邪气、恶气。所以，荀子倡导“治气养生”：“扁善之度，以治气养生，则后彭祖；以修身自名，则配尧禹。宜于时通，利以处穷，礼信是也。凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈。”(《荀子·修身》)

性即天生材质，这种材质便是气。这是荀子之性的实质。

四、气质与属性

性即气质。然而，它在人们身上是否具备普遍性、共同性、一致性呢？或者说，天生气质是否具有质的属性和特点。即，能够从主宰性、主角性的视角定义人性？

依照前文所述，以生论性是早期学者论性的基本立场。然而，自从孟子开始这种局面便有所转变。孟子虽以先天性诠释人性，他说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”(《孟子·尽心下》)但是，孟子以为，以此界定人性便会出现牛马之性与人之性相等同的状况。是故，孟子曰：“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”(《孟子·告子上》)据此，孟子试图从质的角度为人性寻找一种普遍性依据，或者说，从规定性或主宰性的角度探求人性的基本内涵。

孟子指出：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”(《孟子·公孙丑上》)以孟子之言，四端之心犹如四肢，自然而然，绝非外来。存之即人，舍之即兽。或者说，四端即人性属性，或曰依据。正如张岱年先生所言：“所谓人之性，乃专指人之所以为人者，实即是人之‘特性’。而任何一物之性，亦即该物所以为该物者。所以孟子讲性，最注重物类之不同。……此四种心，是人之所以为人者，无其一便失人之所以为人，即可以说是非人了。”(32)张岱年：《中国哲学大纲》，北京：商务印书馆，2015年版，第302-303页。简言之，人性即人之所以为人的本质和规定。

性即性质。质即属性、主角。这是从孟子之后论性的基本观点(33)沈顺福：《试论中国早期儒家的人性内涵——兼评“性朴论”》，《社会科学》2015年第8期。。较之孟子，荀子则以为，“性者、天之就也；情者、性之质也；欲者、情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也。欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者、进则近尽，退则节求，天下莫之若也。”(《荀子·正名》)杨倞注曰：“性者成于天之自然，情者性之质体，欲又情之所应，所以人不免于有欲也。”(34)王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第365页。荀子以为，“性”的主要内容是“情”，“情”则是不待而然，天生有之。但是，“情”却不美，因为“欲”就是“情”的主要内容。荀子曰：“人之情，欲是已。”(《荀子·正论》)“人之情，口好味，而臭味莫美焉；耳好声，而声乐莫大焉；目好色，而文章致繁，妇女莫众焉；形体好佚，而安重闲静莫愉焉；心好利，而谷禄莫厚焉。”(《荀子·王霸》)嘴巴喜欢美味、鼻子喜欢芬芳、耳朵喜欢悦声，眼睛喜欢美色，形体悦于舒适、人心喜欢利欲，等等，它们就是天生材质的本来面貌。更为重要的是，天性之欲的渴求不仅单纯局限于维持日常的基本生活需要，而且也包含对富贵名利的追求，这种欲求似乎是丝毫没有任何边界，而是越多越好。是故，荀子指出：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也；然而穷年累世不知不足，是人之情也。”(《荀子·荣辱》)

显然，以情欲论性成为荀子哲学的基本特征。如徐复观先生言：“荀子虽然在概念上把性情欲三者加以界定，但在事实上，性、情、欲，是一个东西的三个名称。而荀子性论的特色，正在于以欲为性。”(35)徐复观著：《中国人性论史·先秦篇》，第211页。针对这种“情欲”，荀子有明确的言论，他说：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美恶，而耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在埶注错习俗之所积耳。是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”(《荀子·荣辱》)由此观之，饱含情欲的天生材质具有普遍性、相似性等特点，它们在人们身上具备同一性、一致性等。是故，荀子说：“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪？然则有曷贵尧、禹，曷贵君子矣哉？凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而为之也。用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉？所贱于桀、跖、小人者，从其性、顺其情、安恣睢、以出乎贪利争夺。故人之性恶明矣，其善者伪也。”(《荀子·性恶》)人生而皆有相同的本性，君子与小人，本性相同。

情欲源自天性。欲是情的反应。情欲生而有之，不待人为，故，它不可去除。天生情欲接近人的生理本能。比如：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”(《荀子·正名》)情欲是不可去除的。所以，它便成为人的一种本有规定性。荀子指出：“有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。”(《荀子·正名》)只要是生物便会存有欲，反之，无欲者则不是生物。人情不美，好利贪欲，这便是性质。荀子曰：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”(《荀子·性恶》)情欲乃是天性，不待而有，因此，荀子屡次申明“养欲”而非“绝欲”：“空石之中有人焉，其名曰觙。其为人也，善射以好思。耳目之欲接，则败其思；蚊虻之声闻，则挫其精。是以辟耳目之欲，而远蚊虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎？孟子恶败而出妻，可谓能自强矣；有子恶卧而焠掌，可谓能自忍矣；未及好也。辟耳目之欲，可谓自强矣，未及思也。蚊虻之声闻则挫其精，可谓危矣；未可谓微也。夫微者，至人也。至人也，何强？何忍？何危？故浊明外景，清明内景，圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。”(《荀子·解蔽》)意思是说，彻底杜绝欲望不仅没有好处，反而有可能招致灾难等恶果。

性即天生气质。它蕴含致恶之端，致恶之端是人之为人的主角、属性，即性质。这便是荀子性恶论的深层次内涵，而荀子“性朴论”恰恰忽视了这一重要层面。

五、气质与乐教

材质之气具有规定性，它是致恶之气。为抑制致恶之气释放，荀子便提倡乐教。

乐由气而发。《礼记·郊特性》曰：“地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者，天地之和也。”可见，古人以为，音乐来源于自然，本质即是阴阳之气。或者说，气既是万物化生的本原，也是艺术产生的本原。乐含气。荀子早有类似观点，他说：“夫乐者、乐也，人情之所必不免也。故人不能无乐，乐则必发于声音，形于动静；而人之道，声音动静，性术之变尽是矣。故人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直繁省廉肉节奏，足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。是先王立乐之方也，而墨子非之奈何！”(《荀子·乐论》)荀子以为，乐首先指快乐之情。它含有气。当人们有了情感之后，自然会发出声音、形成动作。这便是作为艺术的乐。又或者说，荀子以为，艺术之乐与人性相关。

乐不仅由气而发，而且内涵伦理。荀子曰：“声乐之象：鼓大丽，钟统实，磬廉制，竽笙箫和，筦钥发猛，埙篪翁博，瑟易良，琴妇好，歌清尽，舞意天道兼。”(《荀子·乐论》)所谓“天道兼”，即乐兼含气之自然与人道(36)沈顺福：《原始儒家为什么不论天道？》，《云南大学学报(社会科学版)》2017年第2期。。所谓气之自然或天，荀子指出：“鼓其乐之君邪。故鼓似天，钟似地，磬似水，竽笙箫和筦钥，似星辰日月，鼗柷、拊鞷、椌楬似万物。”(《荀子·乐论》)鼓、钟、磬等分别模仿了自然界中的天、地、水、日、月等之声，比如鼓如天雷，钟似地崩，磬似流水等。同时，在这些自然之声中，也包含着人道的内容。荀子说：“曷以知舞之意？曰：目不自见，耳不自闻也，然而治俯仰、诎信、进退、迟速，莫不廉制，尽筋骨之力，以要钟鼓俯会之节，而靡有悖逆者，众积意謘謘乎！”(《荀子·乐论》)在钟鼓声中，自然伴随着俯仰、进退、迟速之礼。比如：“吾观于乡，而知王道之易易也。主人亲速宾及介，而众宾皆从之。至于门外，主人拜宾及介，而众宾皆入；贵贱之义别矣。”(《荀子·乐论》)荀子以为，自然之物发出的声响与人道之礼相一致。

值得注意的是，荀子吸收了《周易》的感应思想，并提出：“君子洁其身而同焉者合矣，善其言而类焉者应矣。故马鸣而马应之，牛鸣而牛应之，非知也，其执然也。故新浴者振其衣，新沐者弹其冠，人之情也。谁能以己之潐潐，受人之掝掝者哉！”(《荀子·不苟》)自然界存在着同类相应的现象，荀子把物类相感的原理应用到乐教之中。因为声音源发于气，且含有人道，材质之气又充满人的形体，所以通过乐之气可以感动人之气。他说：“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉；正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。唱和有应，善恶相象，故君子慎其所去就也。君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心；动以干戚，饰以羽旄，从以磬管。故其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似于四时。故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。”(《荀子·乐论》)钟鼓之音用以弘志，琴瑟之音用以悦心。干戚之声带来力度，羽旄之形能够让人感受华丽，磬管之响给人以顺心。在这些自然之声中，人的血气平和。血气得以平和，情欲自然得到合理的满足。美好的、合道的乐曲之音，浸淫着善良或正气，它们能够激发人身上的正气(“顺气”)，引发顺气便是“善民心”：“乐者，圣王之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗。故先王导之以礼乐，而民和睦。”(《荀子·乐论》)“先王恶其乱也，故制雅颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直繁省廉肉节奏，足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。是先王立乐之方也。”(《荀子·乐论》)荀子提倡通过正乐来激发顺气，避免恶气的萌发。乐教使得人们的情感得以合理宣泄，同时，它又不纵容人们的情感放荡。

乐教还与政治生活密切关联。荀子认为，通过艺术之乐可以考察政治之得失。他说：“乱世之征，其服组，其容妇，其俗淫，其志利，其行杂，其声乐险，其文章匿而采，其养生无度，其送死痔墨，贱礼义而贵勇力，贫则为盗，富则为贼。治世反是也。”(《荀子·乐论》)乱世之乐和治世之乐有着显著的不同特点：“乐姚冶以险，则民流僈鄙贱矣。流僈则乱，鄙贱则争。乱争，则兵弱城犯，敌国危之。如是，则百姓不安其处，不乐其乡，不足其上矣。故礼乐废而邪音起者，危削侮辱之本也。故先王贵礼乐而贱邪音。”(《荀子·乐论》)由此可见，乐教足以成为治世良方。音乐可以用来陶冶人的性情，淫荡之音扰乱人心，人心乱则容易引发争夺，争夺会招致战乱，战乱有可能带来亡国之灾，反过来说，高雅之乐诱发人类的善心，人心若善则人情便正，人情若正则人性即治，人性得以矫治则国家安定。荀子曰：“乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱。民和齐则兵劲城固，敌国不敢婴也。”(《荀子·乐论》)乐、心、情、性、国的内在逻辑联系由此明朗起来，艺术之乐足以成为治国之本，这也是荀子批判墨子非乐的理由。

乐是教化民众的手段。乐由情出，情由性定。所以，通过乐教抑制性中邪恶之气的萌发，治理人心，管治人情，变化气质，最终达到人和政通。这便是荀子乐教思想的基本逻辑。

结语

从字源学的角度来看，“性”是指生命原初之貌。或者说，天生如此便是性。这是人性的基本义项。荀子论性亦立足于此。荀子以为，性即天性，非待人为，它丝毫不掺杂刻意的雕饰、人为的加工。荀子还进一步指出，人的天性是某种材质、材料，它蕴含致恶之端，即情欲。同时，原初材质也具备“知”的能力，它们两者共同构成了人性的基本内容。更为重要的是，荀子以为，原始材质含有气，人身上含有善恶两气，但荀子仅将致恶之气视为性。性即致恶之气。所以，它需要刻意的锻造、磨练和加工。相反，倘若不加治理，顺之发展，放纵自然，那么，这便会逐渐导向恶果，由此便导致性恶。为了抑制人身上恶气的释放，荀子便提倡乐教，乐教的基本原理便是感应，道义之声激发人体内的正气，通过人为教化以纠正天生不好的气质，引导人们使之向善。所以说，教化便成为荀子哲学的基本问题。